Florianópolis, de 25 a 28 de agosto de 2008
Ser rezadeira: experiências e práticas culturais de participantes da Medicina popular. Gov. Mangabeira – Recôncavo Sul da Bahia (1950-1970)
Alaíze dos Santos Conceição1 (UNEB)
Rezadeiras; Experiências compartilhadas; Identidade ST 29 – Relações de poder e gênero
Falar em rezadeira é adentrar num universo cultural rico em detalhes e singularidades, sobretudo por dizer respeito a um grupo social definido, mas que ao mesmo tempo não possui uma hegemonia de gestos, tradições e valores2.
É evidente que as rezadeiras possuem diversos elementos em comum, sobretudo em função das experiências compartilhadas e todo o arsenal religioso que as envolvem. Entretanto, ao mencionar suas práticas culturais, não se deve pensar a identidade das rezadeiras como permanente e unificada, pois como acredita o pesquisador Stuart Hall (2002):
O sujeito, previamente vivido como tendo uma identidade unificada e estável, esta se tornando fragmentado; composto não de uma única, mas de várias identidades, algumas vezes contraditórias ou não-resolvidas3.
A essa categoria de mulheres integrantes das camadas populares, sobretudo por dizer respeito a mulheres negras que foram historicamente privadas de serem enxergadas enquanto sujeitos históricos, deve-se dedicar grande atenção, haja vista que representa a possibilidade de entendimento da história das mulheres sob uma nova ótica. São detentoras de uma vertente de saberes diferenciados. Representa uma categoria de mulheres que detem o conhecimento específico de saberes da tida como medicina popular, em contraposição ao saber médico instituído e que por ora é tido como oficial, portanto de posse do sujeito universal: o homem4.
Deve-se pensar na história das rezadeiras, como a história das mulheres de modo geral, como uma história marcada pela resistência e auto-afirmação de espaços, uma vez que o mundo sempre foi entendido pela ótica do andocentrismo5.
As lutas feministas pleiteavam o reconhecimento da participação e importância feminina na edificação dos fatos e acontecimentos históricos. O revisionismo historiográfico, sobretudo, visualizado a partir dos anos 60 tendeu a “conceder” maior visibilidade a temáticas que por ora permaneciam “esquecidas” 6.
Nesse contexto, sabe-se que as novas perspectivas da história social possibilitaram explorar experiências históricas e culturais de homens e mulheres, cuja existência por
muito tempo foi ignorada, de modo a enxergar muitos grupos sociais como possuidores de papéis históricos. As fontes orais também contribuem como veículo para assegurar que esses grupos sociais subalternos passem suas memórias para as gerações futuras. Nesse sentido, pensar na importância das rezadeiras, contribui para reconhecer que são agentes da história, possuindo implicações ao menos nas regiões em que residem7.
Os depoimentos orais aqui utilizados constituem a principal fonte e recurso metodológico, na tentativa de compreender o universo das rezadeiras, suas práticas culturais e o apego a determinados elementos religiosos. Acredito que nas memórias dessas mulheres se encontram experiências acumuladas de suas vidas8.
Procurei – no trabalho presente – reproduzir as falas das depoentes, tal como foram narradas com o intuito de apontar originalidade do discurso, como nítida expressão de uma categoria de mulheres privadas de poderes aquisitivos e, conseqüentemente, podadas de adentrar no universo da escrita. Contudo, é oportuno mencionar a limitação da transcrição dos depoimentos, visto que existem gestos e sons que a linguagem escrita está longe de dar conta9.
Nesse sentido, não podemos perder de vista que se faz necessário pensar as rezadeiras como mulheres integrantes das camadas afro-brasileiras presentes no Recôncavo sul baiano e que contribuíram para a propagação de práticas culturais, cuja origem estar fincada nas concepções culturais, sobretudo das populações africanas presentes no Brasil10.
Assim, a ampliação das temáticas e a novas possibilidades de fontes históricas possibilitou a reformulação de conceitos e o reconhecimento de que determinados grupos conseguiram resguardar suas histórias através de outros meios, que não os escritos, pois em alguns casos o analfabetismo era uma constante. Este foi o caso das depoentes da pesquisa que se utilizaram da memória para narrar suas experiências.
