CONSIDERAÇÕES SOBRE A LEGENDA ÁUREA

40 AN CUR SO DE HIS

CONSIDERAÇÕES SOBRE A LEGENDA ÁUREA

André Rocha de Oliveira

Graduado em História (Pem – UFRJ) andrero1898@gmail.com

RESUMO

No presente texto, voltaremos nossas atenções para a Legenda Áurea, um dos legendários mais famosos produzidos no período medieval. Ele foi produzido na segunda metade do século XIII, no seio da Ordem dos Irmãos Pregadores – uma das ordens mendicantes que surgiram no início do mesmo século –, e teve sua autoria atribuída ao frade Jacopo de Varazze. Com base na bibliografia específica desenvolvida a partir da obra, colocaremos em relevo os atributos mais recorrentemente abordados, o que nos permitirá compreender o processo de produção, circulação e transmissão da obra, a saber: a datação; a definição; a função; os objetivos, e a recepção.

Palavras-chave: Legenda Áurea; hagiografia; historiografia.

CONSIDERATIONS ABOUT THE LEGENDA AUREA

ABSTRACT

In the present paper, we turn our attention to the Golden Legend, one of the most famous legendaries produced in the medieval period. It was conceived in the second half of the thirteenth century, within the Order of the Preacher Brothers – one of the mendicant orders that arose at the beginning of the century –, and had its authorship attributed to friar Jacopo de Varazze. Based on a specific bibliography developed from this work, it will be focused the most recurrently discussed attributes, allowing us to comprehend the production process, circulation and the transmission of the work, namely: the dating; the definition; the function; the goals, and the reception.

Key Words: Golden Legend; Hagiography; Historiography.

Introdução

No período da Idade Média Central (séculos XI ao XIII), como em qualquer outro período

histórico, a religiosidade esteve presente exercendo forte influência sobre homens e mulheres. A

instituição tradicionalmente responsável por estas questões, a Igreja Romana, adotou uma série

de medidas que visavam – além de corresponder às necessidades espirituais dos fieis – garantir a

difusão de seu projeto ideal de vida religiosa e de sociedade.(SILVA, 2008. p. 8). Assim, podemos

identificar como algumas de suas ações: a normalização do casamento leigo; a imposição do

celibato para os clérigos; o incentivo à educação clerical; etc.(SILVA, 2008. p. 8). Por outro lado,

manifestações espontâneas de religiosidade – isto é, sem o rígido controle da Igreja – ainda eram

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frequentes na Europa cristã. Neste sentido, verificamos um fenômeno que, apesar de fugir ao domínio da instituição eclesiástica em diversos casos, perpetuava um dos principais mecanismos utilizados pelo clero para pôr em prática o seu projeto: o culto àqueles considerados veneráveis em determinada localidade.

O culto aos santos era realizado com base na crença de que estes – mesmo após a morte – teriam a capacidade de interceder junto a Deus por aqueles que os fossem devotos.

Acreditava-se que as ossadas, as partes do corpo, as vestes e todos os objetos que estiveram em contato com o santo em vida – as chamadas relíquias – seriam dotados dos mesmos poderes que o santo recebera de Deus. (SILVA, 2008. p. 8). Neste sentido, tornaram-se comuns que cristãos visitassem os túmulos onde se encontravam os restos mortais dos santos com o objetivo de que, em meio a orações e súplicas, o mesmo intercedesse contra os males que os afligiam. Como consequência deste movimento, verifica-se a construção de santuários nas localidades onde os veneráveis foram sepultados. Se somarmos a esta devoção o fascínio da sociedade medieval pelo sobrenatural, podemos compreender como tal atividade difundiu-se por toda a cristandade.

Uma ferramenta bastante utilizada para popularizar os diversos cultos aos santos foram as hagiografias, que já existiam desde a Antiguidade. Estas estão divididas em várias modalidades, como Paixões; Vidas de Santos; Tratados de Milagres, Relatos de Trasladações; Calendários; etc.

Elaboradas inicialmente para registrar e divulgar o martírio dos cristãos que não renegaram a sua fé mesmo sendo perseguidos – tornando-se, com isso, os primeiros veneráveis –, as atas dos mártires, como são conhecidos os relatos acerca de suas mortes (Paixões), se difundiram entre os séculos II e IV.(Baños, 2003) Com o fim da perseguição, a quantidade de personagens que entregaram suas vidas foi drasticamente reduzida.

