PONTÍFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE GOÍAS PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM EDUCAÇÃO
DOUTORADO EM EDUCAÇÃO
O SABER DAS PARTEIRAS: UMA ARQUEOLOGIA NO ALTO PURUS
ADELMAR SANTOS DE ARAÚJO
ADELMAR SANTOS DE ARAÚJO
O SABER DAS PARTEIRAS: UMA ARQUEOLOGIA NO ALTO PURUS
Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Educação da Pontifícia Universidade Católica de Goiás – PPGE/PUC-GO para obtenção do título de Doutor em Educação.
Orientadora: Profª Drª Glacy Queirós de Roure.
Linha de Pesquisa: Educação, Sociedade e Cultura.
Dados Internacionais de Catalogação da Publicação (CIP) (Sistema de Bibliotecas PUC Goiás)
Araújo, Adelmar Santos de.
A663s O saber das parteiras [manuscrito] : uma arqueologia no Alto Purus / Adelmar Santos de Araújo – Goiânia, 2015.
136 f. : il. ; 30 cm.
Tese (doutorado) – Pontifícia Universidade Católica de Goiás, Programa de Pós-Graduação Strito Senso em Educação, 2015.
“Orientadora: Profa. Dra. Glacy Queirós de Roure”. Bibliografia.
1. Parteiras. 2. Arqueologia. 3. Alto Purus. I. Título.
FOLHA DE APROVAÇÃO
ADELMAR SANTOS DE ARAÚJO
O SABER DAS PARTEIRAS: UMA ARQUEOLOGIA NO ALTO PURUS
Tese apresentada à Banca Examinadora de Defesa do Doutorado em Educação da Pontifícia Universidade Católica de Goiás - PUC/GO como requisito para a obtenção do título de Doutor em Educação, sob a orientação da Professora Doutora Glacy Queirós de Roure.
Aprovada em 16 de Junho de 2015.
AGRADECIMENTOS
Uma tese não se constrói sozinho. Com esta não foi diferente. Assim, sou grato (com antecipado pedido de desculpas se acaso esqueci alguém):
à SEDUC-Goiás pela oportunidade conquistada de minha Licença para Aprimoramento Profissional remunerada, sem a qual aumentariam as dificuldades de realização deste trabalho. Também sou grato aos amigos e colegas da e à própria Faculdade Padrão pelo apoio e incentivo.
À minha orientadora, profª Drª Glacy Queirós de Roure, que deu créditos e sabiamente transmitiu autonomia a todas as possibilidades de realização deste trabalho, chamando à minha atenção quando necessário.
Aos amigos e colegas do PPGE-PUC/Goiás, que me incentivaram nos momentos difíceis nos quais compartilhamos problemas e visualizamos possibilidades. Do mesmo modo a todos os professores do Programa e aos que participaram especificamente das disciplinas de Seminários (prof. Dr. José Maria Baldino, profª Drª Maria Zeneide Magalhães de Almeida e profª Drª Elianda Figueiredo Arantes Tiballi) que muito provocaram e instigaram ideias, e ao pessoal da secretaria do Programa, que nos atendeu prontamente.
Ao líder dos grupos de estudos Bachelard e Foucault: o prof. Dr. José Ternes, muito sério, rigoroso nos estudos e cordial amigo.
Aos professores que aceitaram fazer a leitura atenciosa deste trabalho e participar das bancas de qualificação e defesa: profª Drª. Glacy Queirós de Roure, prof. Dr. Eduardo Sugizaki, prof. Dr. José Ternes, prof. Dr. Marlon Salomon e prof. Dr. Fábio Ferreira de Almeida.
Às parteiras com as quais conversei e que me receberam com muita atenção e carinho: Maria Helena, Maria da Penha, Raimunda, Francisca Peregrina, Tereza do seu Dão, Francisca Domingos, Dagmar, Zenóbia, Marlene (cidade), Marlene (Aldeia Novo Ipiranga) Juliana, Maria Santa, Maria Francisca, Raimunda Feitosa, Elita, Nilda Rubim, Maria Feitosa, Maria Elídia, Margarida, Maria da Conceição, Luzmila e Maria Costa. Bem como a todos os ribeirinhos que de uma forma ou de outra contribuíram com o trabalho.
A todos os amigos de Santa Rosa do Purus, em especial aqueles que me deram suporte operacional no momento da pesquisa de campo: Sérgio, que cedeu o motor; dona Penha, que emprestou a canoa; Normando (estendo o agradecimento à sua esposa Maria), que foi como guia e, por vezes, fotógrafo da equipe; meu primo Luiz, piloto da embarcação. Não poderia deixar de fora os secretários municipais de Saúde, Alan Cards (o Lanca), e de Educação, dona Maria Vaz que também contribuíram no processo.
Não me pergunte quem eu sou e não me diga para permanecer o mesmo: é uma moral de estado civil; ela rege nossos papéis. Que ela nos deixe livres quando se trata de escrever.
SUMÁRIO
RESUMO ... 9
ABSTRACT ... 10
INTRODUÇÃO ... 11
CAPÍTULO – 1 O SABER ... 25
1.1 Nota preliminar ... 25
1.2 Saber e filosofia ... 25
1.3 Saber e história ... 30
1.4 Saber e arte ... 39
1.4.1. Nascimento/morte da tragédia grega segundo Nietzsche ... 42
CAPÍTULO 2PARTEIRAS E HISTÓRIA ... 49
2.1 Nota Preliminar ... 49
2.2 Parteiras na França ... 52
2.3 Parteiras em Portugal ... 56
2.4 Parteiras no Brasil ... 59
2.5 Parteiras e história... 66
CAPÍTULO 3 PARTEIRAS NO ALTO PURUS OU DA DESCRIÇÃO DA MATERIALIDADE/DISCURSIVIDADE ... 68
3.1 Ensaio de uma expedição... ... 68
3.2 Algumas de nossas personagens. ... 71
3.3. Formação sociocultural das parteiras altopuruenses ... 89
3.4 Parteira altopuruense: matrona ou sage-femme? ... 96
CAPÍTULO 4 O SABER DAS PARTEIRAS NO ALTO PURUS ... 101
4.1. Como descrever o saber das parteiras altopuruenses? ... 119
CONCLUSÃO ... 124
RESUMO
A presente tese de doutoramento intitulada “O saber das parteiras: uma arqueologia no Alto Purus” é resultado de uma pesquisa empreendida junto à Linha de Pesquisa: Educação, Sociedade e Cultura do Programa de Pós-Graduação em Educação da Pontifícia Universidade Católica de Goiás, PPGE-PUC/G. Buscou-se nessa pesquisa investigar qual o saber das parteiras do Alto Purus, no município de Santa Rosa do Purus-AC, e quais as condições de possibilidade desse saber. Trata-se de um trabalho de cunho teórico mesclado à análise de documentos oficiais e não oficiais. Para tanto, discutiu-se o saber a partir de um percurso de leitura entre a história e a filosofia, objetivando compreender as influências da epistemologia francesa na arqueologia do saber (seu deslocamento) de Michel Foucault. Utilizou-se de documentos de órgãos públicos de saúde e educação bem como de relatos orais dos (as) ribeirinho (as) da região do Alto Purus. Estudou-se a questão das parteiras com breves incursões na história das parteiras europeias e brasileiras, para em seguida lançar mão de imagens (tanto iconográficas quanto simbólicas) das parteiras altopuruenses. E ao se analisar as condições de possibilidades do saber das parteiras no Alto Purus, contatou-se que embora sendo o saber das parteiras altopuruenses algo predominantemente oral e empírico, mesclado com extratos da medicina moderna, trata-se de um acontecimento da ordem dos saberes, que não se enquadra na ordem do olhar científico, nem do epistemológico, e, que, portanto, o conceito de saber das parteiras deve ser inventado, se quiser, reinventado.
