SÖZLÜ KÜLTÜRDEN YAZILI KÜLTÜRE BİR METİN AKTARIMI
ÖRNEĞİ: MUĞLA’DAN DERLENMİŞ BİR EFSANE İLE
KURUMUŞ AĞAÇLAR HİKÂYESİNİN MUKAYESELİ
İNCELEMESİ*
Sibel TURHAN TUNA**
ÖZET
Tıpkı sanat eserleri gibi, sanatın bir kolu olan edebiyat ve onun eserleri de insandan, toplumdan dolayısıyla içinde beslendiği kültürden ayrı düşünülemez. Hatta en soyut eserin bile çıkış noktası kültürün bir parçasıdır. Bu bağlamda kültürel unsurları bünyesinde barındıran edebiyatın sözlü ve yazılı olmak üzere birbirinden üslupça uzak, ama içerikçe birbirine yakın iki kolu vardır, nihayetinde beslenilen kaynak ortaktır, bu ortak kaynak insandır. Tüm bunlardan hareketle bu çalışmanın konusu, biri yazıya geçirilen diğeri de hala sözlü gelenekte yaşatılan iki anlatının metinler arası geçiş bağlamında mukayeseli tahlili olarak belirlenmiştir. Metinlerden biri Ömer Seyfettin’e ait olup 1920’de Ali Canip’in annesinden duyup yazdığını söylediği Kurumuş Ağaçlar adlı hikâyedir. Diğeri ise; Ömer Seyfettin’in hikâyesine olay örgüsü bakımından benzerlik taşıyan, Kasım 2007’de tarafımızdan derlenen ve kaynak kişinin babasından dinlediği tespit edilen bir efsanedir. Çalışmada, doğal olan sözlü anlatımın, dilin ferdî tasavvuru ile yapay olan yazılı anlatıma dönüşürken hangi unsurların ön plana alındığı, muhafaza edildiği, yazarın ve anlatıcının metinler bağlamında tavrı, her iki metinde iletilmek istenen ortak mesaj gibi unsurlar metinler arasılık bağlamında karşılaştırmalı tematik yöntemle ele alınmıştır. Nitekim, biri sözlü edebiyata diğeri de yazılı edebiyata ait iki metnin söz konusu yöntem dahililinde ele alınması sonucunda kültürel kodlardan biri olan “Her işte bir hayır vardır” atasözünde birleştiği belirlenmiştir.
Anahtar Kelimeler: Edebiyat- Yazılı Kültür- Hikaye - Sözlü Kültür- Efsane – Mukayeseli Edebiyat - Metinler arasılık
*Bu makale Crosscheck sistemi tarafından taranmış ve bu sistem sonuçlarına göre orijinal bir makale olduğu
tespit edilmiştir.
AN EXAMPLE TRANSFERRING TEXT FROM ORAL TO WRITTEN CULTURE: A COMPARATIVE STUDY OF A LEGEND
COMPILED FROM MUĞLA AND THE STORY OF KURUMUŞ
AĞAÇLAR (THE DRIED TREES)
ABSTRACT
Exactly like works of art, literature, which is a branch of art, and its works, cannot be considered separately from people, society, and therefore from the culture it is fed in. Even the starting point of the most abstract work, is a part of the culture. In this context, literature, which incorporates cultural elements, has two arms such as oral and written literature; both of which is away from the other regarding the style, but closely related to it in the sense of content; eventually they both are nourished by the same source, this common source is the human. Starting from all these, the subject of this study is decided to be the comparative studies of two narratives in the sense of intertextuality; one of which is written, and the other is still kept alive in the oral tradition. One of the texts belongs to Ömer Seyfettin, a story named Kurumuş Ağaçlar (The Dried Trees), for which Ömer Seyfettin would said that he heard the story from Ali Canip’s mother in the year 1920. And the other is a legend which is similar to Ömer Seyfettin’s story with regards to the story line, and is compiled in November 2007 by us, and ascertained that it was heard from the source person’s father by him. In the study, factors such as the elements are brought to forefront and are maintained while the oral narrative, which is natural, is transferred into the written narrative, which is an artificial one based on the personal conception of language; the attitude of the author and narrator regarding the texts; and the common messages that both texts seek to convey; are discussed with regards to intertextuality. In fact, after studying both texts, one of which belongs to the oral and the other to the written literature, in accordance with the aforementioned method; it is indicated that both of them converge on the proverb “Every cloud has a silver lining.”, which is one of the cultural codes.
Key Words: Literature-Written Culture- Story- Oral Culture- Legend- Comparative Literature- Intertextuality
GİRİŞ
Elbette bu düşüncelere katılmamak mümkün değildir, ancak sözlü kültür olmasaydı yazarların kurgu dünyası bu kadar engin olabilir miydi? Walter Ong’un da belirttiği gibi, en eski çağlardan beri taşınan sözlü zihin yapısı yazının icadı ile hemen ortadan kaybolmamış bilakis matbaanın icadı ile aşama aşama değişerek günümüze ulaşmıştır (Ong 1995, 140). Başka bir ifadeyle, sözlü kültür, yeni biçimlere sokularak yazıyı beslemeye devam etmiştir, ya da söz ‘uçmadan’ gelecek nesillere yeni katılım ya da çıkarımlarla aktarılmaktadır. Ayrıca yazılı ve sözlü anlatım biçimlerini “Metin Bilgisi” adlı eserinde mukayese eden Doğan Günay da; konuşma dilindeki her kolaylığın yazı dilinde bulunmadığını, bunun yanında ise yazılı anlatımdaki dil kullanımlarının daha özenli olup yazıda oldukça gelişmiş söz dizini ve zengin söz dağarcığı kullanıldığına dikkat çeker. Ama tüm bunlara rağmen hiçbir zaman yazı, sözdeki her şeyi belirtemez. Örneğin, yazılı dildeki beden dili eksikliği noktalama işaretleri ile giderilmeye çalışılır (Günay 2003, 30).
Vladimir Propp, folklor için, edebi bir fenomendir, sözlü bir sanattır tanımını yapar (Propp 1998, 14). Bu sözlü sanatın başka bir ifadeyle halkbiliminin bazı kuramları vardır. Bunlardan birisi Sözlü Kültür Teorisi olup buna göre, kültür ortamında icra edilen anlatılar, yazılı metinden ya da text’ten farklı olarak bir “süreç” (process) içerirler (Çobanoğlu 2005, 263). Bu süreç bağlamında, sözlü kültür ürünlerine çok yönlü yaklaşılması gerekmektedir. Metin Ekici’nin Alan Dundes’ten aktardığı bilgiye göre, herhangi bir halk bilgisi ürünü, kişi dokusu (texture), metin (text) ve metnin içinde oluştuğu çevre ve şartları (contex) dahilinde ele alınmalıdır (Ekici 1998, 26). Küreselleşme bağlamında Türk Halkbilimi çalışmalarına yeni bakış açıları kazandırılması gerektiğini vurgulayan Öcal Oğuz ise, Halkbilimi disiplininin sözel ürünleri anlayabilmek için öncelikle, bu ürünlerin söze döküldüğü ağızlar başta olmak üzere, ürünlerin oluşturulduğu, icra edildiği ortamı ve beraberinde o ürünün “nesne dünyası”nın araştırılması gerektiğini belirtir (Oğuz 2002, 73). Başka bir ifadeyle, sözlü metnin dolayısıyla sözlü kültürün kendine göre, tabuları, kanunları, sınırları vardır. Araştırmacı, bu şekilde geniş bir ufukla sözlü metne yaklaşmalı, onu tahlil ederken de aynı yöntemi kullanmalıdır. Bu bağlamda, içinde bir çok kültür dinamikleri, kodları barındıran sözlü metin kadar onun anlatıcısı, çevre, çağ/dönem…gibi daha pek çok unsura daaynı titizlikle yaklaşılmalıdır.
Bu konuyla ilgili olarak Gonca Gökalp Alpaslan, çeşitli araştırmacıların çalışmalarından yola çıkarak, sözlü kültür ürünü ile yazılı kültür ürünü arasında bir mukayese yapmıştır. Bu mukayeseye göre, sözlü kültür, ritüelin bir parçasıdır ve ondan kaynaklanır, doğaldır, anonimdir, sözlü ezbere dayanır, metinsizdir, ağızdan ağza aktarılır, değişebilir, çeşitlenebilir, sürekli akış ve dolaşımiçindedir,icracı ve dinleyici olmak üzere iki eyleyeni vardır, canlı iletişime sahiptir, söze dayalı olması sebebiyle de beden dili devrededir, eleştirme, yeniden okuma vs. gibi amaçlarla anlatının başına dönmek mümkün değildir. Yazılı kültür ise, sözlü kültürden sonra doğmuştur, yapaydır, belli bir yazarı vardır, yazı yolu ile aktarıldığı için metni vardır, okuru değişebilirse de metin değişmez, yazar ve okur olmak üzere iki eyleyeni vardır, yazar ve okur arasında varsayılmış bir iletişim vardır. Anlatının istenen bölümüne istenen sıklıkla ve yoğunlukla dönülebilir (Alparslan 2002, 3) Tüm bu söylenenlerden hareketle, bazı durumlarda, doğal olan sözlü anlatımın, dilin ferdî tasavvuru ile yapay olan yazılı anlatıma dönüştüğü görülür. Bu geçiş sürecinde, yazarın anlatı ya da sözlü metin karşısındaki tavrı önemlidir, ama her durumda yazılı metin, ağızdan (canlı) çıkan sözlü metnin doğallığına sahip olamayacaktır.
