Democracia e Direitos Humanos no Brasil: as contribuições da Teologia da Libertação

Alberto da Silva Moreira**

Resumo: A teologia da libertação, como movimento social e reflexão teórica, teve grande

influência no processo de redemocratização da sociedade brasileira. A rede de comunidades de base, as comissões de direitos humanos, a educação popular, a formação de lideranças, as pastorais sociais, a influência na Constituinte de 1986, foram todos fatores que contribuíram para mudar a cultura política e criar um novo sistema democrático.

Palavras-chave: Democracia. Teologia da libertação. Religião. Política.

TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO: MOVIMENTO SOCIAL E TEORIA TEOLÓGICA

A

Teologia da Libertação (TdL) foi um movimento religioso, social e político sur-gido na América Latina nos anos 60 e 70, com um ápice de atuação entre os anos 70 e os anos 90, e do qual continuam participando ainda hoje, mesmo se em número muito menor, militantes leigos, teólogos, padres, bispos e pastores. Este movimento se espalhou por toda a América Latina, sobretudo quando a maior parte do continente estava dominada por regimes de ditadura militar. A influência da teologia da libertação foi mais forte em alguns países e mais fraca em outros; o Brasil foi talvez o país no qual a teologia da libertação alcançou maior expres-são, seguido por Peru, Equador, Chile, México, Venezuela, Bolívia, Guatemala,

DEMOCRACIA E DIREITOS HUMANOS NO BRASIL: AS CONTRIBUIÇÕES DA TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO*

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* Recebido em: 03.11.2015. Aprovado em: 13.11.2015. Artigo em homenagem ao Haroldo Reimer, pois ele é parte ativa dessa história.

** Doutor em Teologia e Ciências da Religião. Professor no Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da PUC Goiás. Coordenador do Núcleo de Estudos Avançados Religião e Globalização. E-mail: alberto-moreira@uol.com.br

Nicarágua e Argentina. Em seus próprios termos, a teologia latino-americana da libertação se considera um movimento que busca viver a fé cristã como práxis1

de libertação do ser humano de todas as formas de opressão e sofrimento. His-toricamente o ponto fundamental da TdL era a solidariedade com os pobres e a denúncia dos sistemas idolátricos que os sacrificam. Em seguida ela incluiu os indígenas, as mulheres e as vítimas de todas as formas de injustiça, preconceito e exclusão; finalmente integrou também a causa ambiental nos seus esquemas interpretativos e nos seus programas de ação.

A expressão “Teologia da Libertação” não é muito correta, pois engloba tanto a pro-dução teórica dos numerosos intelectuais desse movimento, os teólogos e te-ólogas da libertação, como o movimento social de base popular, de caráter religioso, político e cultural. O movimento social e a teoria que ele continua produzindo são duas faces da mesma realidade, que se interpenetram e se re-forçam mutuamente. Por isso Michel Löwy (2000) o denominou “cristianismo de libertação”, para distingui-lo de outras formas, tradicionais ou conservado-ras, de cristianismo. Este movimento histórico incluiu amplos setores da Igre-ja Católica na América Latina e em menor medida também setores das igreIgre-jas luterana, presbiteriana, metodista, alguns pentecostais e mesmo pessoas sem filiação religiosa definida.

MUDANÇA DE LUGAR E DE MODO DE PENSAR

Autores que estudam a teologia da libertação têm de explicar como foi possível que um movimento defensor de mudanças sociais radicais, criador de instâncias de-mocráticas e participativas, como as Comunidades de Base, pudesse surgir de estruturas autoritárias e conservadoras, defensoras do status quo, como eram a Igreja Católica e algumas igrejas protestantes na América Latina na década de 1960. De fato, desde os tempos coloniais a Igreja Católica, com a possível exceção do México, sempre havia apoiado as classes dominantes e buscado constantemente o apoio do Estado. Mesmo o golpe dado pelos militares em 1964 contou com o apoio de setores importantes da Igreja e foi precedido e justificado pelas Marchas com Deus, pela família e a liberdade, organizadas pelos católicos de direita em São Paulo.

