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História de Mulheres nas Letras do Apóstolo Paulo: perspectivas a contrapelo da história interpretativa

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Academic year: 2021

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Ivoni Richter Reimer** Cláudia Janssen***

Resumo: apresenta questões controversas na história interpretativa de textos paulinos

referentes a mulheres, desenvolvem reflexões e análises hermenêuticas e exe-géticas de alguns elementos textuais de cartas da tradição paulina e colocam desafios e perspectivas para estudos das mesmas. Tematiza ministérios eclesiais, trabalhos e funções socioeconômicos, percepções antropológicas e teológicas acerca do corpo e das relações de gênero nos inícios da igreja. Tece um ‘Paulo plural’ a partir e no contexto das redes de solidariedade nas e entre as igrejas no entorno do Mediterrâneo do século I.

Palavras-chave: História de mulheres. Paulo. Hermenêutica. Cristianismos originários.

Gênero.

SITUANDO A TEMÁTICA, REFLEXÕES, RESULTADOS E DESAFIOS

E

m maio deste ano, no evento organizado e realizado pelo Núcleo de Pesquisa

e Estudos da Religião (PUC Goiás) e da Sociedade de Teologia e Ciências da Religião, na PUC Goiás, apresentei um trabalho acerca das interdições bíbli-cas, interpretativas e dogmáticas às mulheres e suas funções socioeclesiais. Seguiram-se discussões, as quais sempre já se faziam presentes em sala de aula, assessorias e cursos sobre Hermenêutica. Neste texto, junto com minha colega

HISTÓRIA DE MULHERES NAS LETRAS DO APÓSTOLO PAULO: PERSPECTIVAS

A CONTRAPELO DA HISTÓRIA INTERPRETATIVA*

–––––––––––––––––

* Recebido em: 02.06.2013. Aprovado em: 26.07.2013.

** Doutora em Teologia/Filosofia (Kassel). Docente na PUC Goiás. Coordenadora do Núcleo de Pesquisa e Estudos da Religião. Bolsista de produtividade CNPq. E-mail: ivonirr@gmail. com.

*** Doutora em Teologia (Hannover e Marburg). Docente na Universidade de Marburg. Co-ordenadora de Estudos de Gênero em Igreja e Teologia da Igreja Evangélica na Alemanha (EKD). E-mail: janssen.claudia@gmx.de

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alemã, retomamos a discussão, trazendo contribuições também de comunidades e academias alemãs. Como aqui, também lá essas questões não estão resolvi-das, mesmo que nelas já estejamos trabalhando há mais de 30 anos, ou melhor, desde que Elisabeth Cady Stanton, junto com um grupo de mulheres e homens comprometidos na luta contra a escravidão e em favor do sufrágio feminino nos Estados Unidos a partir dos anos 18801, estudou Teologia e editou a primeira

Bíblia das Mulheres, em 1895... Pode parecer que o processo de mudança e superação das interdições às mulheres é muito lento, e de fato é, porque, afinal, são dois mil anos de processos de consolidação e questionamento de opressão, discriminação e silenciamento de mulheres, sagradamente argumentados e legitimados pelos poderes instituídos na igreja e na sociedade.

Atualmente, as controvérsias e discussões têm a ver, entre outros, com o fato de que em algumas igrejas mulheres, após regular e reconhecido estudo de Teologia, são ordenadas pastoras em isonomia com os seus colegas homens, podendo e devendo desenvolver todas as atividades pastorais, mas, ao lado desta ex-periência, que no Brasil já celebra mais de 30 anos, continua a realidade de outras igrejas não ordenarem mulheres para este ministério. Ao contrário do que acontece com conquistas em nível político e social, em várias igrejas e religiões mulheres continuam discriminadas e marginalizadas. As perguntas e questionamentos, portanto, continuam se impondo: As mulheres podem ou não exercer o sacerdócio? Por que? Devem elas ser submissas a (seus) homens? Como se constituem as relações de poder? Como textos bíblicos tratam disso? Como Jesus e Paulo tratavam as mulheres? Eram eles hostis a elas (misoginia) ou suas afirmações tinham a ver com o contexto patriarcal da época? Como lidar com esses textos e tradições hoje?...