ABSTRACT
This doctoral thesis entitled "Knowledge of midwives: an archeology in the Alto Purus" is the result of a survey undertaken by the Research Field: Education, Society and the Graduate Program in Culture Education at the Catholic University of Goiás, PPGE-PUC / GO. This research sought to investigate what knowledge of midwives of Alto Purus, in the municipality of Santa Rosa do Purus-AC, and the conditions of possibility of this knowledge. This is a theoretical nature of work mixed with the analysis of official and unofficial documents. Therefore, discussed the know from a path of reading between history and philosophy, aiming to understand the influences of French epistemology in Archaeology of Knowledge (its displacement) of Michel Foucault. It was used by public health agencies and education documents and oral reports of (the) river (the) from the Alto Purus region. He studied the issue of midwives with brief forays into the history of European and Brazilian midwives, to then make use of images (both iconographic and symbolic) of altopuruenses midwives. And when analyzing the conditions of possibility of knowledge of midwives in Alto Purus, if contacted that although being the knowledge of midwives altopuruenses something predominantly oral and empirical, mixed with extracts of modern medicine, it is an event of the knowledge order which does not fit the order of the scientific view, or the epistemological, and that, therefore, the concept of knowledge of midwives must be invented, if you like, reinvented.
INTRODUÇÃO
A presente tese de doutoramento intitulada O saber das parteiras: uma arqueologia no Alto Purus1é resultado de uma pesquisa empreendida junto à Linha de Pesquisa: Educação, Sociedade e Cultura do Programa de Pós-Graduação em Educação da Pontifícia Universidade Católica de Goiás, PPGE-PUC/GO.
Conforme enunciado no título, a principal inquietação do trabalho é o saber. Recorreu-se a um caminho de leituras a partir de Foucault2. Por intermédio deste autor, a história e a filosofia apontariam o rumo para pensar o saber, neste caso o saber das parteiras. O saber está em toda parte, se quiser, em todos os espaços de pensamento. Talvez uma leitura histórico-filosófica em si não se caracterize como método de pesquisa, mas certamente possibilitará indicações de método (s).
Nessa perspectiva, foi necessário tentar responder as seguintes questões. Qual o saber das parteiras? Ou quais condições de possibilidade permitem a permanência desse saber na região do Alto Purus? Como caracterizar esse saber?
Para tanto, buscou-se alcançar o objetivo geral que consiste em esboçar um estudo arqueológico sobre o saber das parteiras no Alto Purus, seguido de outros mais específicos: discutir o saber a partir de uma perspectiva histórico-filosófica e consequentemente distinguir a arqueologia foucaultiana da epistemologia francesa;
1 Segundo LOUREIRO, Antônio José Souto. A “Gazeta do Purus”; scenas de uma época, 2. ed., Manaus: Imprensa Oficial, 1986, p. 23-24 “O rio Purus, afluente da margem direita do Amazonas, é um dos maiores cursos de água do planeta, com seus 3. 209 quilômetros de extensão. Nasce em terras peruanas, na serra de Contamana, contraforte andino, que o separa da bacia do Ucayali, e que penetra em território brasileiro, servindo de nascente, também, para parte dos seus primeiros afluentes [...] Os principais afluentes do Alto Purus brasileiro são o Santa Rosa e o Macapá, pela margem esquerda, e o Chandless, o Iaco, com seus afluentes Macauã e Caieté, e o Aquiri (Acre), pela margem direita.” Para efeitos de delimitação geográfica,
a região do Alto Purus aqui tratada compreende o espaço entre algumas aldeias abaixo do rio Chandless, ainda no município de Manoel Urbano-AC e a sede do Município de Santa Rosa do Purus-AC, fronteira com o Peru.
realizar um breve percurso de leitura sobre as parteiras na história; descrever as parteiras e o saber no Alto Purus.
Quanto ao referencial teórico e ao método é possível dizer que se não foi meramente um ponto de partida, tampouco foi de chegada. Um percurso de leitura? Talvez. Foi com a leitura das obras A Arqueologia do saber, de Michel Foucault (1986) e Ciência e saber: a trajetória da arqueologia de Michel Foucault, de Roberto Machado (1988), que comecei, basicamente, a pensar a questão do método em Foucault. Talvez, para o nosso autor, a palavra método não soe muito bem. Em todo caso, ela é bastante sugestiva quando se pensa em discutir acerca da arqueologia foucaultiana.
Segundo Roberto Machado (1988), pensar a arqueologia de Michel Foucault como método de investigação implica compreender a epistemologia francesa de Bachelard, Cavaillès, Koyré, Canguilhem, mas é preciso observar que enquanto a história epistemológica situa-se no nível dos conceitos científicos, “investiga a produção da verdade na ciência”, a história arqueológica não privilegia a “questão normativa da verdade” nem “estabelece uma ordem temporal de recorrências a partir da racionalidade científica atual” (MACHADO, 1988, p. 11). Desaparece a história do progresso da razão. Trata-se de uma história dos saberes, na qual as inter-relações conceituais ao nível do saber é o foco das atenções da história arqueológica de Michel Foucault. Roberto Machado sugere que a riqueza do método arqueológico é “ser um instrumento capaz de refletir sobre as ciências do homem enquanto saberes”. Contudo, é o próprio Roberto Machado quem adverte:
o método de análise proposto por Foucault é geralmente conhecido
como “arqueologia do saber”. O que talvez pouca gente saiba é que esta
denominação é um ponto de chegada, não um ponto de partida; é o resultado de um processo, também histórico, em que, para se definir, a arqueologia procurou sempre se situar em relação à epistemologia. Daí o privilégio que conferimos a essa relação (MACHADO, 1988, p. 10).
constituem uma teoria e apontam um método ou, talvez melhor dizendo, constituem uma teorização– como um conjunto aberto/inacabado de práticas que se valem de diferentes métodos”.
Feitas essas ressalvas, passemos para outro ponto. Roberto Machado (1988, p. 12) lembra que “o termo arqueologia sempre foi utilizado para distinguir a história realizada por Michel Foucault das histórias das ideias e para situá-la em relação à epistemologia”. É o próprio Foucault (1986, p. 158) quem escreve: “a história das ideias é, então, a disciplina dos começos e dos fins, a descrição das continuidades obscuras e dos retornos, a reconstituição dos desenvolvimentos na forma linear da história”. Fica claro, portanto, que a história arqueológica de Foucault trata de uma outra história.
Já na introdução de A arqueologia do saber, Michel Foucault resume que, em sua forma tradicional a história se ocupava em “memorizar” os monumentos do passado, torná-los documentos e
fazer falarem estes rastros que por si mesmos, raramente são verbais, ou que dizem em silêncio coisa diversa do que dizem; em nossos dias, a história é o que transforma os documentos em monumentos e que desdobra, onde se decifravam rastros deixados pelos homens, onde se tentava reconhecer em profundidade o que tinham sido, uma massa de elementos que devem ser isolados, agrupados, tornados pertinentes, inter-relacionados, organizados em conjuntos [...] poderíamos dizer, jogando um pouco com as palavras, que a história, em nossos dias, se volta para a arqueologia – para a descrição intrínseca do monumento (FOUCAULT, 1986, p. 8).
Cabe, aqui, abrirmos um parêntesis e deixarmos que um historiador expresse suas impressões acerca de Michel Foucault e sua relação com a história nova. Mas por que isto? Ora, segundo Peter Burke (1997, p. 117), Foucault caminhou lado a lado com a terceira geração dos Annales3. Assim como os historiadores da Escola dos Annales, Michel Foucault “estava preocupado em ampliar os temas da história”. Burke ressalta, ainda, que embora Foucault não aceitasse na “abordagem dos Annales, em relação à
história intelectual, o que considerava a ênfase excessiva na continuidade” (p. 118), ele [Foucault] seria devedor dos Annales.
O débito de Foucault em relação aos Annales pode ter sido menor do que deve a Nietzsche, ou aos historiadores da ciência, como Georges Canguilhem (através de quem tomou conhecimento da noção de descontinuidade intelectual), mas é mais substancial do que ele próprio
jamais admitiu. O que Foucault gosta de denominar sua “arqueologia” ou sua “genealogia”, tem, pelo menos, uma semelhança familiar com a história das mentalidades. Ambas as abordagens mostram uma grande preocupação com tendências de longa duração e uma relativa despreocupação com pensadores individualizados (BURKE, 1997, p. 117-118).