As rezadeiras trazem consigo diversos elementos em comum, desde as memórias provenientes de migrações forçadas, bem como o vestígio da memória do trabalho árduo nas plantações de fumo ou, muitas vezes, na confecção de charutos, na produção de farinha, dentre tantas outras atividades desenvolvidas.
Mulheres que, paralelo aos afazeres domésticos, trataram-se de se ocupar em diversas outras atividades para garantir o sustento do lar. Ainda assim, em muitos momentos do dia-a-dia se prontificavam a executar a benzeção, muitas vezes proporcionando o alívio a pessoas que sofriam dos diversos males do corpo e da alma11.
Pensar as rezadeiras em meados do século XX possibilita também refletir acerca de personagens da história, cuja importância transcende a figura “maternal”, atribuída pela população, ou a imagem da trabalhadora rural que luta para sustentar os membros da família12. Nesse sentido, quando levamos em consideração que o contexto em análise diz respeito a um
período em que a presença da cura intercedida pela medicina oficial praticamente era inexistente em termos de Recôncavo - sobretudo em se tratando da realidade vivida pelas camadas populares - essas mulheres representaram a principal alternativa curativa entre os enfermos.
Na verdade, a atuação das rezadeiras deve ser entendida para além da disputa entre práticas alternativas de cura e práticas médicas, mas como a intervenção necessária em diversas ocasiões cotidianas para socorrer famílias que no momento significava uma possibilidade de livrar-se das doenças que acometiam.
As rezadeiras demonstraram uma grande afeição à figura dos santos, fazendo questão de demonstrar de forma prática sua eficácia e revelaram possíveis intervenções que determinados santos puderam fazer em suas vidas.
Elas são consideradas sujeitas históricas que estão inseridas no âmbito do catolicismo popular e pratica diversos ensinamentos herdados desse catolicismo alternativo, ajudando a preservá-lo. A realização de uma súplica religiosa, por exemplo, intercedida pela figura da rezadeira, tende a possibilitar novos vínculos de propagação da fé quebrando a visão conservadora dos pedidos serem sempre intercedidos por membros eclesiásticos, a saber, do padre13. Veja o depoimento:
Eu tô viva abaixo de Deus , com a força e a fé, eu já sofri! Já cuidei de tanta gente... Nossa alegria é nossa oração, vai pra igreja, tudo na igreja, mas a gente pode fazer nossas oração dentro de casa 14.
A Srª Celina embora tenha tido uma vida muito ativa ao freqüentar a igreja católica, mesmo assim reconheceu a importância e eficácia da reza, independente do espaço que é executada. Hoje, praticamente está impossibilitada de ir à igreja sozinha, pois sofre de um desvio na coluna muito sério. Acredita-se que o problema na coluna foi proveniente do ofício de charuteira executado desde a infância. Nesse sentido, é possível identificar uma primeira amostra da fluidez do conceito de identidade visto como fixo e permanente, aquele que abrange e unifica os indivíduos numa categoria homogênea. Esse tipo de conceito identitário, tende a generalizar as pessoas, não admitindo a preservação de sua alteridade. As rezadeiras, tratadas como integrantes de determinada prática cultural estariam sujeitas a serem interpretadas por um único viés, tendo em vista que o fator determinante – nessa concepção de identidade - seria levar em consideração as intersecções entre elas, e não as diferenças.
Não obstante, é inegável que as experiências concretas vivenciadas por elas exerceram grande influência na formação do ser, apesar de ter havido aproximações, pensar de que forma se processa a identidade das rezadeiras é algo particular, pois a identidade também é resultado de uma vida real unicamente experimentada pelos indivíduos. O apego a determinados santos, por exemplo, pode ter surgido em função das vivências familiares ou até mesmo situações particulares que
determinados santos puderam exercer na vida unicamente experimentadas por elas, justificando, portanto o porquê da súplica a ele no momento da benzeção.
