O
período apocalíptico é geralmente situado entre os séculos II a.C. e os séculos III d.C. A característica fundamental desse contexto é a expe-riência de uma situação de grande sofrimento que traz como conseqüência uma grande fragmentação social e uma expectativa de ultrapassar o “tempo presente”. O livro do Cântico dos Cânticos provavelmente não foi escrito nes-se período, no entanto, no contexto do séc. I nes-se deu uma grande discussão a respeito da santidade de tal livro. A interpretação alegórica salvaguardou a sua “canonicidade”, delegando ao livro a função de representar, a partir daí, os de-sejos de uma relação harmoniosa, “paradisíaca”, entre Deus e seu povo (Deus e Israel, Deus e a Igreja, Deus e a alma humana).A INTERPRETAÇÃO ALEGÓRICA
Samuel de Jesus Duarte**
Resumo: as interpretações do livro Cântico dos Cânticos feitas por judeus e cristãos nos períodos iniciais do Cristianismo até o perí-odo moderno são um exemplo da influência do contexto apocalíptico. Comentadores como Aquiba, Gersonides, Orígenes, Jerônimo, se ocupa-ram em apresentar um sentido diferente do sentido literal. O contexto apocalíptico dos séculos II a.C. ao século III colocou o fundamento das interpretações alegóricas do Cântico: a necessidade de ultrapassar o momento presente de grande sofrimento e chegar a um “momento novo”. Esse sentimento encontrou no Cântico a realização do sonho paradisíaco do Reino de Deus.
Palavras-chave: Cântico dos Cânticos. Interpretação Alegórica. Apocalíptica. Antigo Testamento, Bíblia.
JUDAICO-CRISTÃ DO CÂNTICO DOS CÂNTICOS: REMANESCENTES DE UM CONTEXTO APOCALÍPTICO*
É possível afirmar que nenhum outro livro da Bíblia e do mundo anti-go tenha recebido tantas interpretações e com tamanha diversidade como tem acontecido com o Cântico dos Cânticos. De acordo com Richard Norris, ao lado de Gn 1, o texto da criação, e Ez 1, o carro de Javé, o Ct foi reconhecido como o mais difícil texto da Bíblia (NORRIS, 2003, p. 10).
Antes de aprofundar o tema da história da interpretação do Cânti-co, é preciso considerar que para a maior parte da história da Igreja Cristã (período antigo, medieval e até a Reforma), ele foi o livro sobre Cristo e a Igreja. A partir do séc. XX é que ele, assim como o AT em geral, passou a ser olhado em relação à cultura, àhistória e àliteratura do mundo antigo. Hoje se reivindica a cidadania do amor humano como objeto e meio da revelação divina. Nos tempos atuais, o Cântico tem recebido interpreta-ções que consideram mais o foco literário que o religioso ou teológico. No entanto, se se quiser adentrar no seu sentido próprio não se pode desprezar o modo como ele foi entendido durante todo esse tempo por judeus e cristãos. Aliás, é preciso considerar que este livro só chegou até os tempos atuais porque recebeu a autoridade de palavra de Deus tanto pelos rabinos judeus quanto pelos cristãos. Essa constatação faz perceber que há, como afirma Jean Emmanuel de Ena, um conflito de interpretações a respeito dessa obra entre os comentários antigos e os modernos — esse conflito se situa mais no campo epistemológico que nocronológico (ENA, 2004, p. 21). Os antigos o interpretaram alegoricamente e a maior parte dos autores modernos rejeitam essa interpretação.
Para Paul Ricoeur a situação parece ser esta: enquanto a exegese con-temporânea adota quase com unanimidade a explicação naturalista, –que ele prefere chamar de erótica, segundo a qual o Cântico não é mais que um epi-talâmio; –as explicações alegóricas caracterizam a maior parte das interpreta-ções recebidas pelo Cântico (LACOCQUE; RICOEUR, 1998, p. 427).
As interpretações alegóricas do Cântico dos Cânticos manifestam a grande influência do contexto apocalíptico nessa obra. A afirmação desse livro como texto sagrado se deu no contexto da apocalíptica judaica e, posteriormente, cristã. Nesse sentido, serão apresentadas algumas inter-pretações que o Cântico recebeu que comprovam os desdobramentos da mentalidade apocalíptica.