A citação incita o debate. Eis aqui uma pista para uma futura discussão. Mas antes de fecharmos o parêntesis, vejamos o que o filósofo Gilles Deleuze tem a dizer sobre o “Foucault historiador”. Deleuze (2000, p. 118-119) reafirma que a história faz parte do método foucaultiano, mas, segundo ele, “Foucault nunca virou historiador”. A relação com a história inventada pelo filósofo Foucault, diz Deleuze, é diferente da dos filósofos da história. Em Foucault temos uma história que não constitui nossa identidade, mas, ao contrário, a dissolve em “proveito do outro que somos”. Segundo Deleuze (2000, p. 121), “o grande princípio histórico de Foucault é: toda formação histórica diz tudo o que pode dizer, e vê tudo o que pode ver”. Na verdade, não estava entre as maiores preocupações de Foucault dizer de si isto ou aquilo, filósofo ou historiador. Deixemos, então, que o próprio Foucault se manifeste. “Se a filosofia é memória ou retorno da origem, o que faço não pode, de modo algum, ser considerado como filosofia, e se a história do pensamento consiste em tornar a dar vida a figuras semi-apagadas, o que faço não é, tampouco história” (FOUCAULT, 1986, p. 233).
Em outro momento, Foucault (2005, p. 157) assinala: “é preciso ressaltar que não endosso sem restrições o que disse nos meus livros... No fundo, escrevo pelo prazer de escrever.” Roberto Machado (1988, p. 13) lembra que, do ponto de vista metodológico, qualquer livro de Michel Foucault é sempre diferente do outro, pois não há uma unidade metodológica nos escritos foucaultianos. Daí, a necessidade de se estudar a “trajetória da arqueologia”.
Roberto Machado explica que falar de método arqueológico não significa que devemos tomar essa expressão no sentido de um número determinado de procedimentos invariáveis a serem empregados na produção de um conhecimento. Entretanto, se a arqueologia se desloca sucessivamente, não se trata, portanto, de uma insuficiência, nem de “uma falta de rigor: assinalam uma provisoriedade assumida e refletida pela análise. Com Michel Foucault é a própria ideia de um método imutável, sistemático, universalmente aplicável que é desprestigiada” (MACHADO, 1988, p. 14). A démarche de Foucault
implicará tanto no abandono da ciência como objeto privilegiado quanto a conservação da exigência filosófica de realizar uma análise conceitual
– e não factual – do discurso. Desaparecimento, portanto, das categorias de ciência e epistemologia que tem como correlato o aparecimento de um novo objeto – o saber – e um novo método – a arqueologia. (MACHADO, 1988, p. 12)
Machado (1988, p. 13) analisa a démarche arqueológica no sentido de dar conta dela enquanto processo; estuda sua formação e suas transformações no tempo; busca “determinar sua trajetória, isto é, tanto os deslocamentos com relação à epistemologia quanto às modificações internas que conduzem à arqueologia do saber”. Michel Foucault (2005, p. 156) na antepenúltima página de A verdade e as formas jurídicas se refere à arqueologia como uma “máquina crítica” cujo papel seria recolocar em questão certas relações de poder. Tal máquina “tem ou deveria ter, uma função libertadora. Na medida em que passamos a atribuir à poesia uma função libertadora, diria não que a arqueologia é, mas eu desejaria que ela fosse poética”. A poesia, ou “experiências poéticas como as de Mallarmé”, assim como a linguística caminham para perguntar o que é a linguagem. Para Foucault (2005, p. 158) “a capacidade da linguagem, sua materialidade, tornou-se um problema”.
desenvolve uma história, leis e uma objetividade que só a ela pertencem. Tornou-se um objeto do conhecimento entre tantos outros”. Agora importa somente aplicar os métodos do saber em geral a um domínio singular da objetividade; não necessita mais se aproximar o mais perto possível do próprio conhecimento, quando se trata do conhecer a língua. Trata-se de nivelar a linguagem ou, em outros termos, reduzi-la ao “puro estatuto de objeto”. Michel Foucault explica que esse nivelamento é compensado de três maneiras. 1) “pelo fato de ser ela uma mediação necessária para todo conhecimento científico que pretende manifestar-se como discurso” (p. 410); 2) pelo “valor crítico que se emprestou ao seu estudo” (p. 412); 3) pelo “aparecimento da literatura” (p. 415).
Do primeiro caso, Foucault afirma desdobrar duas preocupações. A primeira preocupação tem a ver com a linguagem científica. Segundo José Ternes (2009, p. 136) “o sonho positivista tornar-se-ia, então, uma possibilidade concreta, perfeitamente de acordo com a disposição da epistememoderna”. Nas palavras de Foucault (2010, p. 410) trata-se de “uma linguagem-quadro, como aquela, certamente, com que sonhava Cuvier, quando atribuía à ciência o projeto de ser „uma cópia‟ da natureza”. A outra preocupação apresentada por Foucault consiste em “buscar uma lógica independente das gramáticas, dos vocabulários, das formas sintéticas, das palavras”. Haveria, pois, a necessidade de nascer uma lógica simbólica, com Boole4, na mesma época. De acordo com José Ternes, a
questão já não é a linguagem científica; diz respeito ao próprio pensamento. A gramática Geral, sobrepondo linguagem e pensamento, constituía-se, inevitavelmente, em uma lógica. Mas a filologia e/ou gramática histórica não mais podem exercer o duplo papel de analisar a linguagem e, ao mesmo tempo, o pensamento. Abre-se, então, um
espaço, ainda hoje existente, para um saber cuja tarefa seria “inventar
uma língua que fosse antes simbolismo que linguagem e que, por esse motivo, fosse transparente ao pensamento, no movimento mesmo que
lhe permite conhecer” (TERNES, 2009, p. 136).
Do segundo caso, ou segunda compensação ao nivelamento da linguagem, de acordo com Foucault há um reflorescimento muito marcante, no século XIX, de todas as técnicas de exegese e que isso
2 Com George Boole (1815-1864) temos a moderna concepção de álgebra como o desenvolvimento abstrato das conseqüências de um grupo de postulados sem necessariamente a interpretação ou aplicação de números. Embora a criação de Boole tenha sido melhorada, sua lógica simbólica foi esquecida por um considerável tempo depois de sua invenção. Foi com Whitehead e Russel em Principia Mathematica
deve-se ao fato de que a linguagem retomou a densidade enigmática que tinha no Renascimento. Mas não se trata agora de reencontrar uma fala primeira que aí estivesse enterrada, mas de inquietar as palavras que falamos, de denunciar o vinco gramatical de nossas ideias, de dissipar os mitos que animam nossas palavras, de tornar ruidosa e audível a parte de silêncio que todo discurso arrasta consigo quando se anuncia. (FOUCAULT, 2010, p. 412).
De acordo com José Ternes (2009, p. 134) trata-se de uma “mudança radical na forma de se perceber a constituição interna de uma língua e suas relações com outras”. Assim podemos ver a diferença do projeto da linguagem da Idade Clássica, no qual a língua desempenhava sempre função enquadrada nos limites da representação, da linguagem Moderna. “Não se trata mais, agora, diz Ternes, de avaliar o atraso ou perfeição de uma língua; trata-se de investigar o seu espaço gramatical autônomo”. Como lembra Ternes, a língua, agora, acha-se sempre ligada a um povo. E, conforme acrescenta o autor, as línguas, em sentido estrito, carecem de história, acontecimento eliminado na Idade Clássica. Com o limiar da Modernidade tem-se a definição para uma história interna, interior.
A partir dessa nova orientação epistemológica, não se pode mais falar em línguas bem-feitas ou mal-feitas, superiores ou inferiores, civilizadas ou selvagens. Na medida em que cada uma tem leis de formação e de transformação próprias, todas merecem a mesma dignidade epistemológica da parte do filólogo. Não se trata, então, de simplesmente estabelecer o mapa das línguas existentes. Trata-se de investigar as suas raízes e de estabelecer os parentescos possíveis, que não se encontram, talvez, lá onde as aparências e a tradição costumam situá-los (TERNES, 2009, p. 135).
linguagem”, que “no entender de Foucault, liberou, inesperadamente, a linguagem no seu ser puro”.
Feitas essas considerações acerca das três compensações, segundo Foucault, do nivelamento da linguagem, cabe lembrar qual o entender de Michel Foucault sobre a linguagem. Segundo Alfredo Veiga-Neto (2011, p. 89) “Foucault assume a linguagem como constitutiva do nosso pensamento e, em consequência, do sentido que damos às coisas, à nossa experiência, ao mundo”.