Este fenômeno provocou transformações significativas tanto na concepção de santidade – com a passagem dos mártires para os confessores –, quanto no conteúdo do material, que anteriormente se dedicava a exaltar os últimos momentos e a morte daqueles que se recusaram a renegar a sua fé. Com a escassez de executados em consequência do fim das perseguições perpetradas pelos agentes do poder secular, os hagiógrafos – autores das hagiografias – passaram a enfatizar as características biográficas dos protagonistas. Destarte, verificamos o aparecimento das Vidas de Santos, que passaram a ressaltar os veneráveis que não tiveram suas vidas ceifadas, mas adotaram um comportamento ascético – uma espécie de sacrifício lento e gradual. Além dos relatos sobre a vida destas personagens, eram destacados também a postura exemplar e os feitos incríveis realizados – os milagres – tanto em vida, quanto após a morte.

Em decorrência da notável produção hagiográfica, observamos o surgimento das

primeiras compilações. Inicialmente, foram os passionários – reunião das Paixões –, e,

posteriormente, os legendários – coletâneas de Vidas de Santos – que apareceram no cenário

medieval. Porém, durante boa parte deste período, as compilações foram escassas. Foi

apenas a partir do século IX que estas obras tornaram-se mais populares, sendo o período

que compreende os séculos IX ao XIII considerado o de plenitude. (Baños,2003). Com o

nascimento das ordens mendicantes, principalmente a dominicana e a franciscana, no século

XIII, verificamos a manutenção da produção de legendários. A Legenda Áurea (LA), produzida

pelo frade dominicano Jacopo de Varazze, foi o caso mais bem sucedido de compilação desta

modalidade hagiográfica.

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A LA é uma das obras hagiográficas mais conhecidas da Idade Média e obteve um sucesso dificilmente alcançado por quaisquer outras produzidas no mesmo período. O historiador Hilário Franco Júnior (2006) atribui este sucesso ao fato de a LA abrigar traços tanto da cultura erudita quanto da folclórica. Este fenômeno, que faz elite (clero) e popular (laico) compartilharem um mesmo campo – a sociedade –, é o que ele chama de cultura intermediária. Neste sentido, Jacopo de Varazze foi capaz de suscitar importantes características da sociedade de seu tempo por meio das Vidas de Santos reunidas na LA, como o simbolismo, o belicismo, o contratualismo e a escatologia. (FRANCO JÚNIOR, 2003. p. 11-25) . Daí o êxito da obra. Entretanto, estas especificidades não são as únicas fontes de interesse para quem se propõe a estudar esse legendário.

O presente texto tem por objetivo colocar em relevo os aspectos mais recorrentemente abordados pela historiografia específica produzida a respeito da LA. Neste sentido, nos próximos itens nos ocuparemos em discorrer sobre a datação; a definição de legendário; a função deste texto em específico; os objetivos relacionados à produção da LA, e a recepção da obra.

Datação

Um dos principais debates historiográficos em torno da LA é a respeito da data em que ela foi produzida. Apesar das controvérsias entre os estudiosos com relação à datação exata da redação, há um consenso de que a obra foi escrita – pelo menos a sua primeira versão – na década de 1260. Alguns autores, dentre os quais podemos destacar Jacques Le Goff e Néri de Barros Almeida, defendem que a LA possui mais de uma redação: a obra teria sido reescrita e modificada algumas vezes pelo próprio Jacopo de Varazze. Com isso, a tarefa de precisar a data de sua produção torna-se ainda mais difícil, afinal de contas, qual foi a data exata de composição?

Ou melhor, existe uma data certa a ser apontada pela historiografia?

Um olhar panorâmico sobre o conflito de datas propostas para a LA pode ser encontrado na dissertação “Os Atributos Masculinos das Santas na Legenda Aurea: Os casos de Maria e Madalena”, de Carolina Coelho Fortes (2003), na qual esta historiadora aborda a intensa discussão existente assinalando as variadas posições de diversos autores.