HISTÓRIA DA INTERPRETAÇÃO JUDAICA
O leitor religioso que se aproximar pela primeira vez do Cântico sentirá um desconforto diante de uma linguagem erótica, cheia de imagens,
diferente dos outros textos sagrados. Essa impressão não é nova. Basta observar a história da interpretação do Cântico. Esse livro já recebeu tantas interpretações que parece difícil se perguntar por seu sentido “literal”. Já por volta do ano 100 d.C.,o Rabi Aquiba proibia o seu uso profano (LONGMAN III, 2001, p. 20)1. Ele afirmava: “Quem quer que seja que cantar o Cântico com voz trêmula numa taverna e tratá-lo como cançoneta não terá parte no mundo que vem” (LONGMAN III, 2001, p. 20). Essa parece ter sido a primeira proibição a respeito da interpretação do Cântico. A mesma aponta para uma interpretação “erótica”. Ainda é muito discutida a data da formação do Cântico, da mesma forma, antes de Aquiba não se encontram testemunhos de interpretação do referido texto. Para Roland E. Murphy, a primeira explicação do Ct é incerta e essa denúncia do Rabi Aquiba sobre o uso do Ct em banquetes não significa necessariamente uma interpretação não alegórica (SCHWAB, 2002, p. 7).
Os judeus interpretaram alegoricamente o Cântico como sendo a ex-pressão do amor entre Deus e Israel2, de Moisés por Israel e também do Mes-sias por Israel (o amado é figura do mesMes-sias, daí o uso do Cântico na festa da páscoa). No entanto, autores, como Weston W. Fields, tentam demonstrar que não há registro de alegorização no primeiro período da interpretação ju-daica. Apesar disso, pode-se afirmar que o Cântico entrou ou pelo menos permaneceu no cânon das Escrituras judaicas por causa da interpretação ale-górica. O método alegórico ganhou ascendência sobre todas as metodologias relativas ao Ct. É preciso destacar que a própria Bíblia Hebraica apresenta tex-tos que expõem interpretações alegóricas; pode-se citar como exemplo Jz 9, o apólogo de Joatão3. No entanto, está claro que o livro do Cântico em si não apresenta sinais de que foi escrito para ser lido alegoricamente, ou seja, num sentido diferente do que as suas palavras apresentam.
No Targum do Cântico (PELLETIER, 1989, p. 385-386),4 o tra-dutor o converteu numa alegoria sobre as relações entre Deus e Israel, desde o Êxodo até a chegada do Messias. Sua data provável parece ser o séc. VII d.C. e deixa transparecer uma apologética anticristã e ao mesmo tempo repele interpretações esotéricas judias5. A introdução ao Targum coloca o Cântico no conjunto dos dez cânticos que foram completados neste mundo. Este conjunto é iniciado com o Cântico de Adão no Sl 92 e termina com Is 20,29, o cântico para a libertação do Exílio. O Cântico dos Cânticos é o nono da lista, e é apresentado como o maior de todos e está conectado à figura de Salomão. O Targum lê o Cântico como a história da redenção que começa com o Êxodo e termina com a seção da descrição do período messiânico (7,14 – 8,7), mas com dois “flashbacks” (8,8-10 e
8,11-14) para os dias antes da consumação da história (LONGMAN III, 2001, p.25).
O Targum é muito detalhado e complexo para dar algum tipo de descrição corrente. Pode-se observar a interpretação targúmica de 1,2-9: a amada, Israel, começa pedindo ao amado, Deus, para beijá-la. Israel deseja se relacionar com Deus. Ela elogia sua reputação e pede a ele para entrar em seu quarto. O quarto é a Palestina, a Terra Prometida. A abertura faz referência ao Êxodo do Egito. O beijo é a dádiva da Torá e a Revelação de Deus no Sinai. Apesar disso, no deserto eles pecaram adorando o bezerro de ouro. A confissão da negritude é um reconhecimento do pecado de idolatria. Os vv. 7-8 descrevem Moisés falando sobre a futura fidelidade de Israel ao Senhor e sua advertência para eles. No v. 9 a referência à amada como égua do Faraó traz à mente a travessia do Mar Vermelho (LONG-MAN III, 2001, p.20).