Em A arqueologia do saber vemos, diz Veiga-Neto (2011, p. 93), “que as práticas discursivas moldam nossas maneiras de constituir o mundo, de compreendê-lo e de falar sobre ele. E, ainda que uma prática discursiva dependa da nossa vontade, essa não é suficiente para gerá-la e fazê-la funcionar”. Em outros termos, o sujeito de um discurso não tem o controle de uma intenção comunicativa. Michel Foucault enfatiza que há regras no discurso, melhor dizendo, regras próprias da prática discursiva. “Essas regras definem não a existência muda de uma realidade, não o uso canônico de um vocabulário, mas o regime dos objetos” (FOUCAULT, 1986, p.56).
Margareth Rago (2009, p. 17) lembra que o discurso em Foucault se dá como “prática instituinte, como materialidade, como aquilo que cria os objetos de que fala”. A loucura, por exemplo, “resulta da captura de determinados comportamentos pelo discurso médico psiquiátrico, que, com suas regras de formação, criaram um objeto chamado loucura” (RAGO, 2009, p. 18). A autora destaca a dedicação do filósofo francês para construir um pensamento diferente, em cuja diferença do outro fosse tematizada de outro modo, e a levantar outras formas de reflexão, de maneira que rompesse com a lógica da identidade. Assim, Foucault consegue pensar o outro em sua positividade. Com isso é possível ver o outro de uma maneira como nunca vimos antes, da mesma forma pensar em questões nunca pensadas.
Entretanto, é bom que fique claro, esse recuo de Foucault, qual se refere Margareth Rago, não é em busca de nenhuma origem5, é tão somente para saber como e em que condições determinado discurso prevaleceu e/ou sofreu reversos. Aqui chamamos a atenção ao conceito de episteme que Foucault traz em As palavras e as coisas. Vale lembrar que a palavra introduzida por Foucault não tem a ver com a episteme aristotélica. Trata-se de outra coisa: da história dos acontecimentos do pensamento. A episteme não é uma questão do ser humano, mas do saber; tem a ver com condições de possibilidades, ou seja, o espaço sob o qual Foucault analisa é chamado de episteme.
Como enfatizou Foucault (1986, p. 169), “a ordem arqueológica não é nem a das sistematicidades, nem a das sucessões cronológicas”. Isto tem a ver com formações discursivas. “As regras de formação são condições de existência (mas também de coexistência e de desaparecimento) em uma dada repartição discursiva” (FOUCAULT, 1986, p. 43-44). Tais regras de formação, segundo Foucault, têm seu lugar no próprio discurso, e não na “consciência dos indivíduos” ou na “mentalidade”. De acordo com Roberto Machado (1988, p. 177) a “„definição de formações discursivas‟ e suas regras, isto é, do saber e sua positividade, permite a L`archeologie du savoir se situar com relação à epistemologia e sua análise do conceito científico”. Contudo, desde o começo de sua trajetória, a história arqueológica buscou posicionar sua “especificidade através da tentativa de dar conta conceitualmente da não-cientificidade do discurso”.
Numa análise histórica que adota como questão ofensiva o limiar de epistemologização – “o ponto de clivagem entre as formações discursivas definidas por sua positividade e figuras epistemológicas que não são todas, forçosamente, ciências” -, segundo Foucault (1986), a cientificidade não serve como norma. “O que se tenta revelar, na história arqueológica, são as práticas discursivas na medida em que dão lugar a um saber que assume o statuse o papel de ciência” (FOUCAULT, 1986, p. 216).
Ao analisar a trajetória da arqueologia de Michel Foucault, Roberto Machado afirma que
os princípios de análise definidos e ilustrados em L`archeologie du savoir os relaciona mais com pesquisas históricas sobre as ciências antes realizadas do que com o tipo de análise que os livros seguintes
farão sobre o poder que o próprio Foucault denominará “genealogia”.
Assim, os quatro livros que analisamos apresentam entre si, quando considerados do ponto de vista do método, uma grande heterogeneidade, quando comparados com os seguintes, apresentam uma homogeneidade fundamental, que justamente torna possível identificar o projeto de uma história arqueológica e diferenciá-lo, tanto de uma epistemologia quanto de uma genealogia. A história arqueológica é datada no âmbito do projeto teórico de Foucault e na trajetória que ela seguiu, L `arqueologie de savoir representa mais um ponto final do que um recomeço radical que, entretanto, se não acontece com ele, virá logo em seguida. Assim, L arqueologie du savoir nem é a explicação conceitual de uma metodologia antes aplicada e ainda não definida, nem o estabelecimento de um novo método de análise dos saberes que irá guiar as pesquisas posteriores (MACHADO, 1988, p. 174-175).
Na sequência, Machado assinala que há evidente homogeneidade temática no conteúdo das pesquisas chamadas arqueológicas: Histore de La folie, Naissance de La clinique e Les mots et las choses. No primeiro livro, Foucault descobre uma especificidade na psiquiatria, cujo discurso perpassa um processo em curso desde o século XVI. Em tal processo aparece um discurso enganoso acerca do “conhecimento” da loucura, “é o inverso da produção de uma verdade cada vez mais depurada dos erros iniciais [...] é na relação direta com o louco na exclusão institucional e nos critérios sociais que a possibilitam”. Em Naissance de la clinique Foucault estuda a produção de conhecimento acerca da medicina na Idade Clássica e na Modernidade, seu foco passa a ser a doença de um modo geral “a partir de dois aspectos diferentes mas intrinsecamente relacionados: o olhar e a linguagem”. Essa obra “prolonga a investigação de Histoire de La folie no que diz respeito a uma história da medicina” (p. 175). Foucault buscou estabelecer as características principais da “ruptura entre a medicina classificatória e a clínica médica moderna”. Em Les mots et les choses Foucault prolonga a relação da medicina com seus saberes constituintes, entre esta época e aquela. Além de deslocar a pesquisa do âmbito da medicina para o da história natural e da biologia, com o intuito de estudar a configuração de cada uma e a ruptura existente entre elas, Foucault passa a investigar sob vários aspectos: “estabelece homogeneidade entre a biologia e outros saberes da modernidade, economia e filologia – denominando a todos „ciências empíricas‟ – a que opõe aos saberes analíticos da época clássica sobre os seres vivos, as riquezas e o discurso” (p. 176).
do discurso científico”. Mas, foi na obra A arqueologia do saber que Foucault, segundo Veiga-Neto (2011, p. 44), explicou detalhadamente como fez funcionar a arqueologia, para “descobrir como nos tornamos, na Modernidade, o que somos como sujeitos de conhecimento e como assujeitados ao conhecimento”. Em As palavras e as coisas a tarefa de Foucault consistiu em mostrar, de que maneiras diferentes modos de investigação procuraram, ao longo de trezentos anos, “instituir uma nova identidade – o sujeito moderno – como um novo objeto de discursos que produz ou como um objeto que vive num mundo natural ou biológico”.
No penúltimo item, a formação das estratégias, do segundo capítulo de A arqueologia do saber, Michel Foucault chama atenção ao fato de discursos como a economia, a medicina, a gramática, a ciência dos seres vivos darem lugar a certas organizações de conceitos, reagrupamentos de objetos, tipos de enunciação, todos entendidos como elementos formadores de temas ou teorias. Independentemente do nível formal, Foucault denomina esses temas e teorias de “estratégias”. Assim descreve o autor:
tema, na gramática do século XVIII, de uma língua originária de que todas as outras derivariam e manteriam a lembrança por vezes decifrável; teoria, na filologia do século XIX, de um parentesco – direto ou colateral – entre todas as línguas indo-europeias, e de um idioma arcaico que lhes teria servido de ponto de partida comum; tema, no século XVIII, de uma evolução das espécies que desenvolve no tempo a continuidade da natureza e explica as lacunas atuais do quadro taxionômico; teoria, entre os Fisiocratas, de uma circulação das riquezas a partir da produção agrícola (FOUCAULT, 1986, p. 71).