As perguntas, os argumentos e questionamentos, prós e contra, podem ou não surpre-ender, dependendo do lugar em que estamos e das perspectivas e processos que construímos. Vivemos em tempos pós-modernos, pós-gender, terceiro milênio, tempos em que constitucional e legalmente homens e mulheres têm os mesmos direitos e deveres, em que as ruas são parte fundamental de manifestações democráticas e simultaneamente de desigualdades ainda em vigor... Tempos em que os resultados de pesquisas feministas e de gênero, também na área da Teologia e da Hermenêutica, já constituem um bem co-mum e acadêmico e não mais podem ser ignoradas. E mesmo assim, o são... Desde 1895 são realizadas pesquisas bíblico-teológicas acerca de (outros) lugares e

funções de mulheres. As perguntas que orientavam a pesquisa eram: onde aparece a (des)igualdade das mulheres? Onde ela é destacada? Onde e quando mulheres assumem papéis de destaque e liderança? Onde elas são mestras, diáconas, apóstolas, pastoras...? Após um longo período de ‘ostracismo’ nessas pesquisas, o que também tinha a ver com as grandes guerras,

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inclu-sive as ‘frias’, a partir dos anos 1970 retomou-se com grande vigor as (re) leituras bíblicas feministas em quase todo o mundo.2 Assim como no tempo

de Elisabeth Cady Stanton, também agora os movimentos político-sociais foram uma mola propulsora para o ressurgir e o desenvolver de (re)leituras bíblico-teológicas feministas. Esta foi, por assim dizer, uma primeira fase dessa busca e realização, na qual as ‘grandes mulheres bíblicas’ estavam no centro das atenções e dos interesses: era necessário encontrar as ancestrais que nos empoderam nas nossas lutas, reivindicações e movimentos... Afir-mávamos: Nossa herança é nosso poder!

Nesta fase, foi descoberto o Jesus ‘amigo das mulheres’3, o ‘primeiro homem

novo’. Alguns desses trabalhos compartilhavam aspectos de antijudaismo religioso com teologias tradicionais-conservadoras e, com o tempo, foram criticados e reelaborados diferenciadamente pela discussão teológica fe-minista. Nesses esforços observou-se uma dinâmica interessante: diferente de Jesus, que sempre de novo era percebido de maneira nova e dinâmica, a imagem de Paulo continuava sendo sedimentada no sentido de ter sido ele o fundador da igreja cristã, na qual se vinculavam a submissão das mulheres com a hostilidade em relação ao corpo e à sexualidade. Esta percepção de Paulo como hostil às mulheres tinha sua base especialmente na história interpretativa das cartas paulinas (corpus paulinum). Ele era apresentado como a autoridade apostólico-eclesial inquestionável, patriarca de ‘sua’ igreja que por ele era dirigida com mão forte e palavras claras – uma figura identificatória para os líderes eclesiásticos e teólogos de muitos séculos... A afirmação de 1Cor 14,34: “a mulher permaneça calada na igreja” tem uma história efeitual nefasta e violenta até os nossos dias, o mesmo acontecendo com palavras acerca de relações homoafetivas, em Rm 1,26-27, como se percebe em várias ‘redes sociais-virtuais’ e fóruns de reflexão na atualidade.

Contudo, será que aquela imagem ou representação de Paulo correspondia ao Paulo histórico, ou trata-se mais de uma construção de uma teologia que se orienta por interesses de dominação e hegemonia, que pode e deve ser desconstruída? Esta é uma das importantes questões levantadas e discutidas na ‘segunda fase’ das pesquisas bíblico-teológicas feministas, a partir de meados de 1980. Nela são elaboradas percepções diferenciadas, das quais destacamos importantes trabalhos de Luise Schottroff, Elisabeth Schüssler Fiorenza e Elsa Tamez. Luise Schottroff considera que as cartas paulinas, bem como os textos evangélicos, fazem parte do tesouro de tradições cristãs originárias que contêm enorme potencial libertário e que pertenciam ao “livro de cânticos dos pobres”4. Elsa

Tamez, em sua tese doutoral, apresenta Paulo como um ‘autor plural’5, que

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mu-lheres, com destaque à libertação multidimensional possibilitada em Cristo e à justificação pela fé para as pessoas excluídas. Diferente disso, Elisabeth Schüssler Fiorenza afirma que as cartas de Paulo são textos autoritários que queriam sedimentar dogmaticamente uma forma de leitura da mensagem originalmente libertadora de Jesus e, com isso, legitimaram cristologica-mente uma hierarquia eclesiástica hostil às mulheres. Ela designa todas as tentativas de buscar por conteúdos libertários como “tentativas de salvação de textos opressores que não podem ser salvos”6. Esta ‘segunda fase’ poderia

ser caracterizada pelas descobertas em torno da percepção crítico-criativa de que nossa herança simultaneamente nos liberta e oprime...