Para Wyzema, a LA foi escrita em 1255. Fortes discorda desta tese com base nas fontes utilizadas por Jacopo no capítulo sobre São Domingos, que teriam sido produzidas entre 1256 e 1260, tornando, portanto, a data de 1255 inviável. Outro nome mencionado, Richardson, estabelece que a obra foi confeccionada entre 1250 e 1265, sugerindo que a data mais provável se encontraria a partir de 1258. Esta posição é sustentada pelo capítulo sobre Pedro Mártir,

“pois fica implícito que, da morte de Pedro Mártir até o fim da redação, Milão permanecera

livre de heresias, enquanto que em 1258 Milão passava por uma onda heterodoxa tão forte

que o inquisidor fora expulso não só do convento dominicano como da cidade.” (RICHARDSON

apud FORTES, 2003, p. 97-98). Reames, por sua vez, define como data limite 1273, uma vez

que esta “coincide com a última afirmação sobre a história da Lombardia constitutiva da maior

parte do capítulo sobre Pelágio”, (FORTES,2003) enquanto que Monleone defende que a LA

tenha sido escrita antes de 1267. Há ainda as posições de Ferrua, datando a produção em

1263, e a de Bertini, que a situa entre 1260 e 1263.

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Conforme mencionamos antes, alguns autores defendem que a obra possuiu mais de uma versão. Neste sentido, podemos destacar as posições dos já citados Néri de Barros Almeida e Jacques Le Goff.

Para Almeida, a primeira versão da LA foi escrita na década de 1260, mais especificamente entre 1260 e 1267. Depois disso, o frade dominicano teria, então, reescrito mais duas vezes a LA, “entre 1272-1276 em Bolonha quando prior da Lombardia (função que ocupou entre 1267 e 1277 e entre 1281 e 1286) e entre 1292 e 1298 em Gênova quando arcebispo da cidade”

(ALMEIDA,2014). Seguindo esta mesma linha, temos Le Goff. No entanto, este autor não estabelece com exatidão quando Jacopo de Varazze teria modificado a obra, como fez Almeida.

Para Le Goff, a LA é fruto de um trabalho iniciado em 1260 e apenas concluído já no fim da vida do frade. Em suas palavras: “Entre 1260, data provável do início da redação, e sua morte em 1297, o autor, o dominicano Tiago [Jacopo] de Varazze, não poucas vezes enriqueceu ou modificou sua obra.” (LE GOFF, 2014,p.14-15).

Observamos então, apesar das controvérsias a respeito da data exata da produção da LA – e do caso de Wyzema, exposto por Fortes –, que há um consenso entre os pesquisadores em torno da década de 1260. Até mesmo os autores que defendem a existência de mais de uma versão para o legendário, datam aquela como a da redação da primeira versão do texto.

Portanto, baseados na historiografia disponível sobre o tema, podemos considerar esta década como a mais provável para a elaboração da LA.

Definição

No livro “A Legenda aurea de Jacopo de Varazze: temas, problemas, perspectivas”, (TEIXEIRA, 2015) de autoria de Igor Salomão Teixeira, o historiador traz para o centro do debate historiográfico três diferentes autores que, em determinados momentos de suas respectivas pesquisas, voltaram suas atenções para definir qual seria a natureza da LA. Deste modo, Teixeira menciona as posições de Alain Boureau, Giovanni Maggioni e Jacques Le Goff. Cada um destes qualifica a LA de maneira diferente, o primeiro define a obra como uma compilação; o segundo, como um legendário, e o terceiro, como uma suma do tempo. Apesar de classificarem a LA de diferentes maneiras, Teixeira afirma que estas diversas definições não são excludentes entre si.

(TEIXEIRA, 2015, p.23).