Na Histoire de la Folie, tratei de uma formação discursiva cujos pontos de escolha teóricos eram bastante fáceis de serem demarcados, cujos sistemas conceituais eram relativamente pouco numerosos e sem complexidade, cujo regime enunciativo, enfim, era bastante homogêneo e monótono; em compensação, o problema era a emergência de todo um conjunto de objetos, muito enredados e complexos; tratava-se de descrever, antes de tudo, a formação desses objetos, para demarcar, em sua especificidade, o conjunto do discurso psiquiátrico. Na Naissance de la Clinique, o ponto essencial da pesquisa era a maneira pela qual se modificaram, no fim do século XVIII e início do século XIX, as formas de enunciação do discurso médico; a análise, então, havia-se voltado menos para a formação dos sistemas conceituais, ou para a das escolhas teóricas, do que o status, o lugar institucional, a situação e os modos de inserção do sujeito falante. Finalmente, em Les Mots et les Choses, o estudo se referia, em sua parte principal, às redes de conceitos e suas regras de formação (idênticas ou diferentes), tais como podiam ser demarcadas na Gramática geral, na História natural, e na Análise das riquezas. (FOUCAULT, 1986, p. 72).
Penso que aqui começa a clarear o conhecimento acerca do que Foucault entende por método, ou qual a razão de ser do método. Em primeiro lugar, como vimos, é possível que haja vários métodos, inviabilizando a possibilidade de se ter “um único método” a ser seguido, segundo nos ensinou a tradição. Talvez, o problema maior esteja no uso feito do termo... E, desta maneira, ironicamente, o que seria a luz condutora e caminho a ser percorrido tornou-se um grande fantasma. Trata-se de um problema, ao que parece de difícil solução, um círculo vicioso, ao menos enquanto não mudar a maneira de pensar a questão. A “nossa modernidade”, nos dizeres de Foucault, exige um salto qualitativo, pois o método, muitas vezes é tornado camisa de força.
interprete, experimente... O tema tão importante em Foucault das dobras e redobras remete à pele” (p. 109).
A partir do exposto, pergunto: o que é o método para Foucault senão a experiência do estudo, da pesquisa e do enfrentamento teórico? A que deve estar atento o arqueólogo senão aos ruídos difíceis de serem vistos, ou de investigar os pequenos sinais de olho numa configuração possível de ser reconhecida? Quais os objetos da arqueologia senão as condições de ordenar mudanças? E a quem compete, em última instância, pôr essa ordem senão ao historiador? A ordem é uma invenção? O método para Foucault consiste numa invenção? Sendo assim, seria leviano afirmar que não há método em Foucault. O mais prudente seria, então, dizer que o método foucaultiano é de outra ordem, diferentemente do convencional. Assim, não importa que nome ele dê: enunciado, arquivo, episteme. Para Foucault, o método tem a ver com condições de possibilidades, e, portanto, cada percurso está suscetível a mudanças e substituições, assim como há substituição de certos saberes por outros.
Como metodologia da pesquisa (termos práticos) foi-se utilizado do seguinte procedimento. Em primeiro lugar realizou-se um percurso de leitura entre a história e a filosofia, com ênfase na epistemologia francesa, com Gaston Bachelard, George Canguilhem, Koyrè dentre outros e na arqueologia do saber de Michel Foucault e de seus comentadores. Em seguida foi feito um breve levantamento bibliográfico acerca das parteiras na história, sobretudo europeia e brasileira. Em terceiro lugar visitou-se arquivos documentais como relatórios, cadastros e outras informações sobre as parteiras do Alto Purus. Por fim, visitou-se algumas comunidades ribeirinhas, indígenas e não indígenas, nas quais foi possível encontrar parteiras (e conversar6 com elas), além das parteiras residentes na cidade de Santa Rosa do Purus-AC e imediações.
Para efeito de estrutura da tese, dividiu-se o trabalho em quatro capítulos. O primeiro capítulo discute o saber, a partir de um percurso de leitura entre a história e a filosofia, objetivando compreender as influências da epistemologia francesa na arqueologia do saber (seu deslocamento) de Michel Foucault. O segundo capítulo faz uma breve incursão na história das parteiras europeias e brasileiras, aproximadamente entre o século XVI e o século XX. O terceiro capítulo descreve a materialidade da
CAPÍTULO - 1
O SABER...
1.1 Nota preliminar
Como a liberdade, cantada por Cecília Meireles7, o saber é uma palavra que o sonho humano alimenta. Todos buscam o saber, de uma forma ou de outra. Ele é invisível, porém perceptível e nem sempre compreendido. Às vezes se materializa nas ciências, nas filosofias, enfim, em textos escritos. Também no cinema, no teatro. Ele não fica longe das organizações do trabalho, da família, da cultura, da música, da tradição! Importa notar que o saber não é nem impossível nem simplório. Além do mais, uma coisa é certa: ele é plural e não conhece limites.
1.2 Saber e filosofia
Iniciar um capítulo cuja proposta é discutir o saber permite ao historiador/educador ir à filosofia – do grego, a junção de duas palavras: philo e sophia, amor à sabedoria. Todavia, nosso recuo não vai até Pitágoras (século V a. C), seu possível inventor. O ponto de partida de nossa breve incursão filosófica se dá por meio de Descartes (1596-1650). Contudo, não se trata de percorrer vida e obra ou a obra completa do filósofo francês seiscentista, mas destacamos apenas uma: as Regulae ad directionem ingenil (Regras para direção do espírito), obra publicada postumamente em 1701.
As Regulae contêm “regras úteis e claras para a direção do espírito na pesquisa da verdade” (DESCARTES, 1987, p. 7). Trata-se de um movimento ou método de estudo que se inicia com proposições simples, seguidas de questões perfeitamente compreendidas para, finalmente, versar acerca de questões imperfeitamente compreendidas. Vejamos alguns extratos a seguir.
7“Liberdade - essa palavra que o sonho humano alimenta: que não há ninguém que explique, e ninguém que não entenda!” Romance XXIV. O Romanceiro da Inconfidência foi publicado inicialmente em 1953. Posteriormente foram saindo novas edições. O trecho a que me refiro foi extraído de uma edição de 1977,
digitalizada e disponibilizada na página:
http://professor.ucg.br/SiteDocente/admin/arquivosUpload/5628/material/Cec%C3%83%C2%ADlia%20M
eireles%20-%20Romanceiro%20da%20Inconfid%C3%83%C2%AAncia%20[Rev][1].pdf. Acesso em
Na quarta regra Descartes afirma: “para a investigação da verdade é necessário o método” (DESCARTES, 1987, p. 23). E ao explicar essa regra comenta que “vale muito mais nunca pensar em procurar a verdade de qualquer coisa que fazê-lo sem método” (p. 24). Por método, ele entende regras certas e fáceis, instrumentos ou lentes que possibilitam ao observador discernir o verdadeiro do falso e compreender que o saber aumenta gradual e continuamente naquilo que é possível conhecer. O método cartesiano, aqui, requer ordem na observação dos objetos, cuja fidelidade se dá justamente na redução gradual de proposições complicadas e obscuras por proposições mais simples, conforme descrito na quinta regra (p. 32). Na sexta regra, Descartes (1987, p. 33-34) assevera que importa fazer a distinção das coisas mais simples das mais complexas “e pôr ordem na sua investigação, é preciso, em cada série de coisas em que deduzimos directamente algumas verdades umas das outras, observar o que é mais simples e de que modo todo o resto dele está mais ou menos ou igualmente afastado”. O autor faz questão de lembrar que tal proposição não traz nada de tão novo, mas, se quisermos conhecer os objetos, devemos distribuí-los em séries e relacioná-los uns com os outros. Assim, é possível perceber a maneira correta de proceder e, mediante as dificuldades, revisar os objetos de estudo, inclusive se se altera ou não a ordem. Observe que a ordem proposta aqui tem a ver com método. Se quiser, com um “movimento de pensamento contínuo”, segundo lemos na sétima regra. Tal movimento ajuda a memória, alarga o espírito e sua capacidade (DESCARTES, 1987, p. 40-41). Em suma, podemos repetir Descartes: “há ainda uma quantidade de coisas nas artes humanas de menor importância, as quais se acham, fazendo constituir todo o método no estabelecimento dessa ordem” (p. 45).
Por ora essa ideia de ordem nos basta: ela nos ajuda no entendimento de que o saber é mais bem compreendido por meio de critérios de estudo pré-estabelecidos, o que não quer dizer fixos e imóveis. Se assim o fosse, o Cogito cartesiano ainda hoje seria válido e o objetivo de Descartes, nos dizeres de Störig (2008, p. 271) em “fazer da filosofia uma espécie de matemática universal” ainda caberia em nossa modernidade.
sujeitas a mudanças, pois algo está sempre prestes a acontecer, a se mover. Isto nos remete ao conceito de episteme que Foucault traz em As palavras e as coisas, e bem comentado por Georges Canguilhem.