No entanto, a partir de 1968 até a1985 essa igreja, ou pelo menos seus setores mais importantes e representativos, irá confrontar abertamente o Estado, sofrer per-seguições na sua luta volta à democracia. O que aconteceu? Como foi possível essa mudança de posição? As razões para essa transformação são diversas, têm raízes na década anterior, na crítica ao subdesenvolvimento e ao imperialismo norte-americano, na Ação Católica, no movimento dos padres operários e na espiritualidade de Charles de Foucauld, mas todas se juntam em dois

aconte-cimentos de grande importância para a Igreja da América Latina: o Concílio Vaticano II (1962-1965) e a Assembléia Geral dos Bispos da América Latina em Medellín, em 1968. Podemos dizer que os europeus fizeram o Concílio e os latino-americanos o puseram em prática. O encontro de Medellín queria justamente isso: colocar em prática o concílio na América Latina. Dito de forma resumida, esses encontros expressaram e criaram uma nova mentalida-de na Igreja: ela se abriu para a sociedamentalida-de, mostrou preocupação para com a exclusão social dos pobres, aproximou-se das igrejas protestantes e orientais, buscou o diálogo com os não-cristãos, valorizou a ciência moderna, a técnica e o progresso socioeconômico; enfrentou, enfim, o diálogo com a modernidade. Mas o encontro de Medellín ultrapassou o Concílio, concretizou suas reco-mendações e deu carne histórica às suas aspirações mais profundas.

A América Latina de então era um continente profundamente religioso, mas também marcado pela pobreza, pelo analfabetismo, pela marginalização cultural e pela opressão econômica. Em tal ambiente essa nova sensibilidade e o novo pro-grama de ação só poderia chamar-se Teologia da Libertação. A questão cen-tral para a TdL, a opção pelos pobres, não foi tomada primeiro em Medellín (1968), mas já em 1965, nas semanas finais do Concílio Vaticano II. Um grupo de 39 bispos de diversos países firmou o chamado Pacto das Catacumbas (BE-OZZO, 2009; 2015).2 _{Neste encontro e no documento que ele produziu, para}

o qual a figura carismática de D. Hélder Câmara foi essencial, está proposto, com todas as letras, o compromisso de viver pobre e trabalhar com os pobres. A TdL latino-americana nasceu, portanto, da experiência pessoal e imediata de contato

com a vida dura e sofrida das camadas populares urbanas e rurais. Os agentes pastorais e os educadores populares buscaram uma aproximação física, afetiva e intelectual em relação aos índios, camponeses sem-terra, pequenos lavrado-res do sertão, operários urbanos, lavadeiras, empregadas domésticas, prostitu-tas, sem-teto, crianças e povos da rua e com quaisquer outros grupos de mar-ginalizados ou vítimas da injustiça. Isso se chamou mudança de lugar social. A mudança de lugar social implicava tanto num deslocamento geográfico como numa

mudança mental por parte do agente ou do ministro religioso, que em geral pertencia às classes médias e morava nos bairros, conventos e instituições de classe média ou alta. A mudança física e afetiva para dentro do mundo dos pobres produziu também uma mudança do horizonte epistemológico por parte dos teólogos e da igreja. Com isso mudou a percepção das prioridades inte-lectuais e teológicas. Temas ligados à vida e à sobrevivência econômica dos pobres, à participação democrática, à igualdade social, ao respeito aos direitos humanos se tornaram prioridades tanto da Teologia como da prática eclesial (BOFF, C. 1977; 1984). Os teólogos se tornaram, para citar Gramsci, num tipo de intelectuais orgânicos, ligados às classes populares.

Sob muitos aspectos o ano de 1968 foi emblemático para a teologia, no Brasil e no mundo (FÜSSEL; RAMMINGER, 2009; VENTURA, 1989; MOREIRA, 2009). Apesar da ditadura militar, reinava em muitos círculos da Igreja e da es-querda latino-americana um grande otimismo. Como disse Comblin (2000, p. 180), “foi a época da utopia. Impôs-se a ideia de que tudo era possível... Bas-tava querer para transformar a sociedade capitalista em uma sociedade socia-lista”. Teoricamente respaldados pela Teoria da Dependência e politicamente motivados pelo exemplo cubano, muitos acreditavam que uma revolução era possível e que profundas mudanças sociais e econômicas iriam acontecer na América Latina.