Bu çalışmanın konusu, biri yazıya geçirilen diğeri de hala sözlü gelenekte yaşatılan iki anlatının metinler arası geçiş bağlamında mukayeseli tahlilidir. Tahlil sırasında, ilgili motiflerin dip notlarında Türk kültür kodlarına da değinilecektir. Metinlerden biri Ömer Seyfettin’e ait olup 1920’de Ali Canip’in annesinden duyup yazdığını söylediği Kurumuş Ağaçlar adlı hikâyedir1.
Diğeri ise; Ömer Seyfettin’in hikâyesine olay örgüsü bakımından benzerlik taşıyan, Kasım 2007’de tarafımızdan derlenen ve kaynak kişinin babasından dinlediği tespit edilen bir efsanedir2.
Ömer Seyfettin ve Milli Romantik Duyuş Tarzı:
Ömer Seyfettin, Milli Edebiyat döneminin hikâyecisi ve sade Türkçenin öncüsü olup Tanzimat’la edebiyatımıza giren küçük realist hikâyelerin en başarılı örneklerini vermiştir. “Yeni Lisan” adlı başmakalesinde dilin sadeleşmesi konusunda “yazı lisanı ile konuşma lisanını birleştirirsek edebiyatımızı ihya yahut icat etmiş olacağız” der (Kudret 2004, 22). İnci Enginün’e göre, Seyfettin’in hikâyelerinin hareket noktasını, yirminci yüzyılda yaşama bilinci ve gerçekçilik, geçmiş ve kahramanlık hasreti, duru bir Türkçe ve buruk bir mizah oluşturur (Enginün1992, 39). Seyfettin’in hikâyeleri yalnız Milli Edebiyat ve Yeni Lisan hareketi adına değil, bütün Türk Edebiyatı için önemli bir hareket noktasıdır, eserlerindeki konular dikkate alındığında toplumun bütün kesimlerini sevgiyle kucakladığı ve sınıf farkı gözetmeksizin öyküsünü kurduğunu gözlemlenir (Kolcu 2007, 15). Hatta seçtiği konular itibariyle hikâyelerinin bir çoğundaki tema vurgusu öğretici olmaktır. Kurumuş Ağaçlar adlı hikâyesi de bunlardan birisidir.
Bu bağlamda, Ömer Seyfettin’in hikâyeleri, sözlü gelenekten dolayısıyla, kültürden beslenmişlerdir. İster sözlü ister yazılı olsun, edebiyat bir millete aittir. Aktaş’a göre, her insan topluluğunun gelişmesi, doğal güçlerle mücadelesi, üstün güçler karşısındaki ortak tavrı, insanı ele alış tarzı ve tüm bunları özümseme unsurları birbirinden farklıdır. Önemli olan “milli romantik duyuş tarzı” ile asli yani milli değerleri yorumlayıp değerlendirdikten sonra bunları insanlığın hizmetine sunmaktır. Bu manada, orijinal bileşimin fertleri (ki bunlar milleti oluştur), “milli romantik duyuş tarzı” ile, aklı ve iradesini kullanır, sosyal ve tarihi oluşumun kendinde bıraktığı coşku ile kendi “ben”ini hisseder ve bu ruh haliyle öz kültürüne hizmet eder. Bu bir bakıma, insanın kendisini keşfetmesi ve geleceğe hakim olma isteğidir. Millet haline gelmiş topluluklar, böyle bir duyuş tarzını genellikle yaşamıştır. Halk menkıbelerinin zengin hazineleri milli romantik duyuş tarzında önemli rol oynar. Bu duyuş tarzında, milletin sahip olduğu her tür değer, zamanın getirdiği yenilikler içerisinde anlam kazanarak aynı hislerle tekrar yaşatılır. Ömer Seyfettin’in milli olayları tespitteki isabeti sahip olduğu milli romantik duyuş tarzı iledir (Aktaş 2007, 148). Böylece Ömer Seyfettin, sözlü kültürden seçtiği bir anlatıyı edebi hale getirip milli romantik duyuş tarzı ile bütünleştirerek yeni bir tez ortaya koymuş olur. Bu tezi oluştururken yegane amacı, halk kültürünün sözlü ürünlerinimilli edebiyata kazandırmak, ve bu yeni aktarımla halkı eğitmektir3.
Çalışmaya Konu Olan Metinlerin Tür Meselesi:
Ömer Seyfettin, annesinin ölümü ile kaybettiği şefkati Ali Canip Yöntem’in annesinin yakınlığı ile gidermeye çalışırken onun anlattığı masallardan bir kısmını hikâyelerine konu olarak seçmiştir (Cunbur 1992, 13). Ömer Seyfettin, hemen başlığın altında “Kurumuş Ağaçlar” için ‘küçük masal’ ifadesine yer vermektedir4. Seyfettin, bazı hikâyelerinin başlıkları altına buna benzer
notlar düşerek hikâyenin edebiyatın başka bir türünden alındığına işaret etmektedir (Issı 2007, 191). Masal, Şemseddin Sami tarafından Kamûs-ı Türkî’de, “âdâb ve ahlâk ve nasâyihe müteallik küçük hikâye”5 şeklinde tanımlamıştır. Türk Dil Kurumu’nun sözlüğünde ise masal; “genellikle
halkın yarattığı, ağızdan ağza, kuşaktan kuşağa sürüp gelen, çoğunlukla insanların ve Tanrıların başından geçen, olağan dışı olayları anlatan hikâye”6 şeklinde tanımlanır. Bu tanımlarda dikkati
çeken ortak nokta “hikâye” teriminin masal tanımı içinde yer almasıdır. Saim Sakaoğlu ise;
2Kaynak Şahıs; Behlük Kayık, Yaş; 68, İlkokul mezunu, Çiftçi, Yeşilbağcılar/ Yatağan Muğla, 2007/Kasım.
3Bu konuda daha ayrıntılı bilgi için bakınız: Aziz Kılınç “Ömer Seyfettin’in Halk Anlatı Kaynaklı Hikâyeleri”, 2007; Yavuz Kızılçim, “ Guy de Maupassant ve Ömer Seyf'ettin 'de Öyküleme Teknikleri” atauni.edu.tr.(pdf)
4Ömer, Seyfettin, a.g.e., s. 223.
5Şemseddin Sami, Kamûs-ı Türkî, Dersaadet, 1317, ss:1288.
“masalın iddiası inandırmamak olsa bile, bu anlatandan çok dinleyeni ilgilendirir” der. Bazı kimselerin yaşadığı sosyal çevre şartları yüzünden, öğrendikleri kısa anlatıların gerçekte cereyan ettiğini kabul ettiklerini söyler (Sakaoğlu 2002, 80).
Çalışma için derlenen metnin türü ise bir ‘efsane’dir. Şükrü Elçin, efsaneyi bir çeşit masal olarak tanımlarken, Pertev Naili Boratav, efsanelerde anlatılanların tabiatüstü olsa bile gerçekten olmuş gibi kabul edildiğini vurgular (Elçin 1993, 314; Boratav 1974, 12). Bilge Seyidoğlu, kutsal, gerçekçi ve olağanüstü özellikleri olan efsanelerin sözlü kültür ürünü olup inanç temeli üzerine kurulduğunu vurgular (Seyidoğlu 1998, 424). S. Sakaoğlu ise, efsanelerin inandırabilme, ikna edebilme özelliğinin yanında bir yere ve kişiye bağlı olduğunu belirtir. Halk bilimine büyük katkıları olan Grimm Kardeşler ise, efsaneyi, gerçek veya hayali şahıs, olay veya yer hakkında anlatılan bir hikâye olarak tanımlarlar (Sakaoğlu 2004, 12; 1992, 9).