É difícil ser o primeiro a dar um nome a uma coisa, ou pelo menos dispor os signos da coisa para a qual se propõe um nome. Eis por que o conceito de episteme, que Foucault dedica sua obra a esclarecer, não é imediatamente transparente. Uma cultura é um código de ordenação da experiência humana sob uma tripla relação: linguística, perceptiva e prática. Uma ciência ou uma filosofia são teoria ou interpretação da ordem. Mas estas não se aplicam diretamente àquela. Ciência e filosofia supõe a existência de uma rede ou de uma configuração de formas de apreensão das produções da cultura que já constituem, em relação a esta cultura, um saber aquém das ciências e da filosofia. Esta rede é invariante e única numa época que se define e que, portanto, se desenha de acordo com ela (CANGUILHEM, 2012, p. 13).
Dessa maneira, o nome é o que menos importa: enunciado, arquivo episteme. Para Foucault, o método tem a ver com as condições de possibilidades, e, portanto, cada percurso está suscetível a mudanças e substituições, assim como há substituição de certos saberes por outros, conforme foi dito anteriormente.
Michel Foucault (1986), em sua obra Arqueologia do saber, remete-se a Gaston Bachelard e George Canguilhem. Do primeiro ele traz a suspensão do acúmulo indefinido dos conhecimentos, quebrando seu lento amadurecimento, de forma a inseri-los em um tempo novo. A incidência de tais interrupções tende a questionar as bases empíricas dos conhecimentos, dos saberes evidenciando um novo tipo de racionalidade e de seus múltiplos efeitos. Do segundo vem a ênfase nos deslocamentos e transformações dos conceitos: não se permite mais que a história de um conceito seja marcada por uma refinada ordem de progresso e de racionalidade que cresce continuamente. Importa reconhecer que uma realização conceitual é constituída de diversos campos, de regras e de meios teóricos múltiplos; o que conta é a atualidade do saber sob a qual se ordenam e se fazem descrições históricas também múltiplas que, ao se multiplicarem, rompem com elas próprias (FOUCAULT, 1986, p. 4-5).
da mera descrição da historicidade da ciência. A historicidade da ciência só faz sentido quando situada em perspectiva filosófica que se distingue das disciplinas propriamente históricas ou científicas.
Contudo, se por um lado a epistemologia tematiza a questão da racionalidade científica, por outro lado Foucault se dedica a uma história arqueológica cuja compreensão se dá a partir da constatação de que suas análises concentram-se na questão do homem (MACHADO, 1988, p. 10-11). Entretanto, “não se trata aí da essência geral do homem, mas pura e simplesmente desse a priori histórico que, desde o século XIX, serve de solo quase evidente ao nosso pensamento” (FOUCAULT, 2010, p. 475).
A arqueologia de Michel Foucault não nega a ciência, mas privilegia os saberes; atem-se às inter-relações conceituais ao nível do saber.
A esse conjunto de elementos, formados de maneira regular por uma prática discursiva e indispensável à constituição de uma ciência, apesar de não se destinarem necessariamente a lhe dar lugar, pode-se chamar saber. Um saber é aquilo de que podemos falar em uma prática discursiva que se encontra assim especificada: o domínio constituído pelos diferentes objetos que irão adquirir ou não um status científico (a saber da psiquiatria, no século XIX, não é a soma do que se acreditava fosse verdadeiro; é o conjunto das condutas, das singularidades, dos desvios de que se pode falar no discurso psiquiátrico); um saber é, também, o espaço em que o sujeito pode tomar posição para falar dos objetos que se ocupa em seu discurso (neste sentido, o saber da medicina clínica é o conjunto das funções de observação, interrogação, decifração, registro, decisão, que podem ser exercidas pelo sujeito do discurso médico); um saber é também o campo de coordenação e de subordinação dos enunciados em que os conceitos aparecem, se definem, se aplicam e se transformam (FOUCAULT, 1986, p. 206-207) grifos do autor.
Assim, Foucault se posiciona em relação à epistemologia e, dentre os epistemólogos, Georges Canguilhem é a pessoa de quem ele mais se aproxima, não apenas por ter sido seu orientador de doutorado, mas por ter apreendido com ele que “a história das ciências deve ser conceitual; a região de cientificidade a que ele se dedica, as „ciências da vida‟, permite estabelecer mais facilmente [...] as relações conceituais entre arqueologia e epistemologia” (MACHADO, 1988, p. 13). Tal compreensão permite ao pesquisador se desvencilhar de determinadas armaduras metodológicas sem, contudo, negligenciar o rigor teórico.
ciências não diminui ou elimina outros saberes. Foucault (1986, p. 208) lembra que o saber não está restrito a demonstrações; “pode estar também em ficções, reflexões, narrativas, regulamentos institucionais, decisões políticas”. Se quiser, pode-se dizer que o saber está presente nas práticas cotidianas. Foucault (1986, p. 7) vai mais além: “não há saber sem uma prática discursiva definida, e toda prática discursiva pode definir-se pelo saber que ela forma”. Todavia isto não deve ofuscar nossa capacidade de visão em relação às condições de funcionamento do discurso.
Michel Foucault em A ordem do discurso explica que só é possível entrar na ordem do discurso mediante a satisfação de determinadas exigências, ou seja, é preciso (ao indivíduo) ser qualificado para fazê-lo, pois “nem todas as regiões do discurso são abertas e penetráveis; algumas são altamente proibidas (diferenciadas e diferenciantes), enquanto outras parecem quase abertas a todos os ventos e postas, sem restrição prévia, à disposição de cada sujeito que fala” (FOUCAULT, 2012, p. 35).
Em “Genealogia e poder”, um dos textos que compõem a coletânea Microfísica do poder, Foucault (2003, p. 167-177) explica que o período que vai do início dos anos 1950 à segunda metade dos anos 1970 é caracterizado por uma “eficácia das ofensivas dispersas e descontínuas” (p. 168) e destaca dois pontos característicos: o caráter local da crítica e, consequentemente, o que ele chama de retorno de saber. Foucault deixa claro que o caráter local da crítica não está relacionado ao empirismo estúpido ou simplório, mas que não necessita, para se manter válida, da aquiescência de um sistema comum, ela é autônoma. Disso resultou uma produção de certa insurreição dos saberes dominados (p. 169-170).
Por saber dominado, entendo duas coisas: por um lado, os conteúdos históricos que foram sepultados, mascarados em coerências funcionais ou em sistematizações formais [...]
Em segundo lugar, por saber dominado se deve entender outra coisa e, em sentido, uma coisa inteiramente diferente: uma série de saberes que tinham sido desqualificados: saberes ingênuos, hierarquicamente inferiores, saberes abaixo do nível requerido de conhecimento ou de cientificidade. Foi o reaparecimento destes saberes que estão embaixo –
Foucault chega a fazer menção a um estranho paradoxo ao se agrupar numa mesma categoria de saber dominado saberes que vão do erudito aos saberes locais. No entanto ele sugere que foi o atrelamento entre o saber sem vida da erudição e o saber desqualificado que deu à crítica sua força efetiva. Questões como esta permitem a Foucault trabalhar com o conceito de genealogia. É preciso prudência para compreender que há uma batalha entre os saberes e os efeitos de poder do discurso científico. A ciência contém hierarquias de poder que lhes são próprias. Assim, a genealogia é “um empreendimento para libertar da sujeição os saberes históricos, isto é, torná-los capazes de oposição e de luta contra a coerção de um discurso teórico, unitário, formal e científico” (FOUCAULT, 2003, p. 172). Assim como a relação entre o conhecimento e o mundo não é harmônica, mas violenta e arbitrária, o mesmo pode-se dizer das relações entre o discurso científico e os demais. Talvez por isso Foucault (2012, p. 65) afirme que “as descrições críticas e as descrições genealógicas devem alternar-se, apoiar-se umas nas outras e se completarem”.