No todo, é preciso notar ainda que, até o momento, não conhecemos algum livro sobre biografia e teologia de Paulo em perspectiva feminista, sendo que a pesquisa continua se dedicando a temas e textos paulinos específicos.7

Mesmo assim, percebe-se que atualmente as questões acerca das mulheres nas comunidades paulinas não se encontram mais tão particularmente no centro das discussões nas pesquisas feministas. Essas inquietações já foram grandemente resolvidas em pesquisas anteriores, publicadas em vários lu-gares do mundo e pressupostas no processo interpretativo.8 Pressupondo-as,

portanto, os desafios e os investimentos concentram-se em questões teoló-gicas fundamentais, como pecado, ressurreição, comunidade, texto sagrado, identidades étnico-culturais das pessoas nas comunidades, responsabilidade ambiental, aspectos sociohistóricos dos textos paulinos e sua relação com o sistema da pax romana.9

Nesse processo em desenvolvimento, o que nos chama a atenção é o descompasso espaço-temporal-voluntático nas percepções e recepções de heranças episte-mológicas já conquistadas também nas construções exegético-hermenêuticas feministas: enquanto que cientistas feministas reconfiguram uma imagem cada vez mais diferenciada das realidades no contexto do Novo Testamento e também de Paulo, do outro lado permanecem ou se aprofundam klisches e posturas teológicas conservadores e reacionários em todas as dimensões das relações. Perguntas e questionamentos apresentados no início deste texto mostram que os resultados de pesquisas bíblico-teológicas feministas ainda não estão ancorados e não fazem parte dos referenciais, dos saberes e da práxis da maioria das pessoas e comunidades cristãs. Aqui, sem dúvida, entram no jogo das relações de poder as questões de catequese/ensino, de formação teológica nas igrejas, em seminários, cursos e faculdades, bem como de formação geral de nossas gentes.

Apresentamos, a seguir, alguns aspectos multidimensionais em relação à obra de Paulo, partindo de experiências de mulheres e redes solidárias naquele contexto e sua relevância para a atualidade.

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ÁPIA, FEBE, JÚNIA E AS REDES DE RELAÇÕES SOLIDÁRIAS NAS E ENTRE AS COMUNIDADES

A pergunta pelas mulheres está intimamente relacionada com a pergunta pela vida concreta nas comunidades. Como elas se organizavam, quais funções assu-miam, como era a vida conjunta entre pessoas de diversas origens étnicas, sociais e de gênero? Como se vivenciava, no cotidiano concreto, as palavras de Gl 3,28, que, pelo batismo em Cristo, não há distinção qualitativa entre pessoas de distintas etnias, classes e gênero? Marlene Crüsemann (1996, p. 214), em suas muitas pesquisas sobre Paulo, propõe entender esta afirmação acerca de uma convivência que rompe com as barreiras de dominação como uma “trindade sociohistórica e hermenêutica”, como critério tripartido para perceber e analisar realidades aludidas nos textos. Assim, a questão de gênero não deveria ser analisada de maneira isolada, mas relacionada com perguntas acerca de pobreza/riqueza, da convivência entre pessoas judias e não-judias, escravas e libertas. Desta forma, a pesquisa teológica feminista participa da cidadania acadêmica no desenvolvimento de outras e novas aproximações a Paulo e seus textos.

Para estas abordagens, o livro Paul among Jews and Gentiles de Krister Stendahl (1978), foi fundamental no sentido de evidenciar que Paulo era judeu e assim se entendeu por toda sua vida. Ele descrevera sua mudança de vida como vocação profética e não como ‘conversão’ ao cristianismo. A questão que o movera foi clarificar a relação entre pessoas judias e as de outros povos e culturas: como pessoas ‘dos povos’ podem se tornar herdeiras da promessa de Deus feita a Israel? Para Paulo não se tratava de necessidades de uma ‘consciência introspectiva ocidental’ e sua salvação individual (como muitas vezes se mal-compreende a justificação por fé e graça), mas da salvação da pessoa como um todo. Com base nesses (re)conhecimentos, nos últimos 30 anos está se desenvolvendo uma interpretação de Paulo que se distancia de uma compreensão individualista e dualista de sua teologia, percebendo-a enraizada profundamente nas tradições bíblicas judaicas. Teólogas(os) que realizam uma teologia contextual, como a feminista, contribuíram no senti-do de não mais continuar compreendensenti-do Paulo como um agente solitário que, em Romanos, teria apresentado uma ‘dogmática’ ou um ‘documento de fundação’ da igreja cristã...