Tüm bunlardan hareketle, gerek masalın gerekse efsanenin tanımları içinde ‘hikâye’ ifadesinin genel olarak vurgulandığı gözlenmektedir, ancak çalışma için esas olan, tür adından ziyade sözlü kültürde anlatıcının ve dinleyicinin ya da yazılı kültürde yazar ve okuyucunun anlatı karşısında takındığı ‘tavır’dır. İncelenmek üzere seçilen her iki metin de inandırma gayesindedir. Çünkü hikâyeler ya da efsaneler, toplumun nabzını tutan edebi araçlardır ve bir milletin geleneğine çok şey borçlu olup ait olduğu kültürden beslenmişlerdir. Hatta bu konuda öykülerin, “sözlü kültürün can damarı olduğu” vurgulanmaktadır (Alparslan 2002, 11; Sanders 1999, 15). Ömer Seyfettin, dinleyip öğrendiği (derlediği) anlatıya, Kurumuş Ağaçlar adını vererek sade bir Türkçe ile onu yeniden işlemiştir ve her ne kadar başlığın altına ‘küçük masal’ diye not düşse de, kendine has üslubu ile okuyucuya gerçeklik duygusunu iletmiştir.
Çalışmanın Amacı ve ‘Metinler Arasılık’ Kuramına Genel Bir Bakış:
Andrew Lang’a göre; folklor, içinde yaşanılan çağa ait olmayan düşünceleri, batıl inançları, hikâyeleri, eski ırkların kalıntılarını bir taraftan toplarken diğer taraftan da bunları karşılaştıran bir çalışma disiplinine sahiptir (Dundes 2007, 82). Folklor, bu kültürel birikimlerden damlayan sözlü anlatıları, ‘mukayeseli edebiyat’ bağlamında çalışabilmektedir. İnci Enginün’e göre, Milletler arası edebiyatların mukayese edilmesi gibi bir de aynı milli edebiyatın farklı dönemlerinde oluşmuş eserleri, hareketleri mukayese etme durumu vardır. Mukayeseli Edebiyat; 1827 yılında Willemain tarafından Fransa’da kullanılmış bir terimdir. Daha sonra, Van Tieghem, “Mukayeseli Edebiyat” adlı kitabını yazar. Bu kitapta, kısaca tarihçeyle birlikte bu edebiyatın sınırları tespit edilir (Enginün 1992, 14). Agâh Sırrı Levent,mukayeseli edebiyat hakkında “hiçbir edebiyat kendi kaynağından çıktığı gibi arı kalamaz” demektedir. Ayrıca Levent’e göre mukayese, kişiler, eserler ve edebiyatlar arasında yapılmaktadır (Levent 1988, 44).
Bu incelemenin amacı, biri yazılı kültüre diğeri de sözlü kültüre ait olan iki kısa anlatıyı metin merkezli ya da tematik yöntemle mukayeseli olarak çalışmaktır. Mukayeseli Edebiyat çalışmalarının birinci şartı metin tespiti, ikinci şartı ise iyi bir tahlildir. Bu tahlil için, öncelikle metinlerde sosyal çevre, konu, karakterler ve olay örgüsü tespit edilmelidir. Metin tespiti aşamasından sonra bilindiği üzere kaynak tespiti gelmektedir. Metinlerin ilk çıkış noktalarını tespit, bu tür çalışmalar için neredeyse imkansızdır. Çünkü her iki metnin de kaynağı sözlü kültür olup anonimdirler. Yazıya geçirilerek edebi metin özelliği kazanmış sözlü gelenek ürünlerin ise elbette ‘ilk çıkış özelliklerini muhafaza etmeleri’ beklenemez. Mukayese edilen her iki anlatının da, ilkin bu bağlamda değerlendirilmesi gerekmektedir. Ancak bu mukayeseli tematik çalışmada en önemli ve sürekli göz önünde bulundurulması gereken nokta, metinlerden birinin yazılı edebiyata mal olmuş olması ve yazarının ferdi tasavvuru ile “yeniden” şekillenmesi başka bir deyişle ‘fiktif” bir metin haline gelmesidir.
arasılık kavramı, bir metin ya da metinler grubunun başka metinlerle olan açık ya da gizli ilişkisini belirtir. Her anlatı özgün bir çalışma olmayabilir. Birçok kurmaca, bilinçli olarak bilinen bir söylenceden, masaldan yola çıkarak oluşturulmuştur. Bilinen bir söylence, peri masalı ya da halk masalı yeniden biçimlendirilmiş ve modern nitelikler kazandırılarak uyarlanmıştır. Burada yazar, daha önceki anlatıyı olduğu gibi yineleme yerine kendi yaklaşımı ile anlatıyı yeniden oluşturmaktadır (Günay 2003, 190). Kubilay Aktulum’a göre; yeniden yazma genel olarak, hangi türden olursa olsun, önceki bir metnin, onu taklit eden, dönüştüren, açık ya da kapalı bir biçimde ona gönderen bir başka metinde yinelenmesi olarak tanımlanır (Aktulum 2007, 236). Çalışma için tespit edilen yazılı metin de yukarıda da vurgulandığı gibi sözlü metnin yeniden kurgulanmasıyla oluşturulmuştur.
Bu bilgilerin ışığında, Kurumuş Ağaçlar adlı hikâye metni ile sözlü kültüre ait derleme metin, aşağıda, tematik yöntemle metinler arasılık bağlamında ele alınacaktır.
A. Sözlü Metnin (Efsanenin) Kesitleri ve Motifleri I. Sözlü Metnin (Efsanenin) Serim Bölümü
I. 1. Bir gün, adamın biri yolda giderken gördüğü diğer bir adama nereye gittiğini sorar. Adam da Allah’ın yanına gittiğini söyler. Aslında bu yolcu Cebrail’dir, fakat soran adam bunu bilmez.
I.2. Adam, diğer adamın (Cebrail’in) Allah’ın yanına gittiğini öğrenince, ondan, otuz dokuz tane adam öldürdüğünü, günahını nasıl affettireceğini Allah’a sormasını ister. Cebrail de “tamam” deyip yoluna devam eder ve ertesi gün tekrar geri döner.
II. Sözlü Metnin (Efsanenin) Düğüm Bölümü
II.1. Cebrail, kendisini aynı yerde bekleyen günahkar adama Allah’ın cevabını iletir. Buna göre, günahkar adam, dört yol kenarına bostan ekip bostanlar (karpuzlar) olgunlaşınca, gece gündüz bekleyerek yoldan gelene geçene bu bostanlardan kesip yedirmesi gerekmektedir. Böylelikle günahları af olacaktır.
II.2. Adam, Allah’ın dediğini yapar. Yoldan gelen geçene ektiği karpuzdan yedirmeye başlar.
II.3. Bir gün, yoldan geçen adamın birinin işi acele olduğu için kesilen karpuzdan yemek istemez. Günahkar adam, yolcuya, karpuzdan mutlaka yemesi gerektiği konusunda ısrar eder, ama onu ikna edemez, bunun üzerine sinirlenen günahkar adam, tabancasıyla yolcuyu vurup öldürür. “Otuz dokuz adet öldürdüm, sen de öl kırk olsun” der.
II.4. Ertesi gün, Cebrail yine Allah’ın yanına giderken günahkar adam onu görür ve olanları anlatır. Cebrail’e, Allah’tan, kendini nasıl affettirmesi gerektiğini tekrar sormasını ister. Cebrail, “tamam” deyip yoluna devam eder.
III. Sözlü Metnin (Efsanenin) ÇözümBölümü
III.1. Cebrail, Allah’ın yanından dönerken günahkar adam yine yolda onu bekler. Yaklaşan Cebrail’e telaş içinde cevabı sorar. Cebrail’de Allah’ın onu affettiğini söyler ve sebebini açıklar. Buna göre, eğer günahkar adam, o yolcuyu öldürmemiş olsaydı, yolcu gidecek olduğu yerde çok büyük olayların yaşanmasına, kanların dökülmesine sebepolacaktı. Bunu önlediği için de günahkar adamıntüm günahları affolunmuştur (KŞ 1).
I.1. Deli Murat, memleketin en azılı derebeyi olup yaşamı boyunca kırk kişi öldürmüş, kervanlar soymuş, köyler yakmış, daha nice kötülükler yapmış bir kimsedir. Artık elli yaşına gelen derebeyi, yaşlandıkça öte dünya inancının da etkisiyle işlediği suçların ağır vicdani sorumluluğunu hissetmeye başlar.
I.2. Deli Murat, Hacca gitmek isteğindedir, ama bunun için önce Şeyh Karababa’ya danışmaya karar verir. Şeyh Karababa, her şeyi bilen, gören, gaipten haberdar mübarek ihtiyardır.
II. Yazılı Metnin (Kurumuş Ağaçlar Adlı Hikâyenin) Düğüm Bölümü
II.1. Olacakları önceden bilen Şeyh Karababa, sabah namazı sonrası tekkesinde Deli Murat’ı bekler. Karababa, Deli Murat’a “kırk kan” ın affedilmesi için ya ölüme layık birini vurmasını ya da büyük bir menzilde (yedi ülke yolcularının gelip geçtiği) fakiri zengini ayırt etmeden insanları doyurması gerektiğini belirtir. Bu şekilde, Allah günahlarını bağışlayacaktır. Deli Murat ikinci seçeneği hemen kabul eder.