Nesse sentido, outra situação permite ser utilizada em se tratando dessas múltiplas condutas dos indivíduos: Algumas rezadeiras apresentam grande afinidade com as celebrações afro-brasileiras, outras são bastante reticentes ao admitir tais aproximações, apresentando ligeiras recusas ao conceber sua inserção nesses espaços. Tal rejeição, pode ser fruto dos preconceitos lançados em torno dos cultos afro-brasileiros, bem como as diversas imagens produzidas pela sociedade acerca do “ser rezadeira”15.
A rezadeira Maria, aos 97 anos de idade, apesar de inicialmente ter se demonstrado um pouco “tímida” em assumir sua relação com os cultos afro-brasileiros, em um dado momento da entrevista deixou “escapar” o seguinte depoimento:
Hora mais e muito, várias vez (fazendo menção a participação no Candomblé). Fazia presépio com um monte de santo. Acendia três fogueira no ano. Eu dava caruru de Cosme e Damião, eu recebia o santo, mas hoje parê tudo, parê tudo! Já esqueci tudo, esqueci a metade. O juízo não ta dano mais pra isso, não tô andano boa! Oh Deus!16
A Srª Maria ao começar a falar sobre o assunto demonstrou uma relativa empolgação, inclusive relatou algumas situações em que na sua concepção faz menção aos cultos afro-brasileiros, mas que diz respeito a elementos integrantes da cultura portuguesa e presentes entre os habitantes do Recôncavo como: a construção do presépio, a confecção de fogueiras. Contudo, a oferta do caruru de São Cosme e Damião, seguido do “recebimento” do santo é marca atuante da cultura afro-brasileira. Tal descrição nos remete a perceber um misto de práticas existentes também no catolicismo popular e que, por sua vez, trás elementos dessas concepções culturais negras, a saber, do festejar do santo seguido da incorporação dos espíritos na própria festa.
Para muitos, a categoria de rezadeira está associada a um grupo de mulheres idosas e católicas17, o que serve para justificar a cautela de algumas pessoas em assumir seu vínculo com o Candomblé – por exemplo. É inegável que a projeção que a sociedade faz dos indivíduos, exerce influência em diversos momentos da vida. Contudo, é válido ressaltar que outras imagens acerca das rezadeiras também se faz presente na sociedade, esta se refere a rezadeira que reconhece a influência de outras origens da benzeção, ressaltando a participação das tradições africanas no processo.
Rezo de tudo minha fiá, com os poderes de Deus! Meu corpo ta doente, mas minha mente não! Tenho amigo do Candomblé, mas não sou do Candomblé! Sou católica, acredito nas forças da Virgem Maria. A gente tem que escolher um caminho só!18
A fala deixa transparecer uma ligeira recusa da rezadeira Celininha a manter relações de aproximações com o Candomblé, o que segundo ela desvia por completo da opção religiosa que faz
parte: o mundo católico. Ela admite relativas aproximações com os freqüentadores dos cultos afro-brasileiros, entretanto está segura do “caminho” que escolheu.
Assim como Celininha, outras rezadeiras se demonstraram reticentes aos cultos afro-brasileiros, sobretudo quando interrogadas se conheciam ou acreditavam na sua eficácia. A rezadeira Teka19 demonstrou opinião parecida com a da srª Celininha acerca dos cultos afro-brasileiros:
Não credito nesse negócio de Candomblé! Eu... Credito em Deus. Nunca fui nesse lugar, desde pequena acho que esse negócio não bota ninguém a frente. O povo (...) tudo atrasado! A gente crê em Deus, é quem nos vale e não essas coisas!20
Nota-se a repulsa da srª Teka ao falar do Candomblé, entretanto não devemos esquecer que essa visão preconceituosa acerca dos cultos afro-brasileiros foi historicamente construída como mais uma estratégia do mundo europeu em sempre associar a cultura negra a atributos pejorativos. Prova desse processo é justamente o repúdio que determinadas pessoas atribuem ao Candomblé sem ao menos visualizar alguns elementos básicos que o compõe. Trata-se de estereótipos erguidos e que sobrevivem até hoje.