Textos apócrifos do judaísmo, como Apocalipse de Esdras ou Quar-to livro de Esdras, utilizam uma terminologia usada pelo Cântico: jardim, lírio, paloma para fazer referência a Israel. Parece que o uso abusivo do livro em bodas e “tavernas” e a dificuldade de valorizar de modo positivo o amor carnal fez com que alguns rabinos questionassem a sua canonicidade e Aquiba proibisse (séc. II) o seu uso profano. Sacrificou-se o sentido ób-vio, mas salvou-se a canonicidade (LERA, 1999, p. 16). Para aqueles que negavam a autoridade do Cântico Aquiba afirmou: “Deus proibiu — ne-nhum homem em Israel deve afirmar que o Cântico não mancha as mãos, todos os anos não valem o dia em que o Cântico foi dado a Israel. Todos os escritos são santos, mas o Cântico é o Santo dos Santos” (LONGMAN III, 2001, p.21).
Entre os anos 70 e 132 d.C. os comentários judeus se concentraram nas relações entre a Shekiná e a comunidade de Israel. Na Idade Média, muitos judeus fizeram uma interpretação apocalíptica do Cântico reto-mando uma tradição que começou na época do imperador Adriano quan-do muitos judeus foram martirizaquan-dos (inclusive Aquiba) ou sofreram tri-bulações. Esses comentaristas procuravam levar esperança às comunidades judias. Do lado asquenazita, (Alemanha e França) tem-se os comentários de Rashi6 e seu neto Rashbam (sécs. XI e XII). Na linha sefardita, os co-mentários de Abraham ibn Ezra (comentário filológico, explicativo e ale-górico). Ibn Ezra parece defender uma interpretação literal e foi tachado de racionalista.
Pode-se observar que na Tradição judaica desenvolveram-se ma-joritariamente duas correntes de interpretação: a interpretação alegórica,
como mostra o Targum, e a interpretação mística filosófica. No século XIII Yosef ibn Caspi, Mosé ibn Tibbon e Immanuel ben Salomón apresentaram uma interpretação de tipo filológico, ou seja, o Ct apresenta as relações entre o intelecto agente e o intelecto paciente. Como representante dessa corrente cita-se o rabino aristotélico Levi ben Gershon (Gersonides). Ele fez uma distinção entre o intelecto material, intelecto adquirido e intelec-to ativo. O último e o primeiro lugar para Deus é a capacidade que suas criaturas têm de conhecer. O intelecto adquirido é o conhecimento que é acumulado durante a vida. Levi lê o Cântico como uma alegoria em dois níveis. O homem representa o intelecto ativo e a mulher o intelecto material; o Cântico mostra os dois em diálogo, e sua união é nos seres hu-manos a maior perfeição e a maior felicidade. O segundo nível apresenta a discussão da relação entre as faculdades da alma e o intelecto material. Ao lado das principais características do amado (Intelecto Ativo) e da amada (Intelecto Material), Gershon também identifica as características menores neste drama da união misticamente, epistemologicamente. Jerusalém é o ser humano e as filhas de Jerusalém são as faculdades da alma. Sião é o pi-náculo de Jerusalém e as filhas de Sião são as faculdades que estão fechadas ao intelecto. Estas identificações acabam traindo a abordagem de Gershon para o Cântico (LONGMAN III, 2001, p.27).
Já no século XVI, Isaac Abravanel, seu filho Leon Hebreo, E. F. K. Rosenmüller (séc. XVII), G. Kuhn (séc. XX) defendem que o Cântico é um poema de amor entre Salomão e a sabedoria personificada. M. Men-delssohn (séc. XVIII) fez um comentário literal inclusive com notas filo-lógicas. S. Löwisohn (séc. XIX) defende que no Cântico tem-se o triunfo do amor puro e verdadeiro de um pastor e uma pastora diante da proposta sedutora do rei Salomão (LERA, 1999, p. 17).
Na história da interpretação do Cântico no judaísmo, foram apresen-tadas outras propostas. Recebeu interpretações da tradição mística judaica, aliás, por isso foram feitas restrições à sua leitura – era o texto daqueles que ti-nham atingido uma ascensão suficiente na via espiritual. Foi interpretado pela Merkaba7 e, mais tarde, pela Cabala8. Por último recebeu dentro do judaísmo interpretações mais intimistas, familiares, como no hino Lekha Dodi, onde o shabbat aparece como a amada (PELLETIER, 1995, p. 52-54).