Dentre estas diferentes classificações, entendemos que a LA é um legendário, assim como

Maggioni. Porém, adotamos a definição de legendário proposto pela filóloga Isabel Velázquez

(2005, p. 7- 271). Segundo esta autora, este termo é ambíguo. Por um lado, significa coletânea

de Vidas de Santos, enquanto que, por outro, é uma definição genérica aplicada para designar

modalidades distintas de compilações, dentre as quais se destacam: os passionários, os próprios

legendários, e os lectionarios. A partir do estudo de Guy Philippart, Velázquez expõe quais

seriam as modalidades de legendários existentes: legendário; legendário-homiliario; legendário

universal; legendário dos apóstolos; legendário dos confessores (Liber confessorum); legendário

de homens; legendário de mulheres (Liber uirginum); legendário de autor, e legenda noua. Em

meio a estes, o último é o que nos interessa aqui, pois, segundo a autora, a LA pertence a esta

categoria. Em suas palavras:

40 AN CUR SO DE HIS Es el término utilizado en los manuscritos y catálogos medievales para designar los

legendários de los siglos XIII a XV. Compuestos por autores (no tanto compiladores), que reescriben las antiguas Vidas y Pasiones, formando un conjunto homogéneo y precedido de un prólogo. La obra más famosa de este tipo es la Legenda Aurea (Leyenda dorada) de Jacobo de la Vorágine.

Ao abordar o caráter autoral que reveste aquele que escreve este tipo de legendário, podemos destacar as posições de Néri de Barros Almeida Souza. Esta historiadora defende que Jacopo de Varazze (2002, p. 67-84) assume um papel ativo e verdadeiramente autoral na produção da LA. Em “Palavra de púlpito e erudição no século XIII. A Legenda Áurea de Jacopo de Varazze”,(SOUZA, 2002,p. 67-84) a medievalista destaca como um dos indícios principais a favor do caráter autoral da LA, o fato de que esta está inserida na modalidade de legendário conhecida por legenda noua ou legenda nova. Os trabalhos característicos desta modalidade dos legendários não podem ser conferidos a compiladores, pois, “mais do que emprestar seus textos à tradição, reescreveram inteiramente as vidas e paixões dos santos e as reuniram sob seu nome em um conjunto homogêneo provido de um prefácio” (PHILIPPART, 1977 apud SOUZA, 2002, p. 71). Em outras palavras, apenas o trabalho realizado por autores poderia resultar em uma obra como a LA. Tal posicionamento é corroborado em “Hagiografia, Propaganda e Memória Histórica: O monasticismo na Legenda Aurea de Jacopo de Varazze”,(ALMEIDA,2014 a, p. 95-111) quando a autora afirma que, no “caso das compilações de vidas de santos como a Legenda aurea, um verdadeiro trabalho autoral pode ser identificado nos recortes e escolhas efetuados junto à tradição textual. A junção das partes escolhidas pode chegar a um resultado bastante particular, capaz de criar e transformar sentidos.”. (ALMEIDA, 2014a, p. 97). A posição de Almeida apenas reforça nossa compreensão da LA como um legendário.

Função

Para que serve a LA? Qual a sua utilidade? Para responder estas perguntas podemos recorrer às posições de Priscila Gonsalez Falci (2008) e da já citada Carolina Coelho Fortes.

Por um lado, Falci defende que a obra possuía três funções principais para com seus públicos:

“destinava-se às leituras litúrgicas nos conventos dominicanos, às leituras particulares como obra de edificação e como ‘fonte’ de consulta para o preparo dos irmãos pregadores.”.( FALCI,2008).

Por outro lado, temos a posição de Fortes, que exalta a diferença da LA para as hagiografias tradicionais. Enquanto estas últimas forneciam aos laicos exemplos que poderiam ser imitados, a LA “dizia quase literalmente que poderiam só reverenciar e obedecer aos santos.”(FORTES, 2003,p. 104). Desta forma, ainda de acordo com Fortes, os santos seriam personagens didáticos capazes de transmitir os principais méritos cristãos àqueles que lessem ou ouvissem as leituras da LA. .”(FORTES, 2003,p. 104)

É possível perceber, a partir da posição das duas historiadoras, que a LA cumpre um duplo papel: assume um caráter didático, pedagógico ao transmitir os principais valores cristãos para aqueles que a utilizam, e serve, simultaneamente, como um mecanismo para a difusão

1 Em livre tradução: É o termo utilizado nos manuscritos e catálogos medievais para designar os legendários dos séculos XIII a XV.