Ora, apesar de algumas rezadeiras possuírem concepções conservadoras acerca dos cultos afro-brasileiros, todas elas demonstraram grande afinidade ao São Cosme e Damião e os festejos existentes nas celebrações dos santos gêmeos21.
Portanto, ao que parece, ao nos referimos à religiosidade das rezadeiras devemos nos preocupar em não cometer generalizações, pois o mundo das benzeções é por demais amplo e complexo, podendo abarcar diversas concepções culturais a depender do indivíduo participante22.
Para Burke (2003), em seus estudos acerca do hibridismo cultural, ao nos defrontarmos com que possivelmente diz respeito a duas tendências culturais distintas, não devemos ter a falsa impressão, muito menos devemos tentar entendê-la de forma separada, pois “não existe uma fronteira cultural nítida ou firme entre grupos, e sim, pelo contrário, um continuum cultural”23.
Assim, no contexto das benzeções definir até que ponto o culto aos santos gêmeos trazem elementos do mundo afro-brasileiro ou do catolicismo popular é uma empreitada difícil de se resolver, contudo dentro desse universo é possível identificar elementos presentes nessas duas tendências culturais. Ora a rezadeira tida como católica recorre a uma médium – denominação mais amena, para muitas depoentes, que curandeira – ora freqüenta assiduamente as igrejas católicas.
Não é objetivo do artigo pensar a identidade das rezadeiras de forma determinista ou isolada, mas trazer a tona determinados elementos do cotidiano dessas rezadeiras para que só assim possamos ter uma ligeira projeção de sua vida. Entendo que pelo fato de determinada rezadeira se declarar pertencente à religião Católica, isso não a impossibilita de participar dos cultos afro-brasileiros, da mesma maneira que uma adepta do Candomblé pode sim se auto-declarar católica e
mesmo assim fazer parte desses espaços diversos, até porque o objetivo primeiro das religiões de matriz africana é incluir e não, segregar24.
Quando pontuo a crença das rezadeiras no catolicismo popular e a existência de outras que mantêm relações com os cultos afro-brasileiros, acredito ser memorável e importante essa fluidez no processo, pois é através dessas flexibilidades culturais que pode haver a formação de culturas híbridas, ricas em detalhes e singularidades.
Assim, pensar no “ser rezadeira” requer que consideremos um emaranhado de interpretações, pois diz respeito a formação individual dessas mulheres, sobretudo construída de forma endêmica. Falar em rezadeiras é levar em consideração a expressividade de suas práticas culturais, atentando para a contribuição significativa de conservação da benzedura por diversas gerações, não esquecendo as diversas estratégias que ainda hoje asseguram a esfera de poder ocupada dessas mulheres em suas comunidades.
1 Graduada em História pela Universidade do Estado da Bahia. UNEB. Departamento de Ciências Humanas – Campus
V/ Santo Antônio de Jesus. E-mail: alaizesantos@yahoo.com.br.
2 Sobre a temática consultar: DIAS, Maria Rosália Correia. Por uma compreensão do conceito de gênero. In:
CARVALHOS, Tereza Cristina Pereira Fagundes (org.).Ensaios sobre Identidade e gênero. Salvador: Helvécia, 2003
3 HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Tradução: Tomaz Tadeu da Silva e Guacira Lopes Louro.
7º ed. Rio de Janeiro: DP&A editora, 2002.p. 12.
4 Sobre a temática consultar: SARDA, Amparo Moreno. Em torno al androcentrismo em la historia. Cuadernos
inacabados. El arquétipo viril protagonista de La história. Exercícios de lecturas no andocentricas. Barcelona: La Sal. 1987.
5 Ver SCOTT, Joan Wallach. El problema de la invisibilidad. In. ESCANDÓN, C.R. (org). Gênero e História. México:
Instituto Mora/ UAM, 1992 & SCOTT, Joan Wallach. História das mulheres. In: BURKE, Peter ( org) A escrita da história. Novas perspectivas. São Paulo: Unesp,1992.
6 Consultar ESCANDÒN, Carmem Ramos. Historiografia. Apuntes para um debate em femenino. Debate Feminista.
Ano 10, Vol 20, outubro, 1999.