1.3 Saber e história
A inspiração de Foucault ao trabalho genealógico veio do filósofo alemão Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900), para quem a genealogia se opõe à ideia de origem. Foucault escreveu: “quando fala invenção, Nietzsche tem sempre em mente uma palavra que opõe a invenção, a palavra origem. Quando diz invenção é para não dizer origem; quando diz Erfindung é para não dizer Ursprung (FOUCAULT, 2005, p. 14). Segundo Michel Foucault,
procurar uma tal origem é tentar reencontrar “o que era imediatamente”, o “aquilo mesmo” de uma imagem exatamente adequada a si; é tomar
por acidental todas as peripécias que puderam ter acontecido, todas as astúcias, todos os disfarces; é querer tirar todas as máscaras para desvelar enfim uma identidade primeira. Ora, se o genealogista tem o cuidado de escutar a história em vez de acreditar na metafísica, o que é
que ele aprende? Que atrás das coisas há “algo inteiramente diferente”:
não seu segredo essencial e sem data, mas o segredo que elas são sem essência, ou que sua essência foi construída peça por peça a partir de figuras que lhe eram estranhas (FOUCAULT, 2003, p. 17-18).
genealogia compromete-se com os acidentes do percurso passado-presente, ou se quiser, nas demarcações desses acidentes e erros. Já a origem “está sempre antes da queda, antes do corpo, antes do mundo e do tempo; ela está do lado dos deuses, e para narrá-la se canta sempre uma teogonia” (FOUCAULT, 2003, p. 18). A genealogia propõe situar-se na articulação corpo e história. E se se busca relações entre os saberes, há que lembrar que todo saber é histórico ou imbuído de historicidade.
Foucault explica que o genealogista necessita da história para exorcizar a fantasia da origem. Nietzsche, em sua Genealogia da moral, narra que já quando tinha treze anos era perseguido pelo problema da origem do bem e do mal. Todavia, descreve o filósofo que não tardou para que os estudos de história, filologia e de uma psicologia que lhe era própria transformassem o problema. Nietzsche agora perguntava: “sob que condições o homem inventou para si os juízos de valor „bom‟ e „mau‟?” (NIETZSCHE, 1999, §3, p. 9). Aos poucos compreendemos a apropriação que Foucault faz de Nietzsche.
O trabalho foucaultiano segue, como já dissemos, dois caminhos, o arqueológico e o genealógico. A arqueologia do saber leva a aplicação de um método próprio à análise dos discutidos locais8, enquanto a
genealogia visa ativar esses saberes locais libertando-os da sujeição e, fazendo-os emergir na discursividade. Dessa forma, as pesquisas efetuadas por Foucault, antes consideradas fragmentárias, sem resultado e dispersas, foram capazes de fazer emergir saberes escondidos (OROPALLO, 2005, p. 72).
Evidencia-se, pois, nos trabalhos de Foucault uma luta entre os saberes e as implicações de poder imbricadas nos discursos científicos. Assim, cabe insistir: “o saber não é uma exclusividade da ciência” (MACHADO, 1988, p. 172). É claro que nenhuma ciência é reconhecida enquanto tal se não estiver localizada no campo do saber e sob a obediência de determinadas leis que caracterizam o discurso científico. Os saberes não científicos estão entre os discursos que sofrem interdições: não se pode dizer tudo, não se pode falar qualquer coisa sem se observar as circunstâncias. Segundo Foucault (2012, p. 9-10), “por mais que o discurso seja aparentemente bem pouca coisa, as interdições que o atingem revelam, logo rapidamente, sua ligação com o desejo e com o poder”. Luta-se contra o poder, mas também com e por ele.
Desenha-se, ao longo da história, um sistema de exclusão institucional e constrangedor revelado pelo levantamento da questão de saber qual “o tipo de separação
que rege nossa vontade de saber” (FOUCAULT, 2012, p. 14). Nossa vontade de saber ganha forma na medida em que o transcurso da história impõe a oposição verdadeiro versus falso. Nossa vontade de verdade, apoiada por um suporte institucional, é reforçada e reconduzida por um conjunto de práticas, inclusive pelo modo como o saber é aplicado, valorizado, distribuído, repartido e atribuído em uma sociedade. Assim, tal vontade de verdade exerce forte pressão, e com poder de persuasão, sobre os outros discursos. Foucault dá alguns exemplos: a) a maneira como a literatura ocidental precisou apoiar-se, durante séculos, no discurso verdadeiro do natural, do verossímil, da sinceridade, da ciência; b) a maneira como as práticas econômicas, recheadas de atribuições morais, buscaram apoiar-se, a partir do século XVI, na razão com vistas em uma teoria das riquezas e da produção; c) a maneira como o sistema penal procurou se sustentar, primeiramente em uma teoria do direito e, posteriormente, a partir do século XIX, em saberes como a psicologia, a sociologia, a medicina, a psiquiatria (FOUCAULT, 2012, p. 16-18). A vontade de verdade, afirma Foucault, se impõe sobre nós há bastante tempo, e o que ela quer como verdade, invariavelmente terá que mascará-la.
Assim, só aparece aos nossos olhos uma verdade que seria riqueza, fecundidade, força doce e insidiosamente universal. E ignoramos, em contrapartida, a vontade de verdade, como prodigiosa maquinaria destinada a excluir todos aqueles que, ponto por ponto, em nossa história, procuraram contornar essa vontade de verdade e recolocá-la em questão contra a verdade, lá justamente onde a verdade assume a tarefa de justificar a interdição e definir a loucura; todos aqueles, de Nietzsche a Artaud e Bataille, devem agora nos servir de sinais, altivos sem dúvida, para o trabalho de todo dia (FOUCAULT, 2012, p.19-20).
Aqui parece não haver lugar para o não escrito, para o não dito. Contudo, não nos enganemos com impressões primeiras, pois a história também é feita por gestos que, embora não ditos, são vistos e sentidos. Portanto, dificilmente faltarão possibilidades de (re) escrita acerca do que já foi escrito, desde, é claro, que se tenha disposição para tal. Afinal, para que serve o acúmulo do já dito? A arqueologia está atenta e não perde de vista o momento de ruptura entre o já dito e o acúmulo do já dito. Assim (segundo a música dos Engenheiros do Havaí) como não há crime perfeito também não há discurso que tenha se formado sem deixar para trás vestígios de não ditos possibilitadores de nova reformulação do acúmulo já dito. Isso talvez nos leve a pensar num discurso do não discurso, numa história da não história, de um saber do não saber.
Por ora, atentemo-nos ao discurso histórico. Para tanto, somos obrigados, inicialmente, a pensar o homem. O homem enquanto produção de poder e de saber, mas também enquanto objeto de saber. Roberto Machado (2003), na apresentação da coletânea Microfísica do poder, de Michel Foucault, lembra que em As palavras e as coisas Foucault explica que
só pode haver ciência humana – psicologia, sociologia, antropologia – a partir do momento em que o aparecimento, no século XIX, de ciências empíricas – biologia, economia, filologia – e das filosofias modernas, que têm como marco inicial o pensamento de Kant, tematizaram o homem como objeto e sujeito de conhecimento, abrindo a possibilidade de um estudo do homem como representação. Isso pode parecer enigmático, mas o que interessa aqui é assinalar o propósito da análise arqueológica, tal como foi realizada neste livro, consistia em descrever a constituição das ciências humanas a partir de uma interrelação de saberes, do estabelecimento de uma rede conceitual que lhes cria o espaço de existência, deixando propositalmente de lado as relações entre os saberes e as estruturas econômicas e políticas (MACHADO, 2003, p. IX).
genealogia. Ainda segundo Machado (p. XXI), “a questão tem sido a de como se formaram domínios de saber – que foram chamados de ciências humanas – a partir de práticas políticas disciplinares.” De acordo com Oropallo (2005, p. 69), arqueologicamente falando, a história, para Foucault, é admitida como “conhecimento dos princípios ou das condições de possibilidades dos saberes em determinada época, do seu aspecto reflexivo e, ao mesmo tempo, provisório, múltiplo, e móvel da análise feita do homem, de suas ciências e do tempo em que vive”. Na genealogia foucaultiana, a história deve ser capaz “da constituição dos saberes, dos discursos, dos domínios de objeto, etc., sem ter que se referir a um sujeito, seja ele transcendente com relação ao campo de acontecimentos, seja perseguindo sua identidade vazia ao longo da história” (FOUCAULT, 2003, p. 7). De nossa parte, a atenção ao jogo arqueo-genealógico possibilita compreender a relação entre saber e história, conforme nos propusemos neste item da tese em curso.