HISTÓRIA DA INTERPRETAÇÃO CRISTÃ
O Cântico foi entendido alegoricamente na maior parte da história da interpretação cristã. Esta foi uma herança recebida do judaísmo, uma
vez que o cristianismo foi inicialmente uma facção judaica. Nesta linha en-contra-se o comentário ao Cântico de Santo Hipólito, na primeira metade do séc. III. No entanto, o cristianismo foi se diferenciando do judaísmo à medida que foi se arraigando no mundo greco-romano e recebendo influ-ências do estoicismo e das interpretações alegóricas que estes faziam dos mitos gregos. O cristianismo também herdou do estoicismo9 certo apreço pela renúncia sexual. Recebeu também muitas marcas do gnosticismo10. De um modo geral, os padres irão considerar o Cântico dentro da trilogia: Provérbios, Qohélet e Cântico. Estes três foram atribuídos a Salomão. A interpretação tipológica enxergou no Cântico a relação de Cristo com a Igreja (Hipólito), de Cristo com a alma numa visão antropológica (Gre-gório de Nissa, séc. IV; Nilo de Ancira, séc. V, Gre(Gre-gório de Elvira), e de Cristo com a natureza humana (Apônio, séc. V). No entanto, Teodoro de Mopsuéstia e Joviniano já defendiam uma interpretação literal do Cântico (LERA, 1999, p. 17-18).
Hipólito (± 200 d.C.) foi o primeiro a deixar um exemplo de exege-se cristã do Cântico; ele o interpretou tipologicamente. Os dois principais papéis – do esposo e da esposa – são, prioritariamente, o objeto dessa in-vestigação tipológica. O esposo é identificado com Cristo e a esposa com a Igreja. Faz um longo desenvolvimento apoiado em Ct 1,3 procurando identificar o ungüento – identificado com o esposo. Com esse propósito Hipólito começa a revistar todo o conjunto da história bíblica para enu-merar e evocar, de uma parte os que receberam esse ungüento (Abraão, Isaac, Jacó, Tamar, José, Moisés, Aarão, Finéias, Josué, Davi, Salomão, Da-niel, Ananias, Azarias, Misael, José), e, de outra parte os que o recusaram (Caim, Esaú, Judas). As “jovens filhas” do epitalâmio eram o tipo de cada geração santa que atravessa a história humana, sem ruptura, do Antigo ao Novo Testamento. A leitura de Hipólito é fundamentalmente uma leitu-ra bíblica, no sentido mais amplo de uma história total da humanidade. A grande figura feminina do Ct, também foi entendida nessa perspectiva. Ele a entendeu de forma profundamente original. Em alguns casos a alma crente é chamada a se reconhecer na mulher do Ct. Mas, no geral, a esposa é uma coletividade, ou; mais precisamente, ela é um povo que se define numa e para uma história (PELLETIER,1989, p. 217-227).11
Orígenes (185 – 253/54) foi, nas palavras de H. Crouzel, o escritor mais profícuo da Antiguidade (ENA, 2004, p. 105). Ele foi um exegeta cuja preocupação principal, senão única, era a transmissão da Palavra de Deus. E procurou fazer isso o mais fielmente possível. Exemplo disso é a Hexapla, trabalho crítico de cerca de trinta anos (215-245) com o objetivo
de ajudar na pregação e na catequese. Nas palavras de Jerônimo, o mestre de Alexandria comentou, de fato, toda a Escritura de três formas diferen-tes: comentários exegéticos para os pontos difíceis, homilias para o povo e amplos comentários para todos os seguidores e até mesmo perseguidores (ENA, 2004, p. 105-106).
Orígenes, também chamado de Adamantius, nasceu de pais cristãos em Alexandria. Após o martírio de seu pai em 202, compreendeu que o sustento para sua família estava no ensino. Com o apoio do Bispo De-metrius,coordenou a escola de catequese. Enquanto isso procurava apro-fundar nos estudos teológicos, de um modo especial, na exegese bíblica. Quando ele e Demetrius se separaram ele se estabeleceu na Cesaréia Ma-rítima onde foi ordenado presbítero por bispos palestinos que admiraram suas exposições das Escrituras. Entre os muitos comentários ao AT e ao NT, os comentários sobre o Cântico se destacam na obra de Orígenes. Estes foram escritos em Atenas e Cesaréia. Destes permaneceram, ao lado do prefácio de Orígenes, apenas os primeiros três livros (comentários a Ct 1,1 – 2,15) na tradução latina feita por Rufino de Aquiléia (410 d.C.). Du-rante a perseguição do imperador Décio (251-), Orígenes foi aprisionado e torturado por causa de sua fé e morreu em Tiro logo depois de ter sido libertado (NORRIS, 2003, p. 301). Ele foi educado na tradição greco-romana, mas em certo ponto de sua vida adotou um estilo de vida ascético radical que incluía a negação, pelo menos explicitamente, da influência intelectual pagã. Essa mentalidade levou-o a se castrar.