Compostos por autores (não tanto compiladores), que reescrevem as antigas Vidas e Paixões, formando um conjunto homogêneo e

precedido de um prólogo. A obra mais famosa deste tipo é a Legenda Áurea (Lenda dourada) de Jacopo de Varazze. Cf. VELÁZQUEZ,

op. cit., p. 108.

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e fortalecimento da obediência às autoridades eclesiásticas por parte do laicado. De maneira complementar ao que acabamos de discorrer, Almeida afirma que é “por meio desses dois tipos de evento [martírio e milagre] que é feita a exposição didática dos valores elevados que se pretende destacar na obra: renúncia, obediência e pobreza.”(ALMEIDA, 2014b, p. 20). Destarte, podemos afirmar que a difusão – de maneira didática – de valores como a renúncia e a pobreza, mas principalmente a obediência, é estimulada pela LA de Jacopo de Varazze, se caracterizando para nós como a principal função do legendário.

Objetivos

Nas últimas linhas, voltamos nossas atenções para questões como a definição, na qual se destaca o caráter autoral de Jacopo de Varazze na LA, e a defesa da obediência aos princípios cristãos – e, consequentemente, às autoridades eclesiásticas – como função central da obra.

Seguindo esta linha de raciocínio, quais seriam os objetivos do frade dominicano ao produzir o legendário? É interessante notar que, com relação aos escopos da LA, Almeida, Falci e Fortes adotam posições bastante próximas.

Néri de Barros de Almeida, em “Intenção do autor e cultura folclórica: o martírio na Legenda aurea” defende que:

A matéria eleita por ele [Jacopo] permitiu que tratasse de temas caros à sua ordem: a liberdade de pregação dos dominicanos face a quaisquer autoridades, a excelência da pobreza mendicante e a supremacia da autoridade papal no campo doutrinário e político.

A matéria antiga compilada por Jacopo de Varazze situa os dominicanos como críticos do poder e salvaguarda da ordem por meio da defesa da Igreja contra a heresia e os potentados laicos. [...] Jacopo de Varazze tem em mente uma relação tensa, moral e juridicamente hierarquizada entre a Igreja e os poderes mundanos. (ALMEIDA, 2014b, p. 27).

Podemos constatar a partir deste trecho que, para Almeida, Jacopo de Varazze assume, na LA, uma postura fortemente voltada para a defesa da superioridade da Igreja Romana frente a todos os outros poderes instituídos – entendidos aqui como os poderes mundanos, temporais. A própria forma como o frade escreveu o legendário teria sido influenciada por este posicionamento político, de exaltação do poder eclesiástico. Neste sentido, as considerações de Carolina Coelho Fortes em “A Legenda Aurea: datação, edições, destinatários e modelo de santidade”(FORTES, 2014) seguem o mesmo caminho quando afirma que “na maior parte das vezes, ele [Jacopo]

prefere fornecer munição para as batalhas políticas que perturbavam os dominicanos e os governantes da Igreja.” (FORTES, 2014, p. 38). Porém, é na passagem reproduzida abaixo que a autora expõe o objetivo da obra de maneira mais contundente.

A mensagem para os contemporâneos de Jacopo é mais óbvia nos capítulos da Legenda

Aurea cujos heróis são prelados, exercendo a autoridade sagrada que constrangia

imperadores e reis. A ênfase dada pelo dominicano a tais lições não significa que a

obra estivesse voltada diretamente para os governantes do século XIII que combatiam

o papado em várias frentes de batalha. A estratégia da Legenda Aurea era despertar

a consciência cristã de seus consumidores, que poderiam interferir nas ações de

seus líderes e governantes. Jacopo privilegiou sobremaneira os milagres não porque

quisesse ceder ao gosto popular, mas por ser o conhecimento sobre eles o melhor meio

de persuadir seus ouvintes e leitores a dar as costas para os hereges e, especialmente,

40 AN CUR SO DE HIS os líderes seculares que competiam com a Igreja por sua lealdade. Nesse contexto, a

força emocional das legendas é clara. Aqueles que apoiam os herdeiros dos santos são convidados a se regozijar, pois estão do lado que Deus favorece; aqueles que se unem à oposição, tremam com a vingança que o aguarda. (FORTES, 2003, p. 43)

Assim, tal como Almeida, a autora reforça a posição de Jacopo de Varazze perante as tensões políticas que marcavam o seu tempo. Neste sentido, o frade novamente assume um papel ativo nas querelas entre o espiritual e o temporal, ao exaltar a superioridade do primeiro – representado pela hierarquia eclesiástica – em relação ao segundo – representado por príncipes, reis e imperadores. Este papel é exercido, segundo Fortes, de maneira sutil, e não diretamente.