II.2. Deli Murat, büyük bir menzilde (konak yerinde) gelen geçen herkesin karnını doyurmaya çalışır.
II.3. Deli Murat, bahçesine de Şeyhin söylemiş olduğu kurumuş ağaçları diker. Şayet, bu ağaçlar yeşerir de çiçek açarsa günahları Tanrı tarafından affolunmuş demektir. Deli Murat, o zaman Hacca gönül rahatlığı ile gidebilecektir.
II.4. Aradan üç sene geçer. Bahçedeki ağaçlar yeşermek yerine çürümeye başlamıştır. Hatta, Deli Murat, sürekli hayrat yapması için Şeyh Karababa’nın kendisini kandırdığını bile düşünür.
II.5. Deli Murat, bir gün menzilde kefaretinin kabul olup hacca gidebileceğini düşünürken uykuya dalar, tatlı bir rüya görür; rüyasında, çölde bir deve ile yalnız yolculuk yapar, aniden deve durur, silkinir ve Deli Murat, kumlara yuvarlanır.
II.6. Deli Murat, gördüğü rüyanın şaşkınlığı ile uyanır ve uşakların acelesi olan bir yolcunun yolunu kesip zorla yemek yedirmek için uğraşmakta olduklarını görür. Olaya kendi de müdahil olur. Adam tam kaçarken, Deli Murat onun atına nişan alır ama yanlışlıkla yolcuyu vurarak öldürür.
III. Yazılı Metnin (Kurumuş AğaçlarAdlı Hikâyenin) Çözüm Bölümü
III.1. Yaptığına çok üzülen Deli Murat menzildeki odasına geri dönerken, bahçedeki kurumuş ağaçların hepsinin çiçek açtığını görür. Kırk kanın affedilme sevinci ile saadet gözyaşları döker.
III.2. Deli Murat, kaza ile öldürdüğü adamın ölüme layık bir günahkar olduğunu düşünür. Aslında, ölen kişiyi herkes, dindar ve çok iyi bir kimse olarak bilmektedir. Ölünün cepleri karıştırıldığında ise gerçekler anlaşılır. Çünkü bu kişinin cebinde, genç ve namuslu bir kadına iftira içeren ve kocasına ulaştırılmak üzere yazılmış küçük bir mektup bulunur (Seyfettin 1980, 233 - 239).
C. Sözlü ve Yazılı Metnin Kesitler ve Motifler Dahilinde Mukayesesi
C.1. Konu ve Şahıs Kadrosu
Sözlü metinde, asıl kahraman “günahkar adam” ve “acelesi olan yolcu” dışında “Allah”, “Cebrail” gibi insan dışı unsurlarla karşılaşılır. Yazılı metinde ise; günahlarından kurtulup Hacca gitmek isteyen asıl kahraman “Deli Murat”, Allah’ın elçisi konumunda olan “Şeyh Karababa”, yardımcı şahıslar olan adsız uşaklar ve “acelesi olan yolcu” ile olay örgüsü kurulmuştur. Bu bağlamda her iki metin de, İslami unsurların etkisi altındadır, ancak diğer (yazılı) metinde İslami tema daha baskındır. Sözlü metinde ve yazılı metinde ortak kaderi paylaşan ve ortak şahıs kadrosunu oluşturan kişiler ise, ‘ölmeyi hak etmiş günahkar kişiler’dir. Yazılı metinde uşak rolünde olan kişiler de, dekoratif unsur durumundaki şahıslardan ziyade kahramana yardımcı roldeki isimsiz şahıslardır. Ayrıca, yazılı metindeki şahıs kadrosunda “Şeyh” ve “Deli” olmak üzere kahramanların isimlerinin önüne lakapları getirilmiştir. Bu durum, sözlü anlatının (yeniden ele alınıp yazılarak) anonim olma özelliğinden kurtulup bir yazara ve dolayısıyla onun dönemine/çağına bağlanan metin haline gelmesiyle izah edilebilir, diğer taraftan aynı durum, fiktif hale getirilen metnin inandırıcılık ‘tavrı’nı da güçlendirmektedir. Böylelikle, hikâyeyi okurken o dönemi ve ortamı algılamada yabancılık çekmeyiz. Nitekim, “Şeyh” lakabı ya da unvanı, hikâyenin kaleme alındığı dönemin kültürünü açıkça yansıtmaktadır. Yazılı metindeki Murat’ın “deli” lakabı, akıl hastası olduğu için değil, metindeki diğer şahıslara göre daha fevri, cesur ya da duruma göre ‘gözü kara’ oluşundan kaynaklanmaktadır7. Deli Murat, oldukça zengin ve kötülüğü ile nam salmış
bir derebeyi iken onun akıl hocası olan Şeyh Karababa ise, unvanı ve bu unvandan beklenen kişiliği ile olay örgüsünün zıtlığını kurmaya yardımcı olur8. Bu durum, İslami temellere dayanan kurguyu
güçlendirmekte, metin yazarının olay örgüsünün ilerleyen bölümlerindeki temel hedefine hizmet etmektedir. Diğer yandan, sözlü metinde kahramanın adı ya da ünvanı olup olmaması anlatıcı için önemli değildir, önemli olan, ayrıntıya girmeden, olay örgüsünden tasarruf ederek bir solukta anlatılan hikâyenin sonuna gelmek ve verilmeye çalışılan mesajı dinleyiciye iletmektir. Ancak, her iki metin de içinde mesaj barındıran öğretici birer metindir.
C. 2. Olay Örgüsü
Yazılı ve sözlü metindeki olay örgüsünü oluşturan metin halkaları ya da motiflerin mukayesesi şu şekildedir9:
2.1.Otuz Dokuz Kan/ Kırk Kan:Sözlü metin ve yazılı metindeki her iki kahraman da çok
sayıda adam öldürdükleri için Tanrı korkusuyla vicdan azabı ve pişmanlık içindedir. (Sözlü metinde günahkar adam otuz dokuz kişi öldürürken (A.I.2.) Kurumuş Ağaçlar’ daki Deli Murat ise, kırk kişi (B.I.1.) öldürmüştür10.
7 İlhan Başgöz, “Dede Korkut Destanında Epitetler” başlıklı makalesinde “deli” epitetini “İnsan Özellikleri” başlığı altında inceler (Bk: Başgöz 1998, 23). Mehmet Aça, Dede Korkut kitabında deli epitetiyle anılan Deli Dündar, Deli Karabudak, Deli Evren gibi kimselerin iyi kılıç kullanan, düşmana karşı cesurca öne atılan gözü kara kimseler olduğunu vurgular (Bk: Aça 2013, 94).
8(Şeyh) Karababa’nın adında yer alan ikiayrı isim (kara ve baba) kültür kodları açısından dikkat çekicidir. Buna göre, kara rengi, taşıdığı sembolik anlam nedeniyle olumsuzluğu çağrıştırmaktadır: ölüm, korku, aydınlığın zıttı olan karanlık… gibi. Baba ise, kara renginin olumsuz anlamda sembolik çağrışımlarına karşılık; bilgeliği, gücü, olgunluğu, tecrübeyi, çağrıştırmaktadır. Şeyh ve Baba arasında da bir bağlantı kurulabilir. Nitekim, Fuat Köprülü, eski Türk şamanlarını hatırlatan Baba lakaplı Türkmen şeylerinin Anadolu’da İslamiyetin yaygınlaştırılmasındaki önemine dikkat
çeker (Köprülü 1988, 98) Tüm bunlardan hareketle, İslami öğretinin ağır bastığı kurmaca metinde, lakab ve isim arasında bir bağlantı kurulmaya çalışıldığı vurgulanabilir.
9İncelenen her iki metinde de, Şerif Aktaş’ın tasnif etmiş olduğu olay tiplerinden ilki bulunmaktadır. Bu maddeye göre, olay tek bir zincir halinde nakledilir. Burada merkezi bir insan olup bu kişinin, belirli bir zaman dilimi içersinde sürdürdüğü yaşayış tarzı söz konusudur. Eserde anlatılan her şey bukişi ile ilgilidir. Birbirine zincirleme bağlanmış metin halkaları tek bir olayın parçaları durumundadır (Aktaş 1991, 148).
10Kırk sayısı, folklor/halk bilimi ürünlerinde sıklıkla karşılaşılan mitik formel sayılardandır. Bu konuda geniş bilgi için
2.2. Büyük Günah ve Vicdan Azabı: Hem sözlü metindeki hem de yazılı metindeki her iki günahkar kahraman da, İslam inancı gereği adam öldürmek günah olduğu için, yaptıkları eylemlerden dolayı vicdan azabıyla, Tanrı katında affedilme isteği içindedirler (A.I.2./B.I.1.). Yazılı metinde, kurguya İslami bir unsur daha eklenmiştir. Bu unsur, belli bir yaşa ulaşan Deli Murat’ın Hacı olma isteğidir.