No que diz respeito à sua interpretação do Cântico, R. E. Murphy e outros comentadores pontuaram que Orígenes certamente entendeu o Cântico como cântico de casamento humano. No entanto, a “noiva” e o “noivo” são imediatamente espiritualizados em suas obras; eles são identi-ficados, respectivamente, com Jesus Cristo e a Igreja ou, pelo menos oca-sionalmente, com a alma humana individual. Ele passa rapidamente pelo sentido “literal” por entender que esse sentido parece ter recursos que não aproveitam ao leitor tanto quanto outras histórias. Diante disso, ele acredi-ta que é preciso trazer para o Cântico um sentido espiritual.12
É preciso entender que Orígenes compreende exegese literal de for-ma diferente dos exegetas modernos. Para os modernos, o sentido literal é aquele que o autor tinha em vista. Para Orígenes, essa leitura não repre-senta a intenção do autor, mas a materialidade do que é dito, é a figura empregada. O sentido alegórico ou espiritual é o que significa a figura. Assim, para ele o Ct é um epitalâmio, ou cântico de núpcias, compos-to por Salomão à maneira de um drama. Os personagens são o esposo
e a esposa acompanhados pelos amigos do esposo e pelas “jovens filhas” (ORIGENES,; BRESARD; CROUZEL; BORRET, 1991-1992, p. 18-19.). A interpretação alegórica do Ct feita por Orígenes se encontra dentro da tradição que atravessa os dois Testamentos: a união conjugal de Javé com Israel, transpondo para o NT, a união de Cristo com a Igreja. Mas, além desse sentido eclesial, Orígenes vê também, na esposa, a alma fiel criando o tema do casamento místico (ORIGENES,; BRESARD; CROUZEL; BORRET, 1991-1992, p. 27).
É surpreendente que Orígenes tenha dedicado tanta atenção a um livro que, numa leitura superficial, comunicava pouco proveito espiritual. Tem-se conhecimento de dez volumes de comentários ao Cântico bem como um grande número de homilias. A atenção dada a este livro con-tinuou na Idade Média com forte ênfase no celibato. E é compreensível porque alguns podem encontrar esta atitude próxima à obsessão como expressão da repressão; mas, pode ser entendida também pelo receio de que o Cântico fosse mal compreendido pelos não iniciados (ORIGENES,; BRESARD; CROUZEL; BORRET, 1991-1992, p. 10-17).
Orígenes foi fortemente influenciado pelo neoplatonismo e pela es-peculação gnóstica. Essas correntes enxergavam corpo e alma como duas entidades separadas. Ambos foram criados por Deus, mas o corpo ocupa-va uma posição secundária, como uma espécie de “cárcere” da alma. Para promover a alma, o corpo precisaria ser subjugado e eventualmente elimi-nado na morte. Ele foi também influenciado por duas outras fontes: por Hipólito, a quem visitou no ano 215, e, pelo contato que teve com vários rabinos, incluindo Hillel (com quem aprendeu hebraico). Esse contato foi favorecido por ter vivido um bom tempo na cidade de Cesaréia. R. Kimel-man observa não só uma influência dos rabinos na obra de Orígenes, mas também debates entre eles. De maneira especial, houve um debate entre Orígenes e R. Yohanan a respeito dos símbolos da interpretação alegórica do Ct. Orígenes identifica o vinho com a Lei e os Profetas e o leite com Jesus. R. Yohanan, diferentemente, identifica o leite com a Torá oral e o vinho com a Torá. A influência de Orígenes foi imensa. Sua compreensão do Cântico, em particular, permaneceu através dos séculos. Endel Kallas observa a respeito da sua popularidade durante a Idade Média. A Patrolo-gia Latina lista trinta e três comentários sobre o Cântico entre os séculos IV e XI, enquanto há só seis comentários à Carta aos Gálatas e nove à Carta aos Romanos (LONGMAN III, 2001, p. 28-30. ENA, 2004, p. 105-141).