7 SHARPE, Jim. A história vista de baixo. In: BURKE, Peter (org). A escrita da história: novas perspectivas. Tradução:
Magda Lopes. São Paulo: Editora UNESP, 1992.
8 Ver: THOMPSON, Paul. A voz do Passado: história oral.Tradução: Lólio Lourenço de Oliveira. Rio de Janeiro: Paz
e Terra, 1992.
9 Consultar: FENELON, Déa Ribeiro. Cultura e história social: historiografia e pesquisa. In: Projeto história: Revista
do Programa de estudos pós-graduados em História e do departamento de história da PUC-SP. São Paulo – SP, 1981.
10 SANTOS, Denílson Lessa dos. Nas encruzilhadas da cura: crenças, saberes e diferentes práticas curativas. Santo
Antônio de Jesus, Recôncavo Sul - Bahia (1940-1980). Dissertação de Mestrado. Bahia. UFBA, 2005
11 A respeito da construção do ideal de maternidade feminina consultar: DEL PRIORE, Mary. Ao sul do corpo.
Condição feminina, maternidades e mentalidades no Brasil Colônia. Cap I. Sensibilidade de ontem: a maternidade na colônia) Rio de Janeiro: José Olympio, 1995.
12 Ainda sobre a temática acerca de maternidades, ver: MARCO, Eva Maria Morata. La Maternidad como objeto de
estúdio de la historia social. Debate historiográfico sobre el proceso de profesionalización de los Estados Bienestar. In: VALDIVIESO, Perez et al. La historia de las mujeres: uma revisión historiográfica. Valladolid: Universidad de Valladolid, 2004.
13 Ver: OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro de. Religião e dominação de classe: gênese, estrutura e função do catolicismo romanizado no Brasil. Petrópolis: Vozes, 1985.
14 Celina de Jesus Neris. Apelido D. Celininha. 84 anos de idade. Charuteira aposentada. Rezadeira, nascida na cidade
de Bonfim de Feira de Santana. Atualmente reside no Município de Governador Mangabeira. Data de nascimento: 15/05/1923. Entrevista em 06/12/2006 e 10/07/2007.
15 Sobre a presença dos cultos afro-brasileiros consultar: BASTIDE, Roger. As religiões africanas no Brasil: Contribuições a uma sociologia das interpenetrações de civilizações. Tradução: Maria Eloísa Capellato e Olívia Krahenbuhl. 2ºed. São Paulo: Livraria Pioneira, 1985.
16 Maria Margarida Marques. Apelido D. Maria. 97 anos de idade. Lavradora aposentada. Rezadeira, nascida em Lage,
Recôncavo Sul da Bahia. Atualmente reside no Município de Governador Mangabeira. Data de nascimento: 15/09/1910. Entrevista em 26/12/2006 e 11/03/2007.
17 Nas pesquisas é importante não generalizar categorias, a tratando de forma homogênea. Ver: COSTA, Suely.
Gêneros, biografias e história. Revista gênero. NUTEG. Vol3,n.2( 1 sem.2003). Niterói: Eduff, 2001.
18 Depoimento da srª Celininha.
19 Maria Custódia Cerqueira da Silva. Apelido D. Teka. 73 anos de idade. Lavradora aposentada. Rezadeira, nascida em
Queimadas, zona rural do Município de Governador Mangabeira. Atualmente reside na cidade de Governador Mangabeira. Data de nascimento: 24/07/1934.Entrevista em 29/04/2007.
20 Depoimento da srª Teka.
21 Sobre a temática consultar: LIMA, Vivaldo Costa Lima. Cosme e Damião: o culto aos santos gêmeos no Brasil e na África. Salvador: Corrupio, 2005.
22 Consultar: OLIVEIRA, Elda Rizzo de. O que é benzeção. 2º ed. São Paulo: Brasiliense, 1985. 23 Ver: BURKE, Peter. Hibridismo cultural. São Leopoldo – RS: Unisinos, 2003. p. 16.
24 Consultar: OPOKU, Kofi Asare. A religião na África durante a época colonial. In: BOAHEN,