DITADURA MILITAR: OS ANOS DE CHUMBO

Os regimes ditatoriais se espalharam por toda a América Latina durante as décadas de 60 e 70. Eles logo mudaram essa confiança otimista. As mudanças econômi-cas e polítieconômi-cas se tornaram muito mais difíceis. Mesmo se a maior parte da população não fosse diretamente afetada e até experimentasse uma relativa prosperidade econômica (o chamado “milagre brasileiro”), depois de 1968 o que se enfrentava todo dia era a opressão política, o fechamento dos partidos, dos sindicatos e das entidades civis de representação, a censura à imprensa, a violenta repressão policial, as prisões, a tortura, a morte ou o exílio de lideran-ças políticas e religiosas. Um dos fatores que no Brasil, no Chile, Nicarágua e El Salvador mais produziam medo era o seqüestro das lideranças populares, muitas delas ligadas às comunidades e movimentos da Igreja.

No Brasil o Ato Institucional nº 05 (A.I-5), de 13 de dezembro de 1968 foi o mais seve-ro dos atos institucionais do período militar. Por ele foram suspensas todas as garantias constitucionais e individuais dadas aos cidadãos. Em caso de crime político contra a segurança nacional e a ordem social e política o habeas

cor-pus foi suspenso. A tortura foi institucionalizada e passou a ser matéria práti-ca no currículo de formação militar, justifipráti-cada pela necessidade da obtenção de informações e confissões dos presos. Para enfrentar as flagrantes violações dos direitos humanos nas prisões e assegurar aos prisioneiros políticos as mí-nimas condições de defesa e dignidade, a igreja criou a Comissão Brasileira de Justiça e Paz. Em 1971, durante o governo do general Médici (1969-1974, o cardeal D. Paulo Evaristo criou a Comissão de Justiça e Paz de São Paulo.Alguns dos melhores advogados e juristas do país logo se engajaram nela. O governo Médici foi o pior para os direitos humanos:praticou sistematicamente a tor-tura, perseguiu os políticos da oposição, aperfeiçoou os órgãos de repressão, censurou revistas, livros, jornais, programas de televisão e de rádio. “Do ponto de vista político, o governo Médici foi o mais repressivo da história

brasilei-ra” (BOULOS JÚNIOR, 2006, p. 229). Qualquer pessoa suspeita podia ser submetida à tortura, mesmo crianças e mulheres grávidas. Até hoje no Brasil permanece nas cadeias essa herança maldita da ditadura.

As comissões de justiça e paz das dioceses se transformaram “em um mecanismo desti-nado à investigação e a denuncia de casos de prisões, torturas, desaparecimen-tos e extermínio de cidadãos” (CANCIAN, 2005, p.54). No Chile foi fundada a Vicaria Solidariedad, com o mesmo objetivo. Em geral era o único recurso para os presos e suas famílias.

A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO E OS MOVIMENTOS SOCIAIS

A ditadura militar no Brasil conseguiu atingir um nível alto de crescimento econômico e de modernização na década de 70. Infelizmente isso só foi conseguido à custa de enorme endividamento externo, aumento brutal da desigualdade entre ricos e pobres e repressão policial da sociedade civil. O regime militar desmantelou as instâncias de representação da sociedade. Partidos políticos, congresso nacio-nal, sindicatos, associações de classe, legislação trabalhista, garantias legais e direitos sociais, tudo isso teve de ser reconquistado mais tarde. No processo de reorganização e redemocratização da sociedade brasileira foi fundamental a par-ticipação de pessoas e grupos ligados à teologia da libertação e às comunidades eclesiais de base (GOHN, 1995; 2003). Inúmeros movimentos populares no Bra-sil, sobretudo no período 1971-1995, foram liderados, influenciados ou apoiados pelo setor progressista das igrejas e pelas pastorais sociais da igreja Católica. A pressão popular, através dos movimentos organizados foi decisiva. Inúmeros

movi-mentos sociais no Brasil, sobretudo no período 1971-1995, foram liderados, influenciados ou apoiados pelo setor progressista das igrejas e pelas pasto-rais sociais da igreja Católica. Menciono apenas alguns movimentos sociais, iniciativas e organizações mais importantes: movimento pela moradia; mo-vimento pelo custo de vida; Conselho Indigenista Missionário, cuja ação foi decisiva para a criação do Estatuto do Indio; Movimentos dos Desempregados; a Comissão Pastoral da Terra, que defendeu os direitos dos posseiros e dos trabalhadores rurais, sobretudo na Amazônia e no Nordeste; o Movimento pela Anistia – o mais importante movimento social no séc. XX no Brasil; o mo-vimento sindical; o momo-vimento feminista; o momo-vimento estudantil; a Pastoral do Migrante; a Pastoral da Mulher; o Movimento das Favelas; a Comissão dos Atingidos por Barragens; o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem-Terra; o Movimento Nacional contra a Carestia; o movimento pela Constituinte; a fundação do Partido dos Trabalhadores e da Central Única dos Trabalhadores; o Movimento Negro Unificado; o movimento Ética na Política, Natal Sem Fome, Movimento Viva-Rio e outras iniciativas na área do meio-ambiente.