Comumente fala-se das ‘cartas de Paulo’ sem considerar que as próprias cartas já oferecem outros indícios para sua autoria. Várias vezes menciona-se todo um coletivo de autores(as)10, e as listas de saudação evidenciam que as

car-tas não foram composcar-tas por uma única pessoa e também não se dirigiam a pessoas individuais, mas à rede de relações de uma igreja doméstica. Isso

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vale inclusive para a dita ‘carta privada’ a Filemom que realmente se dirige a uma comunidade pública, caracterizada pela menção de várias pessoas: “a irmã Ápia e Árquipo, nossos colaboradores, e à comunidade em tua casa”.11

Na história interpretativa, esta ‘coisa pública’ foi invisibilizada de várias maneiras, o que a destituiu de significado: Ápia foi transformada em esposa de Filemom, a carta se tornou uma questão privada entre Paulo e Filemom, e a libertação do escravo foi trivializada de forma espiritualizante. A carta, porém, se dirige a várias pessoas nomeadas e à comunidade que servirão de testemunhas acerca da ação concreta de Filemom em relação a Onésimo. Em comparação às cartas paulinas, a pesquisa bíblica dos evangelhos considera

a questão da autoria há muito tempo não mais como um trabalho de uma única pessoa, mas como resultado de um longo processo de tradição oral, organização de material e compilação do texto final como um trabalho cole-tivo. O trabalho (teológico) individual da pessoa que por fim anotou o texto está subsumido na tradição narrativa comunitária. Temos que o contexto do surgimento das cartas de Paulo é o contexto das comunidades que queriam viver de acordo com a Torá, crendo no messias Jesus. Historicamente pode-mos imaginar isso no sentido de que o trabalhador itinerante Paulo chegava até pessoas junto às quais ele trabalhava por um curto espaço de tempo para ganhar a vida. Constantemente ele trabalhava junto com outras pessoas, e com elas viajava. Com outras, ele se hospedava. Lembremos de Priscila e Áquila, Júnia e Andrônico, Febe, Timóteo e Silas, Lídia... Trata-se de uma convivência de trabalho e de missão que nem sempre era sem conflito, como se percebe a partir de vários textos de cartas, especialmente da correspondência com a comunidade em Corinto. Entendemos Paulo como um ‘sujeito coletivo’ que, com suas particularidades e subjetividades, bebe da fonte das experiências comunitárias, da rede de relações das comunidades, da qual ele é um elo (fio) e a qual o carrega. Nesse processo de pertencimento, ele contribuiu como ‘intelectual orgânico’ com questões vitais na vida espiritual e material de muitas comunidades e pessoas no entorno do Mediterrâneo em termos de organização, (re)construção de valores e práxis renovad(or)a a partir da fé. Em muitas traduções e interpretações bíblicas, esta convivência e comunhão impregna-das de diálogo e diversidade, bem como o significado e as funções de mulheres nas comunidades são invisibilizadas. Em Rm 16,1, p.ex., Febe, que traz a carta à comunidade, é designada de diakonos. A revisão da tradução de Lutero, feita em 1984 em alemão, traduz: “Febe, que está a serviço da comunidade”. Em Fl 1,1, a mesma palavra é reproduzida com “diácono”; aqui, ela se encontra ao lado do termo episkopos “bispo” – provavelmente os tradutores pensaram em homens no exercício dessas funções. E por que não fazem o mesmo em se tratando de Febe? É preciso observar que também os comentários acadêmico-científicos