2.3. Aracı: Her iki metinde de Allah ile kul arasında birer aracı vardır. Sözlü metinde bu insan suretinde görülen bir melek olan Cebrail’dir (A.I.2.). Fakat kahraman, onun Cebrail olduğunu bilmez. Üstelik metinde, yoldan geçen adamın, (Cebrail’in) günahkar adam hakkında önceden haberdar olup olmadığı konusunda bir bilgi verilmez. Yazılı metinde ise, Ömer Seyfettin sözlü metni gelenekten ilham alarak yeniden kurgularken Allah ile kul arasında Şeyh Karababa’yı kullanır (B.I.1.). Üstelik bu, o dönemde de yadırganılacak bir durum değildir. Bu keramet sahibi kişi; gaipten haberdar, her şeyi bilen, gören bir kimsedir11.
2.4. Yol Gösterme: Her iki metinde de ‘güç durum karşısında yol gösterme’ motifi ile karşılaşıyoruz. Bu gösterilen yol ile selamete çıkma hadisesi yaşanır. Sözlü metinde; Cebrail insan kılığına girerek, cinayetler işleyen ama yaptığı büyük hatanın farkına varıp kendinin Tanrı tarafından affedilmesini isteyen kişiye, Tanrı’dan haber getirerek yol gösterir (A.II.1.). Yazılı metinde ise; bu rolü Şeyh Karababa üstlenir12 (B.II.1.). Olay örgüsünün bu bölümünde metinlerin
arasındaki en önemli fark ise, derleme metinde Cebrail aracılığı ile Allah’la iletişim kurulurken (A.II.1.) yazılı metinde Şeyh, Allah adına yol göstererek, suçluyu yönlendirir (B.II.1). Ömer Seyfettin, Başını Vermeyen Şehit hikâyesinde, Peçevi Tarihinden Kuru Kadı diye andığı kadının destanını aynen alır fakat kendinden pek çok şey katarak işler ve destandan modern bir hikâye oluşturur. Modern hikâyeyi eski hikâyeden ayıran en önemli unsurlardan biri, zaman, mekan, insan ve duygularla ilgili canlı ve anlamlı ayrıntılardır (Kaplan 1992, 69). Bu yöntem, tıpkı “Kurumuş Ağaçlar” da olduğu gibi metni daha inandırıcı kılar.
2.5. Büyük Günahın Affı İçin Öne Sürülen Şart (Ceza): Sözlü metinde, dört yol ağzına
yoldan gelen geçene yedirilmek üzere bostan dikilmesi şartı öne sürülür (A.II.1). Yazılı metinde ise, yedi ülke yolcularının gelip geçeceği yolun üzerine yine aynı şekilde insanların karnını doyurmak üzere menzil açılması şartı öne sürülür (B.II.1.). Sonuçta her iki şartta daişlev aynıdır13.
Amaç, Tanrı adına ‘hayır’ yapmaktır. Yalnız, yazılı metinde kurgu gereği seçmeli olarak iki şart öne sürülmüştür: Allah’ın kırk kanı affetmesi için ya büyük bir menzil açılacak ve gelen geçen fakir zengin ayırt edilmeden doyurulacaktır ya da ölüme layık bir adam öldürülecektir. Doğal olarak, çok adam öldürdüğü için suçluluk duyan Deli Murat, Şeyh Karababa’ nın ikinci şartını kabul eder. Aslında buradaki motiflerde, (her iki metinde de), Türk - İslam kültürünün en önemli kodlarından birini bulmaktayız. Aç (fakir, zengin ayırmadan) insanları doyurma ve bunları Tanrı adına yapma eyleminin kökeni esasen, İslam öncesi Türk toplumlarına değin uzanmaktadır. Hatta
11Hızır –ak sakallı ihtiyar motifi, özellikle Türk Halk Edebiyatının önemli motiflerinden biridir, masallarda, efsanelerde, destanlarda, halk hikâyelerinde sıklıkla kullanılır. Tasavvuf kaynaklarında ise, Hızır insan üstü yeteneklere sahiptir. Yardıma ihtiyaç duyulduğunda umulmadık anda ortaya çıkar, mistik yolla kılavuzluk yapar, işini bitirir bitirmez de gözden kaybolur (Ocak 2007, 59-90-203). Burada Hızır tipi ile şeyh-baba tipi birlikte kullanılarak aynı şahısta
sembolleştirilmiştir. Eski Türklerde yaygın olan Baksı-Kam, İslamiyet’ten sonraki dönemde İslami şekil altında (garip
kıyafetleri, ağızlarında dolaşan kerametleri, meczûbane yaşayışları ile)Türkmen Baba’larınca yaşatılmaya devam etmiştir (Köprülü 2005, 20).
12Halk anlatılarındaki engellerin bazıları ‘öğüt’ ile aşılır. Öğüt veren kişiler, (masala ya da anlatıya göre) derviş, hoca, olağanüstü varlık, veya kahramanın sevdiği kız olabilmektedir (Önal 2006, 183-197). Jung’un tespit ettiği arketiplerden
biri olan “yaşlı bilge tipi” yazılı metinde, “Hızır Baba” rolündeki Şeyh Karababa ile örtüşmektedir (Jung 2009, 92). Bu tipler, anlatılarda müşkül durumda olan kahramana yardımcı olurlar, genç kahramana akıl verip yol gösterirler.
bu kültür kodu, Orhun Abidelerinde taşlara yazılarak ölümsüzleştirilmiştir14. (Göktürklerde yapılan
söz konusu eylemin temel sebebi ise Gök Tanrı inancına dayanmaktadır.)
2.6. Kurumuş Ağaçlar: Yazılı metne başlık olan bu motif, sözlü metin ve Ömer Seyfettin’in Hikâyesi arasındaki en önemli farktır. Sözlü metinde günahkar adam, yol kenarına diktiği bostan/karpuzları gece gündüz oradan geçen yolculara yedirirse günahının af olunacağını öğrenir. Yazılı metinde ise, Deli Murat, günahlarının bağışlanıp Hacca gidebilmesi için her şeyi önceden görme, bilme yeteneğine sahip Şeyh Karababa tarafından öne sürülen ikinci şarttı kabul etmiştir. Buna göre, büyük bir menzilin bahçesine kurumuş ağaçlar dikecek ve her gün zengin, fakir ayırt etmeden insanlara yemek verecektir (B.II.3). Zaman içinde kurumuş ağaçlar yeşerip çiçek açarsa Deli Murat’ın günahları bağışlanmış olacaktır. Yazılı metinde, aradan yıllar geçip kurumuş ağaçlar çürümeye başlayınca Deli Murat, Şeyh Karababa’nın (bir an için) kendini hayır yapması için aldattığını düşünür. Sözlü metinde, bu türden bir kurgu yoktur. Ancak, hikâyenin sonunda beklenmedik bir olay sonucu, kurumuş ağaçlar yeşerip çiçek açar15.
2.7. Rüya: Kurumuş Ağaçlar’ da bir rüya olay örgüsüne eklenerek kurgu daha ilgi çekici, hale getirilir. Metinde, “tatlı bir rüya” diye bahsi geçen rüya, aslında okuyucuyu metnin devamındaki bir olaya hazırlar. “Tatlı” sıfatı, rüyanın hayra yorulduğuna, kahramanın devamında selamete ereceğine dair bir ipucudur.
2.8. Sabır Sınavı ve Mucize: Her iki metinde de olayların en heyecanlı yerine gelinir
(A.II.3), (B.II.5). Acaba kahramanlar, sabır sınavını geçebilecekler mi? sorusu okuyucu ya da dinleyicide belirir. Metinlerde, her ikisi de ilkin bu sınavdan kalmış gibi gösterilir. Derleme metinde, günahkar adam, acelesi olan yolcuyu karpuz yemeye ikna edemeyince sinirlenip öldürür. Bu bölüm, bir iki cümle ile verilir. Yazılı metinde ise; Deli Murat, uşakların elinden kurtulan yolcuya zorla yemeğinden tattırmak niyetiyle, bu yolcunun atına nişan alır. Yanlışlıkla adamı vurur ve öldürür. Deli Murat, kırk kanı affettireyim derken kırk birinci kişiyi de (istemeden) öldürür.
14 Bk: Orhun Abideleri/ Bilge Kağan Abidesi- Kuzey Cephesi (…Kağan oturup aç fakirmilleti hep toplattım…) (Ergin
1991, 49).