Os anos 1980, também conhecidos com a década perdida em termos econômicos, mas “altamente positiv(os)” em termos políticos e culturais, vão terminar nos anos 90 num quadro desanimador: “a desmobilização e descrença das massas” (GOHN, 1995, p. 127). O quadro eclesial vai se tornando cada vez mais des-favorável e o controle ideológico por parte do Vaticano, através da nomeação de bispos conservadores, fechamento de faculdades, perseguição de teólogos e diversas outras medidas “disciplinares”, aumenta consideravelmente. Mesmo assim, é preciso reconhecer que a influência da “igreja progressista” e a pres-são dos movimentos inspirados na teologia da libertação foram fundamentais para a consolidação da democracia e para a elaboração da nova constituição brasileira de 1988: “Pode-se dizer que o papel exercido pela CNBB foi fun-damental para que a noção de direitos humanos, em sentido amplo, passasse a fazer parte da democracia brasileira” (GOMES, 2014, p. 80).

Nos anos 90 o cenário das lutas sociais se modifica novamente, os movimentos sociais se alteram bastante, alguns entram em crise de militância, mobilização e de influência política, surgem novos movimentos, “centrados mais em questões éticas ou de revalorização da vida humana” (GOHN, 2005, p. 127). A partici-pação de pessoas, grupos e setores ligados às comunidades de base, às pasto-rais sociais das igrejas (teologia da libertação) continua expressiva, ainda que mais diluída com o passar dos anos.

Entre 1990 e 1995 ressurge com mais força o movimento ecológico, sobretudo de-vido à ECO-92, a Conferência da ONU sobre meio ambiente e desenvolvi-mento. Entre 1993 e 1995 é forte a atuação do Movimento Ação da Cidada-nia Contra a Fome e pela Vida, saído do movimento pela Ética na Política, e ligado ao nome do carismático intelectual católico Herbert de Souza, o Betinho, Em 1994 surge o Movimento Viva Rio, inspirado e liderado pe-los intelectuais do Instituto Superior de Estudos da Religião (ISER), uma entidade ecumênica e independente, profundamente ligada ao programa da teologia da libertação.

COMO A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO CONTRIBUIU PARA OS MOVIMEN TOS SOCIAIS E PARA O PROCESSO DE REDEMOCRATIZAÇÃO

DA SOCIEDADE BRASILEIRA

Como aconteceu na prática a influência de um movimento religioso e social para o processo de mudança político-social do país? Retomo aqui de forma resumi-da apenas as formas que me parecem mais decisivas (MOREIRA, 2005). No Brasil as igrejas ajudaram a preparar o clima, a sensibilidade, a tensão social, o senso de urgência e a organização que muitos movimentos sociais necessi-tavam para decolar. A teologia da libertação ofereceu, além da “mística” e da

espiritualidade, também muitas lideranças, uma infra-estrutura organizacional e mesmo uma forte ajuda material aos movimentos sociais.

Educação Popular: cultura política, pessoal, infra-estrutura e material pedagógico Uma contribuição importantíssima das igrejas ligadas à teologia da libertação para a

gestação de uma nova cultura política no Brasil foi e continua sendo a edu-cação popular. Só uma instituição capilarizada nos setores populares como a Igreja Católica teria condição de oferecer, além do pessoal capacitado, a produção, distribuição e utilização comunitária de material pedagógico ade-quado. Isso exige treinamento de pessoal, infra-estrutura e recursos que foram disponibilizados pelos setores mais comprometidos da Igreja Católica e de outras igrejas cristãs.