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chamam Febe de ‘servidora’, sendo que Ernst Käsemann (1973) e Ulrich Wilckens (1982), muito usados e reproduzidos também no Brasil, traduzem o termo diakonos como “diaconisa” para Febe. Do que se trata nessa diaconia de Febe? De uma função ou um cargo eclesial na comunidade de Cencréia, aonde ela “realizou uma série de ajuda caritativa necessária nessa região de favela” (WILCKENS, 1982, p. 131), de seu serviço com “mulheres, doentes e estran-geiros” (MICHEL, 1957, p. 377), de um ‘cargo honorífico’ (HAACKER, 1999, p. 318) ou de um cargo principal, especificamente para mulheres? O próprio Novo Testamento oferece resposta para essa questão: o termo diakonein designa e caracteriza um trabalho realizado por mulheres e homens nas comunidades, o qual abrange atividades de provisão e de missão, um tão importante quanto o outro.12 No contexto social, atividades de provisão, designadas com diakonein,

eram realizadas por escravos(as) e mulheres, geralmente adjetivado como ‘servir à mesa’. Contudo, nas comunidades, como também no movimento de Jesus, na medida em que este trabalho toma o lugar dos ‘primeiros’ e ‘maiores’ (Mc 9,35; 10,42-45), ele se torna subversivo, porque constrói uma inversão fundamental de valores e lugares preestabelecidos: ele rompe com a divisão de trabalho de gênero e de classe e, portanto, da hierarquização depreciativa nele contida, sendo que a diaconia é reivindicada também dos homens, sem distinção entre prover e anunciar! Aliás, com este termo, Paulo descreve também o seu próprio trabalho em prol do Evangelho (2 Cor 3,6; aqui, Almeida traduz diáconos por “ministros”). Além de diakonos, Febe também é prostátis. Este termo provém do sistema de patronato na Antiguidade, indicando para liderança, no sentido de cargo público. Assim, Paulo apresenta Febe como autoridade à qual ele próprio também se submeteu e remete, com isso, para a sua importância em Cencréia, cidade portuária próxima a Corinto. Nessa sua função, ela lhe havia oferecido hospitalidade e proteção também frente à hostilidades e perseguição por meio de funcionários públicos naquele contexto (ver At 16,16ss.).

Em Rm 16,7, Paulo saúda duas pessoas que, na revisão da tradução de Lutero (1984 alemão), chamam Andrônico e Júnias... “famosos entre os apóstolos”. Nessa versão, consta uma nota: “Provavelmente o nome originalmente era (femini-no) Júnia. Na igreja antiga e ainda até o século XIII, ele era entendido como nome de mulher”. Se assim era, por que traduções recentes da Bíblia assumem o nome (masculino) Júnias? É evidente que se quis (e quer) invisibilizar o nome da apóstola Júnia por motivos claros, e isso não apenas em traduções:

Edições científicas do Novo Testamento grego corretamente preservaram, até o início do século XX, o nome de mulher [Júnia]. Recém quando mulheres co-meçaram a estudar em universidades, também Teologia, quando elas queriam se tornar pastoras, é que a Júnia foi des-funcionalizada nas edições científicas

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no termo masculino Júnias, e isso justamente sem mencionar essa invenção como tal (LEUTZSCH, 2003, p. 109, nossa tradução).

Estes exemplos mostram que também as traduções e as interpretações científico-aca-dêmicas são orientadas por interesses, não são neutras; a percepção de mundo e das relações é inseridas nos próprios textos por meio de suas interpretações, no caso específico, acerca das funções de homens e de mulheres na vida social e eclesial.

“A MULHER SILENCIE NA COMUNIDADE...”?

Não há como evitar a indicação ou a pergunta acerca de 1Cor 14,34-35. Como tratar dessa questão? O fato de se tratar de uma interpolação pós-paulina já é assu-mido desde o início do século XX por meio de trabalhos de crítica textual.13

Além disso, tal proibição abrangente de fala, anúncio e ensino (lalein) não tem paralelo na literatura judaica da época, mas talvez esteja representada em auto-res greco-romanos.14 Contudo, independente da questão acerca do período em

que esta interpolação foi inserida no texto do apóstolo, coloca-se a necessidade de refletir acerca de qual realidade essa interpolação está refletindo/aludindo? Deve-se entendê-la como uma descrição ou uma prescrição, diante de toda a

práxis de mulheres nas comunidades que está sendo interditada? E mesmo se Paulo tivesse escrito estas palavras, esta seria uma contribuição / intervenção entre muitas outras existentes nesse debate. Em 1Cor 11,2-16, p.ex., Paulo ar-gumenta que a submissão de mulheres seja ‘natural’, sem contudo questionar a sua atividade de anúncio no culto da comunidade. Assim, Paulo permanece uma figura ambivalente para as mulheres no contexto dele e nas interpretações hodiernas. Luise Schottroff (1985, p. 246) já escrevia:

Comparado à autocompreensão da igreja dos homens e da teologia dos homens, hoje, Paulo foi um predecessor feminista. Ele tentou viver Gl 3,28. Não é de se admirar que, nisso, ele por vezes tenha sido inconseqüente. Libertações se encontram no final de um longo caminho com muitos retrocessos. Eu desejo que, como igreja, novamente estivéssemos lá onde Paulo estava: na questão das mulheres (cargo ou função), na questão da pobreza e dos pobres e da li-bertação por Cristo.