Talvez, aqui, um paralelo entre Foucault e os Annales, sobretudo o pessoal da “terceira geração”, seja interessante. Segundo Burke (1997, p. 117), assim como os historiadores da Escola dos Annales, Michel Foucault preocupava-se em ampliar os temas da história. Burke destaca, ainda, que embora Foucault não aceitasse na “abordagem dos Annales, em relação à história intelectual, o que considerava a ênfase excessiva na continuidade” (p. 118), ele [Foucault] seria devedor dos Annales.
Embora Burke enfatize o débito, ele também reconhece a importância dos ensinamentos de Foucault para com a Escola dos Annales quando lembra que os historiadores das gerações anteriores “não tomaram a política muito a sério” e que o “retorno” à política na terceira geração, além de ser uma reação contra o determinismo braudeliano e de diversas outras formas, é uma associação ao que nos Estados Unidos chamam de “cultura política”, de ideias, de mentalidades: “graças a Foucault, esse retorno se estendeu em direção a uma „micropolítica‟, a luta pelo poder no interior da família, da escola, das fábricas, etc. Em consequência dessas mudanças, a história política está em vias de uma renovação” (BURKE, 1997, p. 103)9.
Segundo Giacomoni e Vargas (2010, p. 122) Foucault “inaugura, ao menos em termos de método, uma nova história”. Trata-se - diferentemente dos três eixos do discurso histórico citados por Foucault anteriormente - de uma forma de história capaz de elevar o que as pessoas fazem, dizem, fizeram e disseram ao estatuto de acontecimento. Entenda-se por pessoas os seres humanos de um modo geral e não somente os soberanos ou pessoas ditas importantes na sociedade; o ser humano é um ser discursivo, capaz de criar a si mesmo pela linguagem. Assim, a arqueologia ajuda a “desvendar como o homem constrói a sua própria existência”. Foucault afirma que a história, em sua forma tradicional, se ocupava em “memorizar” os monumentos do passado, torná-los documentos.
A esse respeito o historiador Jacques Le Goff (2003, p. 536) afirma: “Michel Foucault colocou claramente a questão. Antes de mais nada, ele declara que os problemas da história podem se resumir numa só palavra: „o questionar do documento‟”. Do ponto de vista da memória, Le Goff (p. 526) apresenta duas condições principais: “os
9 Teria Nilo Odália razão ao escrever no final da apresentação da edição brasileira do livro de Peter Burke (1990, p. 9), A Escola dos Annales (1929-1989): a Revolução francesa da historiografia que “todas as
grandes questões da historiografia contemporânea passam necessariamente pelos historiadores vinculados
monumentos, herança do passado, e os documentos, escolha do historiador”. Os dados do passado permitem ao historiador a escolha de uns em detrimentos de outros. Com isso, repensar o passado implica repensar a noção de documento. Transformar o documento em monumento é possibilitar novas condições de (re) escrita da história. Ora, o documento foi produzido historicamente. Mas em que condições? Sob que/quais intencionalidade (s)? Possíveis respostas a tais questões só poderão vir através de uma crítica interna. Contudo, Le Goff (p. 538) escreve que a “desmontagem do documento-monumento não pode fazer-se com o auxílio de uma única crítica histórica”.
Quanto à crítica aos testemunhos, Marc Bloch já assinalava em uma das duas obras que escreveu entre 1943 e 1944, Apologia da história Ou O ofício do historiador: “há muito tempo estamos alertados no sentido de não aceitar cegamente todos os testemunhos históricos” (BLOCH, 2001, p. 89). Contudo, alerta Bloch, de início o ceticismo não é uma atitude intelectual mais nobre ou mais criadora que a credulidade. A crítica pela crítica, a desconfiança pela desconfiança, não bastam. Do mesmo modo, nem sempre o simples bom senso é suficiente. “O verdadeiro progresso veio no dia em que a dúvida tornou-se, como dizia Volney, „examinadora‟; em que regras [objetivas] em outros termos foram pouco a pouco elaboradas, as quais, entre a mentira e a verdade, permitem uma triagem” (p. 90). Uma data: 1681, ano da publicação da obra de Jean Mabillon De re diplomatica, na qual o monge beneditino investigava os diferentes tipos de escrita medieval e manuscritos. Mais que uma data, um marco na história do espírito humano: fundava-se a crítica de documentos. A partir daí novos progressos estariam por vir. Segundo Bloch, “a doutrina de pesquisa foi elaborada apenas ao longo do século XVII, século cuja verdadeira grandeza não colocamos onde deveríamos, e, sobretudo por volta da segunda metade” (p. 91). Mais adiante o autor confronta algumas datas de nascimento:
uma época, não é necessário nem que aja exatamente ao pé da letra, nem que [a maioria] dos espíritos sofra seus efeitos de outro modo que não por uma espécie de osmose, frequentemente [semi-] inconsciente.
[Assim como a “ciência” cartesiana,] a crítica do testemunho histórico
faz tabula rasa da credulidade. [Assim como a ciência cartesiana,] ela procede a essa implacável inversão de todos as bases antigas da dúvida. [...] É uma ideia cujo surgimento se situa em momento muito precioso da história do pensamento (BLOCH, 2001, p. 91-92).
A história do pensamento. Eis, pois, o lugar do qual se justifica, a nosso ver, o papel da crítica histórica. Nesse espaço, as práticas de técnicas da crítica realizadas por eruditos e curiosos envolvidos com minúcias de receitas laboratoriais distorcem o sentido da crítica histórica documental e dos testemunhos.
Penso, contudo, que a crítica primeira do historiador a ser feita é a crítica de sua prática. Para tanto, é necessário desarmar o espírito e se predispor a aprender. Possibilidades várias se fazem presentes, como se estivessem à espera de um olhar sensível. Um exemplo pode vir de François Delaporte, se quiser da epistemologia francesa.
Delaporte (2012, p. 250) faz crítica aos historiadores devido “à sua postura, que consiste em não esclarecer sua posição em relação ao presente”. Assim, ele entende que a história que dessa forma se escreve fica vulnerável ao positivismo (com ênfase na sucessão dos períodos e no aceitar a periodização como algo dado) e desprovida de historicização e de crítica dos acontecimentos que são objetos dessa história. É preciso, pois, desconfiar de uma perspectiva continuísta e linear da história, como se houvesse sempre um mesmo curso com uma direção em vista e, lá, acontecesse a união dos fatos na mais perfeita tranquilidade.
Ao ser interrogado acerca de um pequeno texto, intitulado Chagas, a lógica, a história, de 1995, a partir do qual o autor é bastante criticado e acusado de “empreender uma cruzada iconoclasta contra Chagas”, Delaporte responde da seguinte maneira.
Trata-se de uma maneira de conceber a história das ciências que desconsidera os seus aspectos epistemológicos. Claro, poder-se-ia dizer que nesse caso se trata de uma concepção nacionalista de história, mas me parece que o cerne do problema diz respeito aos seus aspectos epistemológicos, à desconsideração de uma forma de pensar a história, para a qual a formação dos conceitos é um acontecimento importante dessa história, de que os conceitos devem ser levados em conta. Essa é uma primeira observação. [...]
A posição teórica da qual partem essas críticas é aquela denominada de social studies, quer dizer, a de uma sociologia das instituições que trata as ciências como uma atividade social qualquer. [...]
A reprovação que alguns me fazem é a de que me comporto como os médicos da Academia, dos anos 1919-1920, que criticavam Chagas. Essa não é, certamente, minha atitude, não obstante essa seja ainda uma atitude corrente. Pessoas como Carlos Chagas e Oswaldo Cruz partilham, nessa época, do mito de uma via triunfante do conhecimento, da ideia de paradigma da lógica. Filósofo analítico, antes de tudo, é Oswaldo Cruz. A investigação que fez Chagas, diz Cruz, é um paradigma da lógica a serviço da ciência. Essa posição de Cruz é compreensível. Entre os anos de 1910 e 1915, quando se tratava de expor ao mundo um descobrimento importante, entende-se porque Cruz não se interessara em explicar as questões epistemológicas ligadas a esse descobrimento, de que Chagas havia se equivocado, cometido tais e tais erros. (DELAPORTE, 2012, p. 251-252).