15Bu hikâyenin benzer bir örneği de Saim Sakaoğlu’nun Anadolu’dan derlemiş olduğu Yeşeren Kuru Ağaç adlı efsanedir. Efsane özetle şu şekildedir: Vaktiyle kötülükler yapmış, adam öldürmüş, kendisinden korkulan günahkar bir adam bir
gece rüyasında ak sakallı bir pir görür, bu pir adama, yol kenarında bulunan tarlasındaki kurumuş ağacın yeşerdiği gün bütün günahlarının affolacağını söyler. Adam, bu tarlaya tam yedi yıl kavun karpuz ekip geçen yolculara yedirir. Bir
gün, yolculardan biri bunun ikramını almaz, adam sinirlenir ve yolcuyu öldürür. Bu güne kadar öldürdüğüm insan sayısı doksan dokuz idi, sen de öl olsun yüz der. Bir de bakar ki yıllardır yeşermesini beklediği kurumuş ağaç yeşermiş. Çok
sevinir, birden yedi yıl önce rüyasında gördüğü pir ortaya çıkıp öldürdüğü adamın iki kişinin arasını bozmaya gittiğini,
bunu engellediği için de Allah’ın kendisini affettiğini söyler (Sakaoğlu 2004, 202). Aziz Kılınç’ın Isparta/ Yakaafşar Beldesinde yaptığı alan araştırmasında tespit edilen “Cennetlik Adam” adlı masaldaki tematik unsurlar inceleme metinlerine oldukça yakındır. Bu metin şu şekilde verilmiştir: “Zorba ve zalim adamın biri doksan dokuz kişiyi öldürür. Hocaya giderek kendisinin cennete gidip gidemeyeceğini sorar. Hoca, bu katil ve zorba adama, ‘bir yolun üzerine kuru kavak dik, yoldan gelip geçene yardımcı ol, onlara hayırlı işler yap. Bunun sonucunda kuru kavak yeşerirse sen cennete gidersin’ der. Adam, hocanın dediğini yapar. Bir çeşmenin başına bir kuru kavak diker. Gelene geçene ihtiyacına göre para, ekmek gibi şeyler verir. Adamın biri ısrarlar durmasını söylese de ne durur ne de selamını alır. Adam durmayınca kaldırır silahını ve adamı öldürür. Bunun üzerine kuru kavak yeşermeye başlar. Meğer adam, iki topluluğu birbirine düşürmek için ispiyonculuk yapmaya gitmekte imiş (Kılınç 2007, 219).” Örnek metinlerde de verildiği gibi, ağaç dikme, ağaca saygı gibi kültür kodları bizi Eski Türklere götürecektir. Çünkü Eski Türklerde, dağ kültünün yanında ağaç
(orman) kültü de çok önemlidir. Kutsallık atfedilen çeşitli ağaç türleri vardır. Kavak ağacı bunlardan bir tanesidir (İnan
Kahraman, üzgün bir şekilde menzildeki odasına götürülürken bahçedeki kurumuş ağaçların ‘mucizevi’ bir şekilde çiçek açtıklarını görür16. Sevinçten ağaçların diplerini öper, artık kırk
kanının günahı affedilmiştir. Her iki metinde de sonuç yine bir “ölüm”dür. Yalnız aralarındaki en önemli fark, sözlü metinde bilerek ve isteyerek öldürme olayı yaşanırken diğer metinde ise, istenmeden (kazara) yaşanmasıdır.
2.9. Öldürülen Kişinin Ölümü Hak Etmesi ve Çarpıcı Son: Her iki metnin de çözüm bölümleri (A.III.1), (B.III.1,2) günahkar adam ve Deli Murat’ın, işledikleri son cinayet sonrası günahlarının affedildiği bölümdür. Sözlü metinde, öldürülen kişinin öldürülmeye layık bir insan olduğu vurgulanırken yazılı metinde, yine aynı şekilde öldürülen kişinin ölüme layık bir günahkar olduğu vurgulanır. Hatta bu bölüm, yazılı metinde daha da uzatılır. Olayın sebep ve sonuçları açıklanırken arada öldürülen kişinin özellikleri de verilir. Bu bölümde de İslami unsurlar dikkati çekmektedir. Yanlışlıkla öldürülen adamın, (sonuç açıklanana kadar) aslında iyi bir insan olup beş vakit namaz kıldığı, üç ay oruç tuttuğu, iyilikler yaptığı vurgulanır. Metinlerin sonunda ise, beklenmedik gerçekler verilerek dinleyici ya da okuyucu hayrete düşürülür. Her iki metin de öldürülen kişi büyük bir suç işlemek üzere yola çıkan, acelesi olan insanlardır. Sadece işlenecek olan suçlarda farklılık gözlemlenir. Sözlü metinde, öldürülen yolcu şayet engellenmemiş olsaydı çok büyük olaylar yaşanacak, çok kanlar akacaktı diye belirtilir. Yazılı metinde ise; öldürülen kişi toplumu ilgilendiren bir olaya karışmak için değil ferdi bir suç işlemek üzere yola çıkmıştır. Bu suç; “genç ve namuslu bir kadın aleyhine yazılmış mektubu kadının kocasına ulaştırmak” şeklinde verilir. Her iki suçun da İslam dininde, beraberinde halk hukukunda yeri yoktur17. Böylece, Allah
katında, (İslam inancına göre) ölümü hak etmeleri için mantıklı ve tutarlı gerekçeler verilmiş olunur.
C.3. Mekân
Her iki metinde de mekan itibaridir. Sözlü metinde, “dört yol kenarı, Allah’ın yanı, bostanlık” gibi ifadelerle tamamı ile temaya hizmet eden mekanlar kullanılmıştır. Nitekim, sözlü anlatım gereği dilin incelikleri yazıda olduğu gibi verilmez. Anlatıcının amacı kısa yoldan sonuca gelmektir. Yazılı metinde ise, Ömer Seyfettin, modern hikâyecilik gereği, yer adlarını vermeden
16 Peygamber mucizelerinden birisi de kurumuş ağaçları yeşertmektir (Siyer-i Nebi’de bu motif, Hz. Muhammed’in üzerinde oturduğu kuru ağacın yeşermesi şeklinde bir minyatürle işlenmiştir). Bu mucizeye Türk edebiyatında evliya
menkıbelerinde de yaygın bir şekilde rastlanır. Kur’an-ı Kerim’de ağaçlar, Allah’ın varlığına bir kanıt olarak yaratılmış
ibret alınacak unsurlardır. Diğer taraftan, Cebrail tarafından kurumuş bir ağaç dalının yeşertilmesi mucizesi Taberî Tarihi’nde de yer almaktadır (Taberî Tarihi ss: 373).
Yukarıda dipnottaki (11) örnek metinde ağacın türününkavak olduğu belirtilir, bu yazılı metinde ise sadece kurumuş ağaçlar olarak geçer. Türk kültüründe kavak ağacı, Tanrı’nın sembolüdür. Bunun yanında, bağımsızlığın ve bayrağın, ölüm ve dirilmenin de sembolüdür. Kavağın kuruması, kutun gitmesi ve ölümün;tekrar yeşermesi ise giden kutun geri gelmesi ve yeniden dirilmenin sembolüdür. Tanrı kutu taşıyan kutsal ağaç motifini Manas Destanı, Dede Korkut hikâyeleri gibi Türk Edebiyatının şaheserlerinde bulmak mümkündür. Ağacın kuruması ve ölüm sembolü ise Türk folklorunun temel inançlarından birisidir (Ergun 2004, 83-95-216-292). Anadolu’da yaygın inançlardan birisine göre,
yeni doğan çocuklar için bir ağaç dikilir, ağacın yaşamı çocuğun yaşamı ile eş tutulur.
Yukarıdaki dipnotta da (9) vurgulandığı gibi, Türklerde İslam öncesindeki Hızır anlayışı, gök ya da ak sakallı ihtiyarlar olup bu kimseler benzer bir şekilde İslam sonrasındaki Hızır inanışı ile de örtüşmektedir. Halka göre, İlyas Peygamber çöllere hakimken Hızır Peygamber ise, çayırlara, bahçelere hakimdir (Önal 2005, 106). Ahmet Yaşar Ocak, İlahiyat kaynaklarına göre Hızır’ı değerlendirirken onun ‘yeşil’ renk ile sembolleştirilmesinin “…çünkü kuru yer üzerine oturduğunda altında otlar yeşerip dalgalanırdı” hadisinden kaynaklandığına dikkat çeker. Buna ilaveten A. Y. Ocak,
Kitabı Mukaddes’te ise Hızır’ın “yeşil” adında verildiğini vurgular: “İşte adı Filiz (Yeşil) olan adam; ve o durduğu yerden filizlenecek ve Rabb’in mabedini yaptıracaktır” (Zekeriya VI.12/ Ocak 2007, 59-90-203). Hızır’ın ‘yeşil’ rengin
sembolü olduğu, incelenen yazılı metinde de çağrışım yoluyla verilmektedir. Şeyh Karababa, kuru ağacı, mucizevi bir şekilde yeşertmiştir. Üstelik bu durumu önceden bilen, Tanrısal kut aldığı varsayılan kutsal bir insandır.