Avançamos bastante desde então. Contudo, muito caminho ainda há para ser trilhado em direção à isonomia e à cidadania plena das mulheres na igreja e na socie-dade e à recepção honesta e responsável dos resultados de nossas pesquisas na igreja e nos centros de formação teológica.

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PARA UMA TEOLOGIA DO CORPO

Um marco importante nesse caminho foi a (re)descoberta do corpo na teologia e na cristologia paulinas, que tem papel importante também na ressurreição de Jesus e sua interpretação. O apóstolo confessa: Cristo foi ressuscitado da morte para a vida e, por isto, todas as pessoas “que pertencem a Cristo serão vivos em sua presença” (1Cor 15,23). Ele afirma para as pessoas que “vossos corpos são templo do santo poder do Espírito” (1Cor 6,9), sendo corpos do Cristo ressuscitado (1Cor 12,27). A comunidade é designada como corpo de Cristo, o que é mais do que mera metáfora. As pessoas ressuscitadas são aquelas preenchidas pelo santo poder do Espírito de Deus, mulheres e homens que são santos(as) em corpo e espírito (1Cor 7,34). Em diferentes contextos, Paulo escreve acerca do corpo em sentido concreto e também metafórico. O termo soma se refere ao corpo todo e a todo corpo humano, e o soma Christou se refere tanto ao corpo de Cristo na terra como também ao corpo do ressurreto, designando simultaneamente a comunidade que é corporificada por meio das pessoas, mulheres e homens. Paulo, portanto, utiliza uma linguagem que se orienta pelo corpo, rica em variações, que ele assume principalmente da tradição bíblica e modifica para sua argumentação teológica, buscando contribuir para a construção de comunidades e relações justas entre as pessoas.15

Contudo ou por isto mesmo, como essa percepção se relaciona com a tão difundida (pres)suposição de que a hostilidade ou hostilização do corpo e da sexualidade que impregna o cristianismo até hoje tenha sua origem em Paulo? Normal-mente se argumenta isso com o fato de Paulo ser devedor de sua tradição judaica, outro indício para sutis antijudaísmos... Ou será que Paulo não seria também devedor da cultura e filosofia helenística, cuja antropologia despreza a corporeidade? A resposta a cada uma dessas questões determina também a respectiva interpretação de seus textos. Compreendemos Paulo como judeu em seu tempo, cuja antropologia e teologia estavam profundamente arrai-gadas nas tradições bíblicas, ele orava e vivia a espiritualidade dos Salmos, prezava a criação na qual a pessoa é uma criatura, o fôlego vivo de Deus (cf. Gn 2,7; Sl 8; 1Cor 15,45).

A linguagem do corpo em Paulo é variada e diferenciada. Assim como a Bíblia He-braica, também Paulo nunca percebe a existência humana corporal como algo isolado, mas sempre em relação com Deus, com as pessoas e com a criação. Na sua concepção não existe uma separação dualista de corpo e espírito ou alma. A vida acontece e se faz no corpo de carne e osso... O ponto de partida de sua fala acerca do corpo são as suas próprias experiências, as experiências das pessoas que ele conhece, seja nas comunidades ou nas viagens. As cartas

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de Paulo são perpassadas pela percepção de que a existência presente está cunhada por limitações e destruições que ele e as pessoas em seu contexto vivenciavam: fome, dominação e injustiça, escravidão, doença, sofrimento, relações destruídas e a violência que as originam e delas são oriundas (Rm 7,23-24; 8,18.35-39; 1Cor 4,11-13). Para ele, essas condições são expressão do domínio do poder da morte e do poder do pecado, cujas estruturas se apossam das pessoas até na sua interioridade e delas abusam, tornando seus corpos instrumentos de seu poder violento e destruidor (Rm 7,7-25). Na sua linguagem do corpo, o termo sarx “carne” designa o aspecto da vulnerabi-lidade da pessoa, o que a torna cúmplice das muitas e variadas violências (JANSSEN, 2005; RICHTER REIMER, 2010, p. 52ss.).