Jacopo teria por objetivo “despertar a consciência cristã de seus consumidores”. Se somarmos a isso à função da obra como difusora da obediência às autoridades eclesiásticas, apelar para o despertar da consciência cristã pode ser compreendido como um modo perspicaz do irmão pregador assumir uma posição de exaltação do poder espiritual sem recorrer ao conflito direto com os detentores do poder temporal. Deste modo, Fortes chega a sua conclusão acerca do legendário: a LA serve como um instrumento de propaganda política. (FORTES, 2003, p. 43)

Priscila Gonsalez Falci segue pela mesma linha que Almeida e Fortes e também conclui que Jacopo de Varazze busca colocar o poder papal acima do imperial. De acordo com Falci,

a obra de Jacopo carrega a responsabilidade simbólica de armar os pregadores contra os inimigos da doutrina cristã, objetivando o combate às heresias e aos infiéis e a

“manutenção” dos fiéis. Somado a isso, ainda percebemos a promoção dos preceitos religiosos propostos pela Igreja e a colocação da lei divina acima das demais, mesmo dos poderes imperiais (FALCI, 2008, p. 50).

Os “poderes imperiais” mencionados pela autora não podem ser outro além daquele exercido pelo Sacro Império Romano. Desta maneira, Falci centraliza os diferentes poderes mundanos – mencionados pelas outras historiadoras – na figura do imperador. Com isso, cristaliza o que para nós é o principal conflito político do período: a querela entre o Papado e o Império. Neste cenário, a ordem dominicana se posiciona ao lado da Igreja, trabalhando para acentuar a sua superioridade sagrada perante os imperadores. Sua atuação se dá por uma dupla via: por meio da pregação e pela produção de instrumentos – como a LA – que suscitem a magnificência da hierarquia eclesiástica, a qual nenhuma instituição pode alcançar em termos de poder e legitimidade para guiar a cristandade.

Recepção

Ao colocarmos em relevo as condições de recepção da LA, faz-se necessário identificarmos aqui qual era o público ou os públicos consumidores do legendário e por quais mecanismos se efetivava este consumo. Como já foi mencionado anteriormente, Hilário Franco Júnior (2003) atribui o sucesso da obra ao fato desta ter conseguido alcançar e agradar tanto aos integrantes das elites (cultura erudita, clérigos) quanto aos populares (cultura popular, laicos). Deste modo, cabe aqui retornarmos ao conceito de cultura intermediária proposto por este historiador.

A cultura intermediária seria a intercessão entre a cultura clerical e a cultura vulgar.

Entende-se como cultura clerical, de acordo com Franco Júnior, aquela que era produzida

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no meio eclesiástico, letrada – com a utilização do latim – e transmitida por meios formais – universidades, escolas monásticas (FRANCO JÚNIOR, 2006, p. 103). Já a cultura vulgar era tudo o que não pertencia à cultura clerical. Neste sentido, a “cultura vulgar era oral, transmitida informalmente (nas casas, ruas, praças, tavernas, etc.) por meio de idiomas e dialetos vernáculos.

Espontaneamente elaborada, ela expressava a mentalidade de forma mais direta, com menos intermediações, com menos regras preestabelecidas.” (FRANCO JÚNIOR, 2006, p. 103).

No campo literário, a cultura intermediária parecia estar cindida pelo idioma. Enquanto a cultura clerical utilizava o latim, a vulgar se valia das línguas vernáculas. Porém, como aponta Franco Júnior, ao contrário desta suposta ruptura intransponível o que se verifica é um cenário de intensas trocas entre as culturas. Estas trocas abasteciam e eram abastecidas pela cultura intermediária, “aquela praticada, em maior ou menor medida, por quase todos os membros de uma dada sociedade, independentemente de sua condição social. [Ela é] o denominador comum, o conjunto de crenças, costumes, técnicas, normas e instituições conhecido e aceito pela grande maioria dos indivíduos da sociedade estudada.” (FRANCO JÚNIOR, 1996, p. 34 apud FRANCO JÚNIOR, 2006, p. 103). Dentro desta concepção de cultura intermediária encontra-se a categoria de literatura enciclopédica – da qual a LA faz parte –, isto é, “cuja intenção era reunir a essência do conhecimento da época”. ( FRANCO JÚNIOR, 2006, p. 116.)