A função de intelectual orgânico, desempenhada pelo teólogo e pelo animador da co-munidade, lembra o papel que Paulo Freire (FREIRE, 1987) havia pensado para o agente pedagógico: aquela pessoa que provoca, facilita e acompanha o processo de leitura crítica da realidade e da vida. Processo que ele inicial-mente chamou de “conscientização”. Outra fonte importante de orientação no trabalho de formação nas comunidades e movimentos populares foi e ainda é o esquema da Ação Católica: os três passos do ver, julgar e agir. O momen-to do Ver compreende o levantamenmomen-to dos problemas e desafios enfrentados pela comunidade local ou regional, em todos os âmbitos: religioso, político, econômico, cultural. O segundo passo, o Julgar, implica na avaliação e no julgamento crítico da situação, sempre em referência à Bíblia e ao que se considerava ser o projeto de Jesus, o Reino de Deus. O terceiro passo, o Agir, exige estabelecer em conjunto propostas realistas para o enfrentamento das questões que angustiam as comunidades. Da discussão brotam sugestões de encaminhamento concreto.

Para que esses métodos fossem apreendidos pelas comunidades, compostas muitas ve-zes por pessoas semi-analfabetas e de religiosidade tradicional, foram produ-zidas e distribuídas centenas de milhares de publicações em linguagem po-pular (cartilhas, folhetos, livretos, coletâneas, livros, material áudio-visual, programas, peças de teatro, etc). Desde 1970 as pastorais e grupos ligados à teologia da libertação realizam milhares de cursos de formação popular, as-sembléias, encontros e treinamentos pelo Brasil afora.

A maioria dos métodos de reflexão estava baseada numa hermenêutica bíblica, que par-tia de uma semelhança ou uma analogia básica entre as situações de opressão e libertação vividas e relatadas pelo povo na Bíblia com as situações de opres-são e libertação vividas e relatadas pelas comunidades no presente. Mesmo se houve certo simplismo quanto à complexidade dos textos bíblicos e dos

con-textos sociais, o importante é que as pessoas começaram a pensar sua situação criticamente e a elaborar um projeto político. Além disso, as pessoas tiravam da leitura do texto sagrado uma legitimação simbólica e uma força motivadora para continuar suas lutas no presente.

O que começou como estudo e debate em torno de problemas locais e específicos, se tornou depois uma sensibilidade, um horizonte para o pensamento crítico, uma mentalidade que mostrou sua fecundidade em centenas de outras iniciativas e movimentos, às vezes muito distantes do contexto inicial. O grande ganho consiste em comprometer pessoas concretas, sem muitos recursos, com agen-das concretas e relevantes, dentro de um horizonte de tempo determinado. Não se espera que a solução venha do céu ou de cima; as pessoas assumem sua responsabilidade frente à sociedade e à comunidade religiosa.

Libertação Cognitiva – ampliação dos horizontes do historicamente possível e desejável Não existe possibilidade de se iniciar práticas amplas de emancipação sem contar com

a transformação cultural e política nos horizontes do que é considerado possí-vel, factível e necessário (MOREIRA, 2005). Tanto as igrejas como os movi-mentos sociais formam comunidades morais e emocionais. Uma das maiores contribuições da teologia da libertação para os movimentos sociais foi ter con-tribuído para que os seus agentes e participantes se percebessem como parte de algo maior, que desenvolvessem um sentimento do “nós”, do coletivo, e que partilhassem com os movimentos sociais valores, problemas e objetivos comuns (RUCHT, 2007).

Os grupos eclesiais ligados à teologia da libertação atuam socialmente como comuni-dades que proporcionam identificação primária e sentido para a vida, o mesmo “âmbito” do qual brotam os movimentos sociais. O que essas comunidades proporcionaram foi tanto uma nova visão da vida societária, como um novo modelo de sociedade, diferente daquela dominante. A Teologia da Libertação ajudou a produzir a “libertação cognitiva” necessária à ação social (SMITH, 1991); ela expandiu – devido ao seu horizonte utópico – os horizontes do que sem-teto, lavadeiras, peões, trabalhadores rurais e sem-terra poderiam ter con-siderado inalcançável até pouco antes. O potencial democrático das comuni-dades de base ofereceu suporte e formou uma cultura política de participação e de co-responsabilidade que depois desaguou nos movimentos sociais.