Este é um dos grandes desafios para a tradução das cartas paulinas: tornar perceptível também a compreensão do corpo. Isto diz respeito principalmente ao termo

soma. No português, temos apenas uma possibilidade de tradução: “corpo”, mas no alemão existem duas, “Leib” e “Körper”, recepcionadas e nem sempre distinguidas nas traduções para o português. Acerca dessa discussão, Regina Ammicht Quinn (1999) observa que o corpo (Körper) que designa o aspecto material da existência humana muitas vezes está impregnado com uma marca moral negativa, o que também vale para as propostas biblicamente argumentadas:

É verdade que, seguindo o modelo bíblico, corpo (Leib) e alma são colocados analogamente, e a existência corporal é dignificada como aquela que é própria e digna dos seres humanos. Com isso, o corpo (Leib) é liberto da possibilidade de uma lide exclusivamente objetiva e da mácula da pecaminosidade funda-mental. Contudo, a fim de dignificar o corpo (Leib) desta maneira e refutar qualquer forma de ‘hostilidade corporal’ é dada uma pequena e imperceptível brecha pela porta dos fundos: ‘corpo’ (Leib) não deve jamais ser confundido com ‘corpo’ (Körper) (QUINN, 1999, p. 94/34).

De acordo com isso, corpo (Körper) teologicamente é relacionado com as dimensões materiais concretas da vida humana (sexualidade, transitoriedade, fragilida-de) que não necessariamente estão subsumidas ou contempladas no uso do termo corpo (Leib). Assim, o corpo vivo, carnal, que trabalha, pode adoecer, ama e deseja é separado do corpo Leib, desprezado teologicamente. Este último torna-se praticamente num ‘corpo’ sem ‘corpo’, a respeito do qual se pode pensar teológica e filosoficamente, sem ter que considerar as concretas condições de vida. Contudo, Paulo não faz essa separação! Para ele, soma é nosso corpo em todas as suas dimensões.

Mas, qual é o sexo que os corpos (Körper) têm? Paulo não distingue entre corpo de homens e corpo de mulheres, quando escreve acerca de soma e de sarx. Sua

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linguagem bíblica é aberta e, com isso, oferece possibilidades de identificação para todos os sexos, principalmente também porque Paulo não menosvaloriza fundamentalmente a existência material-corpórea atual, mas a considera a partir de uma perspectiva teológico-criacional como uma existência criada por Deus (1Cor 15,39-41). As afirmações paulinas levam a sério a realidade concreta de vida das pessoas e, com isso, descrevem também a situação de muitas mulheres – mesmo quando Paulo possivelmente não pensasse nelas quando formulou seus textos em linguagem androcêntrica. Na Antiguidade e ainda hoje, o desprezo do corpo se refere mais fortemente às mulheres, seu corpo e sua sexualidade.16 Por isso mesmo, essa abertura presente nas

afir-mações teológico-corporais de Paulo podem ter efeitos libertadores especial-mente para mulheres, o que também pode ser percebido na história de Tecla, narrada nos Atos de Paulo e de Tecla (em torno do ano 150)17: a autonomia

de mulheres pode ser construída a partir da percepção de que também corpos de mulheres são soma - templo de Deus e do Espírito Santo (1Cor 3,16; 6,19; At Tecla 5) e que mulheres ‘virgens’ conduziam sua vida em santidade em corpo e espírito (1Cor 7,34; At Tecla 6).

REFLETIR EM DIREÇÃO AO TRABALHO POR JUSTIÇA E DIGNIDADE

Após estas reflexões e análises, deixamos a pergunta que muitas vezes é dirigida a nós: O que faz com que ainda hoje a leitura e o estudo das cartas de Paulo sejam relevantes, em perspectiva feminista? O que nos impressiona e contagia é o trabalho em prol da justiça de Deus, realizado por Paulo e por muitas mulheres e homens com ele e paralelo a ele. Para eles(as), trata-se de questões cotidianas, de como a justiça de Deus pode se tornar concretamente vivenciável e como as tantas formas de violência e injustiça podem ser combatidas e superadas. Na interpretação dos textos paulinos, muitas vezes o contexto social da ditadura militar do império romano ficou invisibilizado e até negado. Na nossa pers-pectiva, porém, o mesmo é muito importante para entender Paulo, sua vida e sua obra, junto com as comunidades. Ele questionou o sistema e as estruturas do ‘mundo globalizado’ de seu tempo e delineou caminhos e possibilidades para superação de violências. Fez isso com palavras duras e também profun-damente amorosas e poéticas, permeadas todas por profunda espiritualidade e responsabilidade. Podemos considerar seus textos como textos de esperança que têm uma energia, um poder dinâmico que continua movendo e movimentando mulheres e homens ainda hoje para transformar situações de morte em faíscas de vida nova, ressurreição.