Por estar presente em um gênero literário pertencente à cultura intermediária e suscitar temas bastante prestigiados pelas diferentes camadas sociais da sociedade europeia como o belicismo, o contratualismo, o simbolismo e a escatologia – como mencionado anteriormente –, podemos conjecturar que a LA teve um significativo poder de alcance dentro do Ocidente medieval.

Nossa hipótese ganha contornos de validade quando recorremos a Fortes e Falci para identificar quais seriam o público ou os públicos consumidores da LA. Neste sentido, ambas as autoras concordam que o legendário possuiria dois públicos. Assim, o “primeiro e mais imediato era formado por clérigos, especialmente, os freis dominicanos, que consumiriam a obra e a utilizariam na composição de seus sermões [...] poderíamos circunscrever o público mais direto à parte do clero bem educada.”. (FALCI, 2008, p. 50). Enquanto que os “leigos comporiam o público secundário e final da Legenda, nos sermões dirigidos a eles pelos frades pregadores [...]

ou ainda, para aqueles letrados que, nas leituras feitas em voz alta em um ambiente privado, estariam escutando o material [...].”(FORTES, 2003, p. 103). Portanto, a LA atenderia, de acordo com as autoras citadas, aos membros tanto da cultura clerical, quanto da cultura vulgar, que se encontrariam no seio da cultura intermediária.

Até agora, nos ocupamos em identificar quais eram os públicos do legendário e a que meio pertenciam (cultura intermediária). Porém, para conseguirmos contemplar de fato a recepção da LA é necessário voltar nossas atenções para algumas questões: como podemos atestar a recepção da LA e o sucesso a ela atribuído pela historiografia? O que pode ser apontado como prova desta recepção? O principal indício que temos capaz de comprovar a recepção positiva da obra e o seu sucesso imediato são os manuscritos remanescentes daquele e dos períodos subsequentes. Neste sentido, a quantidade de cópias e traduções para as línguas vernáculas da LA são um importante indicativo. Podemos invocar aqui três autores que atentaram para este fato. São eles: Hilário Franco Júnior, Jacques Le Goff e Barbara Fleith.

Na apresentação da tradução brasileira do legendário, Franco Júnior – tradutor da

obra para o português com a participação de Néri de Barros Almeida – comprova o sucesso

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da LA pela quantidade de manuscritos ainda existentes – cerca de 1100. O autor enumera a quantidade de cópias e traduções realizadas ainda na Idade Média, dentre as quais podemos destacar as traduções para as línguas vernáculas ainda no século XIII, como para o catalão, no último quarto do século, e para o alemão, em 1282 (FRANCO JÚNIOR, 2003). Outro autor a enfatizar o número de edições da LA é Jacques Le Goff. Em seu livro “Em busca do tempo sagrado: Tiago de Varazze e a Lenda dourada” este historiador aponta a existência de dezenas de cópias e traduções produzidas apenas no período medieval. Deste modo, afirma que há

“dez edições em italiano, dezessete em francês, dez em holandês, dezoito em alto-alemão, sete em baixo-alemão, três em tcheco e quatro em inglês, quer dizer, um total de sessenta e nove edições.”( LE GOFF, 2014, p. 13).

Nas reflexões presentes em “Santa Agnes entre litterati e illitterati. Algumas observações através da história da utilização do legendário de Jacopo de Varazze”, (FLEITH,2014, p. 72-99).