Espiritualidade e “Mística”

Apesar de uma certa visão messiânica que tendia ao tudo ou nada (MO SUNG, 1994), o movimento profético marcou profundamente a espiritualidade, o método e

a pedagogia da libertação. A divisa era: lutar junto com os pobres contra sua situação de opressão e injustiça, contra seu sofrimento imerecido, pela liberta-ção integral. Esta disposiliberta-ção desenvolveu em muitos agentes e militantes uma

sensibilidade diferente, uma mística ou motivação espiritual que ainda marca a atuação de tantas pessoas empenhadas nas lutas diárias dos movimentos sociais, das pastorais sociais e das comunidades populares. Não é à toa que o MST cultiva com cuidado e intencional mente a “mística” dos seus militantes. Aliás, não é porque muitos movimentos sociais têm cristãos nas suas fileiras que estes sentem necessidade de ter uma “mística”. Também militantes que se mantém longe de qualquer ligação religiosa, ou que tem mesmo uma atitu-de francamente negativa a respeito da religião, também eles atitu-desenvolvem, se quiserem sobreviver, algum tipo de espiritualidade própria (RAMMINGER, 2012).

Basta fazer memória de alguns nomes ligados à teologia da libertação para perceber que sua espiritualidade e autoridade moral foi o que de melhor poderiam ter legado aos movimentos sociais e às gerações futuras: pessoas como o soció-logo Betinho, o índio Marçal Tupã-Y, D. Pedro Casaldáliga, Pe. Josimo, D. José Maria Pires, D. Fernando Gomes, Pe. José Comblin, Ir. Dorothy Stang, D. Oscar Romero, Santo Dias da Silva, Nativo da Natividade, José Cláudio Ri-beiro e sua mulher Maria do Espírito Santo, D. Helder Câmara, Chico Mendes e tantos/as outros/as. Não por acaso muitas dessas pessoas são consideradas “santos” e “santas” pelas comunidades com que mais conviveram.

Crítica do Sistema Capitalista

A partir do envolvimento existencial e intelectual as pessoas foram aos poucos desmas-carando não apenas situações, mas um sistema que produz estruturalmente in-justiça e marginalização. A crítica não ficou apenas na tomada de consciência dos efeitos perversos de um capitalismo periférico sobre a vida e a morte dos pobres; também mobilizou o pensamento teológico, as estratégias políticas e as medidas de caráter sócio-econômico para enfrentá-lo. Todo o esforço em torno da economia solidária, das cooperativas de produção e consumo e da agroecologia recebeu um grande impulso da teologia da libertação.

Os movimentos sociais só crescem quando as atitudes críticas a respeito das ções ou paradigmas dominantes tornam-se generalizadas. Para que as concep-ções hegemônicas – como o atual capitalismo liberal – percam força, é preciso mostrar de forma clara e direta suas contradições, as feridas que causam, os custos humanos e ambientais que exigem, sua lógica sacrificial e desumaniza-dora. As comunidades de base, as pastorais sociais, as comissões de justiça e paz o que mais fizeram e fazem é desafiar os códigos simbólicos dominantes

com uma exigência radical em nome do que “deve ser”. Hoje, depois da queda do sistema socialista, uma das frentes de enfrentamento mais importantes do capitalismo é justamente o questionamento da sua pretensão (idolátrica) de validade total (MOREIRA, 2012). Justamente por isso a crítica da hegemonia do capitalismo globalizado faz parte tanto da agenda de muitos movimentos sociais como dos grupos de esquerda cristãos.

A Universalização das Reivindicações

As chances de sucesso de um determinado movimento social dependem da sua capacidade de universalizar (oikumene) suas reivindicações (MELUCCI, 2001). Ou seja, da sua com-petência em convencer outras pessoas, nos contextos mais diversos, de que tais reivin-dicações são justas e boas. Isso acontece quando outros grupos sociais em contextos mais amplos se identificam com tais causas, as assumem como suas próprias e as levam adiante. Os movimentos sociais precisam ser capazes de superar o caráter localizado dos seus inícios e passar a ser apoiados por diferentes classes e seg-mentos sociais. Também nesse aspecto, absolu tamente decisivo num contexto de sociedade globalizada, a teologia da libertação contribuiu enormemente para os movimentos sociais. As comunidades eclesiais de base, as pastorais sociais e a própria Igreja Católica por sua presença no mundo todo, mesmo se de modo descontínuo, formam uma grande rede internacional de apoio, que implica num intercâmbio constante de pessoas, informações e recursos. Essa colaboração foi crucial em diversos momentos, como na época da tortura e do silenciamento de pessoas como D. Hélder Câmara.

A rede internacional de pessoas, grupos, iniciativas e instituições que se identificam(ram) com as reivindicações da teologia da libertação serve hoje aos mais diversos mo-vimentos sociais, seja aos trabalhadores rurais (MST e Via Campesina), ao movi-mento ambientalista, ao movimovi-mento altermundista, aos movimovi-mentos por identi-dades e direitos étnicos, culturais ou sexuais.