17İncelenen her iki metinde belirtilen “ölmeyi hak eden insanlar” motifi, aslında Kur’an-ı Kerim temellidir. Kehf Sûresi
63-85. Âyetler’de, Hz. Musa’nın Hızır ile karşılaşması, birlikte yolculukları sırasında tıpkı bu metinlerde olduğu gibi
ölmeyi hak eden insanların öldürülmesi ve beraberinde çarpıcı gerçeğin verilmesi anlatılmaktadır. (Yazır 2006, Kehf,
sıfatlar kullanarak mekanları ilgi çekici hale getirmeyi başarır. Örneğin, “…uzun kış geceleri vahşi bir saraya benzeyen kulesinin tenha odasında ocağın alevlerine dalarak yaptıklarını düşünürdü.” Hikâyedeki, diğer mekanlara örnek olarak da, memleket, isimsiz bir kasaba, Şeyh Karababa’nın tekkesi, vahşi saraya benzeyen kule, geniş ovaya inen yol ve bu yolda kurulan menzil, menzilin iç bahçesi, menzildeki oda, çölde geçen bir rüya, verilebilir (Seyfettin 1980, 233-239).
C.4. Zaman
Her iki metinde mekan itibari olduğu için zaman da itibaridir. Belli bir tarih yoktur. Sözlü metinde, genelde, “ertesi gün” zaman zarfı olarak kullanılmıştır ve anlatıda art zamanlı bir üslup hakimdir, zaman çok çabuk geçer, hatta anlatıcı, kahramanı ertesi gün yine aynı yerinde cevap beklerken tasvir eder. Yazılı metinde, belli bir zaman diliminde art arda olay örgüsü sıralanmıştır. Kurgu gereği, bazı bölümler hızla geçilirken (örneğin, şart için öne sürülen hazırlıklar biter, hatta aradan üç sene geçer, bahçedeki ağaçlar yeşermek yerine çürümeye başlamıştır…) zaman tek bir çizgide art zamanlı teknikle ilerler. Ancak, sözlü metinle bu bölümü mukayese ettiğimizde zamanla ilgili bir veri göremeyiz. Çünkü orada amaç bir an önce dinleyeni sonuca kavuşturmaktır.
C.5. Şekil ve Üslup
Metinleri, metinler arasılık bağlamında ele aldığımızda yazılı metnin sözlü anlatımdan alındığı açıktır. Nitekim, Kurumuş Ağaçlar adlı hikâye metni; başlangıçta sözlü kültüre ait olsa da başlığı, kurgusu, üslubu kısacası “bakış tarzı” ile ferdi bir tasavvura bürünerek Ömer Seyfettin’e mal olmuştur. Dolayısıyla, metne göre inceleme yapıldığı için, bu metni sözlü kültürden beslenmiş, ancak yazarı ile yeniden vücut bularak yazılı kültüre aktarılmış olan ‘özgün bir hikâye’ olarak kabul edilebiliriz. Bu hikâye, artık sözlü gelenekteki yolculuğunu tamamlayarak sade dilin öncülerinden Ömer Seyfettin’in üslubu ile yeniden yoğrulup ona mal olmuştur. Benzer bir şekilde Aziz Kılınç da, yazarın Kurumuş Ağaçlar’da uyguladığı yöntemin, “Cennetlik Adam” masalından hareketle “bir düzenleyim taklidi ve içeriğin yeni bir anlamda donatılması” şeklinde olduğunu vurgular (Kılınç 2002, 219).
Orijinal metinden hareketle18 sözlü metin, sözlü anlatımın (yöresel ağız özelliklerini)
özelliklerini hem üslupta hem de şekilde taşımaktadır, kısa ve yalın ifadelerle anlatılmıştır. Nitekim, sözlü anlatılar, anlatıcının o andaki ruh hali, beden dili, kültür durumu, eğitimi, cinsiyeti, anlatıldığı ortam gibi faktörlere göre, yeniden şekillenmektedir. Sözlü metnin üslubuna yönelik bir başka dikkat ise, metinde kahramanın Allah’ın yanına giden bir adamı kendi ile Allah arasındaki bir iş için aracı yapması mantıksızlık ya da olağan dışı bir durum olarak gözükmekteyken söz
18 Derleme Metin: “Bir gün adamın biri yolda giden diğer adama nereye gittiğini sorar. Adam da “-Allah’ın yanına gidiyom” der. Meğer bu adam Cebrail imiş. Diğer adam da bunu bilmiyomuş. Adam (Cebrail’e) diğer adama söyle der: “-Kardeş ben otuz dokuz adet adam öldürdüm. Benim için Allah’a soruveri misin ben nasıl günahımı affettireyim.”
Adam (Cebrail) da tamam deyip yoluna devam eder ve ertesi gün tekrar geri döner. Günahkar adam ise diğer adamı (Cebrail’i) yine aynı yerde bekler. Günahkar adam “-Arkideş sordun mu?” der. Adam (Cebrail) “-Sordum, (Allah) bir
dört yol kenarına bostan eksin, erince (olgunlaşınca) gece gündüz bekleyip gelene geçene karpuz kesip yedirsin, dedi.” Adam, Allah’ın dediğini yapar. Yoldan gelen geçene ektiği karpuzdan yedirmeye başlar. Bir gün yoldan geçen adamın birinin işi acele olduğu için kesilen karpuzdan yemek istemez. “-İşim acele oyalanmak istemem der.” Adam “-Arkideş, sen bu karpuzdan yemeden gidersen benim için kötü olacak mutlaka bu karpuzdan yemen gerek” der. Ama gene de ikna
edemez. Bunun üzerine adam sinirlenir ve çeker tabancasını yolcuyu vurur, öldürür. “Otuz dokuz adet öldürdüm, sen de öl kırk olsun” der. Ertesi gün, Cebrail yine Allah’ın yanına giderken adam yine onu görür ve “-Arkideş nereye
gidiyosun?” diye sorar. O da “-Allah’ın yanına gidiyom” der. Adam “-Peki, akşam böle böle oldu, adamı vurdum, ölü
kırk oldu. Ne yapayım da kendimi affettireyim ben Allah’a?” bir soruverir misin der. Cebrail (Diğer adam) tamam deyip yoluna devam eder. Cebrail yine Allah’ın yanından dönerken günahkar adam yine yolda onu bekler. Adam acele ile şöyle sorar: “-Arkideş, Allah’a soruverdin mi benim işi?” Cebrail (Adam): “-Sordum arkadaş, Allah seni affettiğini
konusu durum, yazılı metinde gözlenmez. Çünkü orada her şey, dünyevi bir mantık ve nizam içinde yeniden kurgulanmıştır. Ama bizce, bir şey alındığı kaynaktaki orijinalliği ile metne taşınmıştır. O da “kurumuş ağaçların yeşermesi/ çiçek açması” motifidir19. Zaten hikâyeyi ilgi
çekici yapan da bu olağan dışı mucize unsurun hem başlıkta hem de temada ortak kullanılmasıdır. SONUÇ
Biri sözlü diğeri de yazılı kültüre ait iki metni mukayese etme hedefi ile yola çıkılan bu çalışmada her iki metnin kesit ve motiflerinden hareketle, benzeyen ve ayrılan yönleri tespit edilmeye çalışılmıştır.
Yukarıda verilen bilgilerden hareketle her iki metnin mukayesesinden çıkarılan sonuçlar kısaca şu şekilde izah edilebilir: Yazılı metin, yazılı anlatımın tüm kurallarını taşıdığı için konuyla bütünlük içinde bir başlığa sahipken sözlü metin de doğal olarak sözlü anlatımın kurallarını taşır, tıpkı isimsiz kahramanları gibi anlatılan metnin de bir başlığı yoktur. Her iki anlatı da İslami motiflerle örülüdür. Özellikle yazılı metinde; Şeyh Karababa, kahramanın Hacca gitmek istediğini önceden bilerek keramet gösterirken, yine aynı hikâyede “kurumuş ağaçlar” ın yeşermesi bir mucizedir. Her iki metin de Halk Edebiyatı anlatım türlerinde sıklıkla kullanılan ‘formel sayılar’ a (3, 7, 40… gibi) yer vermiştir. Sözlü metindeki olağanüstü durum ya da bir melek vasıtasıyla (ki melek de anlatıda insan olarak yansıtılıyor) Allah ile konuşma eylemi, yazılı metinde yer almaz. Böylelikle, efsanenin üslubunda yer alan ‘inandırıcılık’ özelliği, sözlü metinde bir paradoksa dönüşürken modern hikayede vasfını korumuştur. Her iki metin de ‘beklenmedik bir son’ ile bitirilir, fakat bununla birlikte, ‘fitne, fesatlık, iftira’ gibi insana has olumsuz özellikler, ‘adam öldürme’ eyleminden daha büyük bir günah olarak gösterilir. Yazılı metnin, sözlü kültürden beslenmesinden hareketle (her iki metindeki) bu durumu, bir çeşit ‘toplum tabusu’ ve ‘toplum hukuku’ olarak adlandırabiliriz.