Orígenes retomou a interpretação eclesial de Hipólito e a comple-tou por uma aplicação à alma individual que interiorizou a exegese
alegóri-ca concernente ao mistério de Cristo e da Igreja. Ele colocou alguns temas que os comentadores posteriores irão desenvolver: o casamento místico, ferida de amor, sentidos espirituais, entre outros. No século IV tivemos muitos autores que foram influenciados por Orígenes: Apponius, Gregório de Elvira, Cirilo de Alexandria, Gregório de Nissa, Hilário de Poitiers, Am-brósio, Rufino (ORIGENES; BRESARD; CROUZEL; BORRET, 1991-1992, p. 55-58).
Jerônimo foi o responsável pela introdução e popularização da abor-dagem alegórica de Orígenes na Igreja Latina. Viveu de 331 a 420 e é mais conhecido por seu trabalho na Vulgata Latina. Como Orígenes, abraçou a vida ascética e aprendeu hebraico com os rabinos. Viveu muito tempo em Belém e com isso pôde aprofundar na literatura bíblica. Ao fazer o programa de estudo para sua discípula Paula, sugeriu a leitura do Cântico depois da leitura de todos os outros livros da Bíblia (LONGMAN III, 2001, p. 31).
Justo de Urgel (séc. VI) e Gregório Magno (+604) anunciam as inter-pretações místicas medievais. A amada é vista como a Virgem Maria nos co-mentários de Anselmo de Laon, Bernardo de Claraval, Beda, o Venerável, Ri-cardo de S. Vítor, Nicolas de Lyra. Pode-se tomar Bernardo de Claraval como exemplo de interpretação alegórica da Baixa Idade Média. Ele continuou a tradição de Hipólito, Orígenes e Jerônimo. Foi abade do mosteiro cisterciense de Claraval e responsável pela expansão da ordem na Europa. Sua preocupação era propagar o interesse pela vida contemplativa e seu tratamento ao Cântico demonstra seu desejo. Bernardo escreveu 86 homilias sobre o Cântico entre os anos 1135 e sua morte em 1153. Mesmo assim, ele cobriu só até 3,1, – em média duas homilias por versículo. Na primeira homilia, Bernardo colocou as bases para sua abordagem. Ele observou que as considerações do Cântico são o melhor exemplo para estudar a Bíblia. Endereçou suas homilias à maturidade espiritual (monges) e não às massas. Sugere que antes do Cântico é preciso meditar Qohélet (Eclesiastes) e Provérbios. O Cântico mostra a união da alma com Deus. A amada é a alma individual que deseja Deus, –e o noivo é Deus (LONGMAN III, 2001, p. 32).
W. E. Phipps afirma que o menosprezo de Bernardo em relação à sexualidade e sua abordagem alegórica do Cântico é resultado não só da tradição interpretativa, mas também do seu desprezo pela “carne” e pelas mulheres. O lado escuro da sua sublimação da sexualidade veio na sua violenta reação contra os inimigos da fé. Isso pôde ser ilustrado em sua de-terminação para ver Pedro Abelardo fora da Igreja (PHIPPS, 1974, p. 91). Após o renascimento a teologia mística de Frei Luis de Leon, Jua-na Inês de la Cruz, Tereza de Jesus e João da Cruz utiliza o Cântico dos
Cânticos para falar da experiência da alma com Cristo. Lutero não aceitou a interpretação alegórica do Cântico, mas também não aceitou a interpre-tação literal. Endel Kallas reivindica que M. Lutero, mais que qualquer outro durante a Reforma, revelou grande respeito e admiração pelo Ct. De fato, o reformador permaneceu sozinho como único expositor bíblico dentro dos círculos protestantes que preparou algum estudo formal sobre o Ct. Em sua leitura do Ct (c. 1530), Lutero expressou sua insatisfação com as anteriores interpretações cristãs e judaicas. Ele estava atento à novidade desse caminho: “nós nunca devemos concordar com aqueles que pensam que o Ct é uma história de amor entre a filha do Faraó e Salomão”. Lutero exemplificou sua leitura do Ct na história escrita para o Imperador Maxi-miliano. Na verdade, Lutero assumiu que o assunto do Ct são as experi-ências pessoais de Salomão como governante de Israel, expressado numa linguagem simbólica. O Ct trata do status do seu reino político. O estilo da identificação de Lutero moldou para ele uma forma de interpretar os textos. Ele interpreta 1,2 “beije-me com os beijos de tua boca”, como re-presentação do relacionamento que existia entre o Senhor Deus e o povo sob a popular e responsável liderança de Salomão. Ct 1,4, “o rei fez-me entrar em seus aposentos”, é entendido para significar como Deus consola Salomão no acerto de todos os males que ele experimentou no governo. Apesar de Kallas defender que essa não é uma leitura alegórica, antes um sentido figurativo, a técnica de leitura do texto como código simbólico é idêntica a das últimas gerações de intérpretes (SCHWAB, 2002, p. 16-17).