Segundo Ilse Scherer-Warren (1966) grande estudiosa dos movimentos sociais, a te-ologia da libertação deu uma contribuição significativa para o processo de mudança social. E isso em relação a três níveis de prática social:

- A TdL contribuiu para a construção teórica, ou seja: para o trabalho de reformulação do pensamento teológico-político, através dos inúmeros centros de formação e através da quantidade enorme de publicações;

- A TdL contribuiu para a mudança cultural, ou seja: para a mudança dos valores, das mentalidades e das expectativas possíveis,através do trabalho de reflexão crí-tica nos grupos de base e nos movimentos sociais;

- A TdL contribuiu para a intervenção política, ou seja: para a prática política concreta, pois os membros das comunidades e dos grupos ligados à teologia da

liberta-ção se engajaram nos movimentos sociais, nas organizações da sociedade ci-vil, nos partidos e nas redes internacionais (SCHERER-WARREN, 1996, 40). CONCLUSÃO

A maior contribuição da Teologia da Libertação ao processo de redemocratização da sociedade brasileira e de outros países latino-americanos no período das ditaduras militares foi a mudança na cultura política da população. No Brasil, a rede de comunidades de base, os milhares de cursos populares, os programas e material didático que se produziram sobre direitos humanos e sociais, bem como o apoio da igreja católica e de outras igrejas cristãs para a formação de lideranças, a organização de pastorais voltadas às grandes questões sociais, a defesa dos direitos humanos e dos presos políticos, o apoio aos sindicatos, às associações de classe, aos índios, aos movimen-tos sociais e às organizações não-governamentais especializadas, tudo isso contribuiu para reconstruir no Brasil bases duradouras de um novo regime democrático.

Tal mudança na cultura política foi operada, em primeiro lugar, através das mediações políticas, dos partidos, dos movimentos sociais, da mobilização popular, da luta dos sindicatos, entidades de classe, organizações não-governamentais e associações populares de todo tipo. Em todas essas modalidades de organi-zação político-social havia muita gente das comunidades e dos movimentos eclesiais de base ou pessoas que tinham uma forte influência da Teologia da Libertação. Elas não raro lideravam a iniciativa ou o próprio movimento so-cial, como o MST, a Luta contra o Custo de Vida, o movimento dos seringuei-ros, das lavadeiras, o movimento por moradia em São Paulo. A própria luta pela redemocratização expressa na campanha pelas Diretas Já, teve na Teolo-gia da Libertação, nas Comunidades Eclesiais de Base e nas pastorais sociais um vetor decisivo.

Mas, em segundo lugar, a teologia da libertação só pode contribuir para a mudança na cultura política da população porque houve uma mudança nos seus próprios códigos simbólicos e religiosos. A influência política da Igreja depende da sua eficácia simbólica (BOURDIEU, 1971), da sua capacidade de mobilização propriamente ético-religiosa. A força da mediação simbólica e religiosa das Igrejas ligadas à teologia da libertação se expressa, por exemplo, na lingua-gem profética dos seus líderes, nos muitos gestos simbólicos, nas caminhadas, vigílias e jejuns, na vida pobre de D. Helder Câmara e Pedro Casaldáliga e, em última instância, no apelo silencioso expresso pelo martírio de inúmeras pessoas, leigos, religiosos e padres que doaram sua vida para que essa trans-formação integral acontecesse. Um dos últimos e mais fortes testemunhos

dessa mudança nos próprios códigos simbólicos e religiosos foi dado pela Ir. Dorothy Stang, assassinada no Pará em 12 de fevereiro de 2005. Seu martírio, como o de tantos outros ligados à teologia da libertação, aconteceu justamente porque ao invés de reverenciar o sagrado “tradicional”, ligado às “essências divinas”, ela se colocou à serviço de um sagrado que se revela na dignidade da terra e do ser humano, no direito dos pobres e na beleza da natureza.

Também os movimentos sociais deram às igrejas e à Teologia da Libertação muitas contribuições. Os grupos ligados à teologia da libertação aprenderam com os movimentos sociais, entre muitas outras coisas, a percepção para a urgência, uma sensibilidade para o realmente importante, a necessidade de organizar e avaliar a própria prática, a sabedoria para não desperdiçar energias e saber fa-zer alianças, a coragem para agir rápido e de forma contundente, a capacidade para admitir e trabalhar conflitos internos e externos.