Barbara Fleith discorre – de maneira mais detalhada que Franco Júnior e Le Goff – sobre a difusão da LA. Em seu estudo, podemos identificar como a receptividade à obra ocorreu tanto no meio clerical, quanto entre os leigos – os dois públicos consumidores do legendário apontados por Fortes e Falci. No que concerne à recepção da LA pelos eclesiásticos, Fleith assevera que a obra rapidamente se espalhou pelos diferentes grupos de religiosos – clero tradicional, ordens mendicantes e mosteiros. Deste modo, com relação ao primeiro grupo, destaca que os bispos eram aqueles que possuíam o maior número de exemplares (FLEITH,2014, p. 80). Já com relação às ordens mendicantes, a autora afirma que todas possuíam ou conservavam exemplares da LA.

Em suas palavras:

Os estabelecimentos de toda ordem religiosa possuem ou conservam a Legenda aurea; nenhuma ordem é predominante. Assim, dominicanos mais que os frades menores, aparecem uma dezena de vezes como proprietários. Entre os irmãos das ordens mendicantes os livros são somente emprestados: após a morte de um frade, o manuscrito deve automaticamente retornar ao convento de origem [...](FLEITH,2014, p. 81).

É importante ressaltar, nos baseando nas palavras de Fleith, o fato de que a obra deveria retornar ao convento de origem após a morte de um frade. Podemos interpretar este fenômeno como um indício não apenas da propagação do legendário, mas também como um atestador da importância que a LA tinha para seus consumidores mendicantes. Por último, a autora enfatiza uma “real utilização” da LA pelos monges:

Nos mosteiros, o livro não é simplesmente “conservado”, mas, inicialmente, destinado a uma real utilização. Esse desejo é confirmado por numerosas encomendas de abades e priores: rapidamente, após a compilação da obra, os responsáveis por alguns mosteiros do lado norte dos Alpes solicitam uma cópia do novo legendário. Assim, Bernardo III, abade dos agostinianos de Vorau, na Áustria, encomenda uma cópia antes de 1285. (FLEITH,2014, p. 81).

Tão relevante quanto como a LA era utilizada nos mosteiros é o fato de já em 1285 um abade na Áustria ter solicitado uma cópia do legendário. Este acontecimento comprova o rápido sucesso que a obra atingiu, alcançando regiões de fora da península itálica ainda no século XIII.

Este caso pode ser constatado também na França. Segundo Fleith: “Para locação e colocada à

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venda pelos ateliês, a Legenda aurea latina tornou-se rapidamente um bestseller em Paris por volta de 1300.” (FLEITH,2014, p. 86).

Com relação à recepção do legendário por parte dos leigos, Fleith aponta as traduções para as línguas vernáculas como o principal indício do êxito de sua receptividade. Assim, as traduções realizadas para francês, italiano, holandês, alemão, baixo-alemão e alsaciano assumem o papel de indicativos da existência de uma demanda pela LA. É necessário destacar a igual rapidez – se comparada com a difusão da obra entre os eclesiásticos – com que as traduções das Vidas da LA obtiveram sucesso junto ao laicado. Este êxito das traduções pode ser exemplificado pelo caso francês. Devido à bem-sucedida recepção das cópias latinas da obra “desenvolve-se uma demanda por traduções em língua neolatina. [...] A motivação do tradutor é uma melhor compreensão pelos iletrados, aqueles que não dominam o latim [...].”(FLEITH,2014, p. 87).

Conclusão

A LA foi objeto de intenso consumo pela sociedade do Ocidente medieval. Suas Vidas de Santos alcançaram setores da cultura clerical e da cultura vulgar, tornando-se deste modo em uma das principais obras literárias da chamada cultura intermediária. Foi sucessivamente copiada e traduzida para as línguas vernáculas em um claro sinal do sucesso atingido pelo legendário. Chegou à Inglaterra, França, Áustria, Germânia, regiões do leste europeu, além da própria península itálica, onde o êxito foi imediato. Desta forma, as funções – como a defesa da obediência – e objetivos da LA, desejados por Jacopo de Varazze, chegaram aos mais diferentes ouvintes e leitores, seja por meio da leitura – silenciosa ou em voz alta –, seja por meio das pregações, para as quais o legendário foi utilizado como fonte pelos frades. Portanto, podemos afirmar que os diferentes conteúdos trabalhados na LA percorreram os principais centros econômicos, religiosos, políticos, culturais, etc. do período, levando as palavras do frade dominicano a uma quantidade significativa de pessoas.

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