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STORY OF WOMEN IN THE LETTERS OF PAUL APOSTLE: PERSPECTIVES

AGAINST THE GRAIN OF INTERPRETATIVE HISTORY

Abstract: present questions which are controversial in the interpretation history of

Pauline texts referring to women, develop hermeneutic and exegetical re-flections and analyses of some textual elements of the letters of the Pauline tradition and raise challenges and perspectives for studying them. Conceptu-alize church ministries, socioeconomic works and functions, anthropological and theological perceptions concerning the body and gender relations in the beginnings of the church. Weave a “plural Paul” from and in the context of solidarity networks in and between churches around the Mediterranean of the 1st century.

Keywords: History of women. Paul. Hermeneutics. Primitive Christianities. Gender.

Notas

1 Informações básicas, ver em Richter Reimer (2005) e Wacker (2008).

2 Ver Antje Schrupp, Hundert Jahre Woman’s Bible (1895-1995), acessível em: <http://www. antjeschrupp.de/womens_bible.htm> e Marie-Theres Wacker (2008, p. 11-79).

3 Em nível internacional, o livro de Elisabeth Moltmann-Wendel (1980) se tornou uma refe-rência, mas também suscitou discussões acerca do antijudaismo implícito em tais trabalhos. Esta discussão teve continuidade com os importantes aportes de feministas judias, como Bernadete Brooten, Judith Plaskow e Susannah Heschel. No Brasil, temos publicados alguns primeiros trabalhos, como p.ex. Ana M.Tepedino (1990) e Ivoni Richter Reimer (1989), entre muitos outros que podem ser revisitados a partir do texto por mim elaborado (2006). 4 Ver desenvolvimento em Luise Schottroff (2008, p. 161-225). Acerca da discussão paulina, Marlene Crüsemann (2002) oferece uma panorâmica relevante (a edição brasileira, de 1997, publicada pela Editora Vozes, ainda não continha este verbete).

5 Ver a tese de Elsa Tamez (1991), além de outras autoras, como Irene Foulkes (1996) e Richter Reimer (2002).

6 Expressão publicada em Schüssler Fiorenza (1999, p. 212-231). Ver também sua obra desta ‘fase’ traduzida para o português (1992).

7 Marlene Crüsemann (2002) oferece uma boa visão geral no verbete mencionado acima na nota 5 e, em seu livro sobre as cartas à comunidade em Tessalônica (2010), apresenta importante aspectos sobre a vida e obra de Paulo.

8 Estas pesquisas se referem a aspectos específicos como relações de gênero e poder na so-ciedade e na igreja, corpo e sexualidade, trabalho e profissão, entre outros. Além das obras até aqui apresentadas, ver também Larson (2004).

9 A respeito dessas demandas e enfoques exegético-hermenêuticos, ver, p.ex., Rosemary Ra-dford Ruether (2000), Claudia Janssen (2005), André Musskopf e Marga J.Ströher (2005), Kathy Ehrensperger (2008 e 2009), Davina C. Lopez (2008), Brigitte Kahl (2010) e Richter Reimer (2002 e 2010).

(13)

10 Ver, p.ex., em 1 Coríntios, Paulo e Sóstenes; 2 Coríntios e Filipenses, Paulo e Timóteo; Gálatas, Paulo e os irmãos e irmãs.

11 Acerca desta carta, ver Richter Reimer (2009/1) e Bieberstein (1998).

12 Ler análise e discussão acerca das funções diaconais de mulheres e as traduções equivocadas, como, p.ex., “diaconisa” ao invés de “diácona”, em Richter Reimer (2003).

13 Ver discussão e argumentos na tese de Matos (2010).

14 A esse respeito, ver Crüsemann (1996, p. 212), onde remete para Plutarco (Coniugalia Praecepta 31-3).

15 A esse respeito, ler Janssen (2005, p. 33ss.) e Richter Reimer (2003).

16 Acerca dessa temática e discussão, ver, p. ex., 1 Tim 2,13-14 e análise em Ströher (2004). 17 Ver a esse respeito Richter Reimer (2000).

Referências

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