Mesmo com seus equívocos e reducionismos nenhuma outra instituição no Brasil, nem os partidos de esquerda, nem a escola, nem a mídia ou o próprio Estado, in-fluenciaram de forma tão ampla a formação da cidadania nos últimos quarenta anos como o Cristianismo da Libertação.

Infelizmente a própria Igreja Católica ainda não foi capaz de aproveitar o impulso transformador e politizador das comunidades e movimentos que ajudou a criar. A campanha contra a Teologia da Libertação e a “volta à grande disciplina” (LIBANIO, 1983) se deu, na maior parte, não a questões de ordem doutrinária ou a reducionismos teológicos, mas devido à incapacidade da Igreja de romper com o modelo clerical e substituí-lo por formas eclesiais mais igualitárias e comprometidas com os marginalizados.

A teologia da libertação não ficou restrita às fronteiras da América Latina. Muitas igrejas e comunidades religiosas, movimentos políticos e sociais de base re-ligiosa, étnica, nacionalista e de gênero em outras partes do mundo foram influenciadas por pessoas, idéias, práticas e modelos da teologia da liberta-ção. Ela inspirou e fortaleceu desde a luta contra o Appartheid na África do Sul, a resistência de minorias étnicas como os Tamil no Sri Lanka, até a luta por liberdade, democracia e justiça social nas Filipinas, na Coréia do Sul, na Palestina e em diversos países. Além disso, outros movimentos sociais e ONGs que lutam contra formas institucionalizadas de violência (exploração econômica, violação dos direitos humanos, marginalização cultural, opres-são étnica e de gênero, predação ambiental), sentem-se ligados ao ideário da teologia da libertação. Na verdade, deveríamos falar não de uma, mas de muitas teologias da libertação (por exemplo, teologia feminista da libertação, teologia indígena da libertação, teologia ecofeminista e outras). O próprio Papa Francisco, sem ter sido um adepto da teologia da libertação, hoje reto-ma suas principais bandeiras de luta.

DEMOCRACY AND HUMAN RIGHTS IN BRAZIL: THE CONTRIBUTIONS OF LIBERATION THEOLOGY

Abstract: liberation theology as a social movement and theoretical reflection had great

influence on the democratization process of Brazilian society. The network of grassroots communities, human rights committees, education at the bottom of the society, training of leaders, social pastoral, influence on the 1986 Cons-titution were all factors that contributed to change the political culture and create a new democratic system.

Keywords: Democracy. Liberation Theology. Religion. Politics.

Notas

1 Esta práxis de libertação une, sem reduzir uma à outra, redenção espiritual com libertação na história, seja na economia, na cultura, na política ou nas relações de gênero; para isso ela exige um novo horizonte hermenêutico, uma mudança de lugar social e uma espiritualidade libertadora (jesuânica, bíblica, feminista, holística, afinal interreligiosa), a serem cultivadas através de formas igualitárias e participativas de vida em comum.

2 Este foi o nome pelo qual ficou conhecido um pacto firmado em 16 de novembro de 1965 no final do Concílio Vaticano II, nas catacumbas de Domitila em Roma, por 39 padres conciliares de diferentes países, integrantes do grupo „igreja dos pobres“. Nesse pacto, só divulgado tempos depois, os bispos renunciavam a toda forma de pompa, riqueza e exercício arbitrário do poder e se dispunham a colocar os pobres no centro da sua atuação pastoral. Segundo J. Beozzo (2009), entre os bispos que firmaram o documento ou participavam do grupo estavam os brasileiros Hélder Câmara, José Maria Pires, Antonio Fragoso, João B. Mota, Cândido Padim e Mons. Leonidas Proaño, de Riobamba (Equador), Manoel Larra-ín, de Talca (Chile); Mons. Alberto Devoto de Goya (Argentina); Mons. Vicente Faustino Zazpe de Rafaela (Argentina); Mons. Juan José Iriarte de Reconquista (Argentina); Mons. Alfredo Viola, de Salto (Uruguai) e seu auxiliar, Mons. Marcelo Mendiharat; Mons. Tulio Botero Salazar, de Medellín (Colômbia) e seu auxiliar, Medina e ainda: Mons. Hakim, bispo melquita de Nazaré, Mons. Haddad, bispo melquita, auxiliar de Beirute.

Referências

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