Tüm verilen bilgilerin ışığında, her iki metinden de özetle çıkardığımız sonuç “Her işte bir hayır vardır20” atasözüdür. Kısaca, somut örneklerle öğretici bir üsluba sahip metinler, içinde barındırdığı
gizli bir felsefeyle, bizim hayra yorduğumuz şeylerde şer olabileceği gibi, şerre yorduğumuz şeylerde de hayır olabileceği düşüncesini verir.
KAYNAKÇA
AÇA, Mehmet (2013), “Kent Kültüründe Deliler ve Delilerle İlgili Anlatılar: Giresun Örneği”,
Milli Folklor, S: 97, Y: 25, C: 12, Geleneksel Yay., Ankara.
AKTAŞ, Şerif (2007),Yazılı ve Sözlü Edebiyat, 8. Baskı, Akçağ yayınları, Ankara.
_____(1991), Roman Sanatı ve Roman İncelemesine Giriş, 2.baskı, Akçağ Yayınları, Ankara. AKTULUM, Kubilay (2007), Metinlerarası İlişkiler, Öteki Yayınevi, 3.basım, İstanbul.
ALPARSLAN, Gonca Gökalp (2002), XIX.yy. Yazılı Anlatımlarda Sözlü Kültür Etkileri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara.
BAŞGÖZ, İlhan (1998), “Dede Korkut Destanında Epitetler”. Çev. Nebi Özdemir. Millî Folklor 37.
BORATAV, Pertev Naili (1974), “Türk Efsaneleri”, Folklora Doğru, S. 35.
19Bu motif aynı zamanda, uluslar arası bir motif olup Motif İndex of Folk – Literature adlı altı ciltlik eserde de tespit edilmiştir. Buna göre, motif numaraları şu şekilde verilebilir: F811. Olağanüstü ağaç; F811.2. Olağanüstü Yapraklı Ağaç
(Thompson,1955-1958/ F Maddesi)
CASSIRER, Ernst (2005), Sembolik Formlar Felsefesi II. Cilt- Mitik Düşünme, Çev: Milay Köktürk, Hece Yay., Ankara.
CUNBUR, Müjgan (1992), “Ömer Seyfettin’in Hayatı ve Eserleri”, Doğumunun 100. yılında Ömer Seyfettin, 2. Baskı, TTK Yayınları, Ankara.
ÇOBANOĞLU, Özkul (2005), Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş, 3. Baskı, Akçağ Yay., Ankara.
DUNDES, Alan (2007), “Antropolog ve Folkorda Karşılaştırmalı Metot” Çev: Seval Kasımoğlu, Feryal Çalış, Milli Folklor, yıl 19, sayı 73, Ankara.
GÜNAY, Doğan (2003), Metin Bilgisi, Multılıngual Birinci Basım, İstanbul. ELÇİN, Şükrü (1993), Halk Edebiyatına Giriş, Akçağ Yay., Ankara.
EKİCİ, Metin (1998), “Halk Bilimi Çalışmalarında Metin (Text), Doku (Texture), Sosyal Çevre ve Şartlar (Konteks) İlişkisinin Önemi”, Milli Folklor, Güz -39.
ENGİNÜN, İnci (1992), “Ömer Seyfettin’in Hikâyeleri”, Doğumunun 100. yılında Ömer Seyfettin, 2. Baskı, TTK Yayınları., Ankara.
ERGÜN, Muharrem (1989), Dede Korkut Kitabı I, (Giriş, Metin, Faksimile) 2. baskı, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara.
_____ (1991), Orhun Abideleri, 14. Baskı, Boğaziçi Yay., İstanbul.
ERGUN, Pervin (2004), Türk Kültüründe Ağaç Kültü, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yay.,
Ankara.
ISSI, Cüneyt (2007), “Başlık Altı Bazı Notlar Bakımından Ömer Seyfettin Hikâyeleri”, 1. Dünden Bugüne Ömer Seyfettin Sempozyumu, 09- 11 Mart 2007, Gönen Belediyesi Yayınları – İstanbul.
İNAN, Abdülkadir (1991), Makaleler ve İncelemeler II. Cilt, Türk Tarih Kurumu Basımevi,
Ankara.
JUNG, Carl Gustav (2009), Dört Arketip, Çev: Zehra Aksu Yılmazer, 3. baskı, Metis Ötekini Dinlemek Yay., İstanbul.
KAPLAN, Mehmet (1996), Kültür ve Dil, Dergah Yayınları, İstanbul. ______( 1992), Hikâye Tahlilleri, Dergah Yayınları, 4.Baskı, İstanbul.
KILINÇ, Aziz (2007), “Ömer Seyfettin’in Halk Anlatı Kaynaklı Hikâyeleri”, 1. Dünden Bugüne Ömer Seyfettin Sempozyumu, 09- 11 Mart 2007, Gönen Belediyesi Yayınları –İstanbul. KOLCU, Ali İhsan (2007), Milli Edebiyat II – Nesir, II. Meşrutiyet Sonrası Türk Edebiyatı, Salkım
Söğüt Yayınevi, Konya.
KÖPRÜLÜ, Fuad (1988), Osmanlı Devletinin Kuruluşu, 3. baskı, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara.
______, (2005) Anadolu’da İslamiyet, Akçağ Yay.., Ankara.
KUDRET,Cevdet (2004), Türk Edebiyatında Hikâye ve Roman 2- 1911/1922 Meşrutiyetten Cumhuriyete Kadar, Dünya Yayıncılık, İstanbul.
PROPP, Vladimir (1998), Folklor, Teori ve Tarih, Avesta Yay., İstanbul. SAKAOĞLU, Saim (1992), Efsane Araştırmaları, Selçuk Üni., Yay., Konya. ______, (2002), Gümüşhane ve Bayburt Masalları, Akçağ Yayınları, Ankara. _______, (2004), 101 Anadolu Efsanesi, 4. Baskı, Akçağ Yay., Ankara.
SANDERS, Baryy (1999), Öküzün A’sı (Elektronik Çağda Yazılı Kültürün Çöküşü ve Şiddetin Yükselişi)Çeviren: Şehnaz Tahir.) Ayrıntı Yay., İstanbul.
SEYFETTİN, Ömer (1980), Falaka, “Bütün Eserleri 1”, Yağmur Yayınları, İstanbul.
SEYİDOĞLU, Bilge (1998), “Efsane”, Türk Dünyası El Kitabı Edebiyat (Türkiye), 3b., TKAE Yay., Ankara.
ŞEMSEDDİN Sami, Kamûs-ı Türkî, Dersaadet, 1317, s.1288.
OCAK, Ahmet Yaşar ( 2007), İslam – Türk İnançlarında Hızır yahut Hızır – İlyas Kültü, Kabalcı Yay., İstanbul.
OĞUZ, Öcal (2002), Küreselleşme ve Uygulamalı Halk Bilimi, Akçağ Yay., Ankara.
ONG, J. Walter (1995), Sözlü ve Yazılı Kültür -Sözün Teknolojileşmesi- Çeviren: Sema Postacıoğlu Banon, Metis Yay., İstanbul.
ÖGEL, Bahaeddin (1995), Türk Mitolojisi (Kaynakları ve Açıklamaları İle Destanlar) II. Cilt, Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara.
ÖNAL, Mehmet Naci (2005) Muğla Efsaneleri, 2. baskı, Muğla Üni. Yay., Muğla.
______, (2006), “Masallardaki Engeller Üzerine Bir Araştırma”, Mitten Meddaha Halk Anlatıları Uluslar arası Sempozyum Bildirileri, Gazi Üniversitesi THBMER Yayını, Ankara. TABERÎ (1991), Milletler ve Hükümdarlar Tarihi I, Ahmet Temir; Zakîr Kadirî Ugan, MEB yay., İstanbul.
TATÇI, Mustafa (1991), Yunus Emre Divanı, Akçağ Yay., Ankara.
THOMPSON, Stith (1955-1958), Motif İndex of Folk – Literatüre, 6 Cilt, Indiana Üniversity, USA.
Türkçe Sözlük, (1988), Türk Dil Kurumu, Yeni Baskı, 2- K/Z, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara.
YAZIR, Elmalılı M. Hamdi (2006), Hak Dini Kur’ân Dili Meâli, Sadeleştirenler: Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, Akçağ Yay, Ankara.
KAYNAK ŞAHIS