O calvinista Castellion (séc. XVI) teve que abandonar a jurisdição de Calvino por defender no Cântico um diálogo entre Salomão e sua amada. Johannes Cocceius via no Cântico um relato profético da história da Igreja. Bossuet (séc. XVII) faz uma interpretação mista afirmando que o Cântico ce-lebrava o casamento de Salomão com a filha do Faraó, mas, o seu sentido real era o do amor divino. John Wesley (1703-1791) representa a perspectiva que continua a desprezar a leitura literal ou natural do Cântico.
A Igreja e a Sinagoga durante muito tempo apresentaram uma res-trição em relação ao corpo. Muitos afirmam que essa resres-trição é influência da filosofia platônica. Se o físico é mal o Cântico só pode ser tratado de duas formas: deve ser retirado do cânon, e, uma vez que essa alternativa não é possível, resta a segunda que é a interpretação alegórica. O renasci-mento-iluminismo, com forte influência da Reforma, insistiu no retorno às fontes. O iluminismo insistiu que uma interpretação deve ser estabeleci-da pelo argumento literário. O racionalismo (séc. XVIII) recusou a inter-pretação alegórica e até mesmo a canonicidade do Cântico. A descoberta
de outros textos (egípcios, mesopotâmicos, ugaríticos) apresenta outros testemunhos antigos a respeito do amor humano. J. G. Herder e Thomas Percy no séc. XVIII criticaram a leitura alegorizante do Ct. Whitman, no séc. XIX, escreveu Leaves of Grass, que contém explícitas passagens sexuais. George R. Noyes (1798-1868) afirmou que o Ct não tinha um sentido explicitamente moral ou religioso (SCHWAB, 2002, p. 18).
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Os exemplos de interpretação bíblica, citados nesse artigo, demons-tram que os comentadores judeus e cristãos no período que vai do início do Cristianismo até o período moderno privilegiaram uma leitura alegó-rica do Cântico dos Cânticos. Essa forma de interpretação foi decorrente da tentativa de resguardar a autoridade religiosa de um texto que, aparen-temente, não tinha uma “mensagem religiosa”. O cerne dessa chave de leitura vem do contexto da apocalíptica. Nesse contexto as esperanças são escassas pela força dos sofrimentos experimentados pelas pesso-as. A experiência do sofrimento, alimentada por um sentimento religioso, deixa surgir uma expectativa de um mundo vindouro, geralmente apresen-tado como um paraíso.
O caráter apocalíptico das Escrituras sempre encontrou na imagem do paraíso, do jardim do Éden, do casal primordial o sonho de uma relação har-moniosa com Deus. Nesse sentido foi visto que o Targum entendeu o livro do Cântico como último momento da libertação de Israel iniciada no livro do Êxodo. Também a teologia cristã enxergou em Jesus o “noivo” da humanidade.
A grande mensagem do Cântico dos Cânticos foi identificada, nessa perspectiva alegórica, como a força do amor que é capaz de vencer as di-ficuldades do tempo presente e alcançar o “momento novo”, o tempo de um “novo céu e uma nova terra”. Nesse aspecto, independente da chave de leitura – alegórica, espiritual, política, sociológica, psicológica – o livro do Cântico continua a alimentar os sonhos e as esperanças que apontam sempre para um mundo melhor e mais feliz.
THE ALLEGORICAL INTERPRETATION JEWISH-CHRISTIAN THE SONG OF SONGS: REMNANTS OF AN APOCALYPTIC CONTEXT
Abstract: the interpretations of the book The Song of Songs made by Jews and Christians in the early periods of the Christianism to the modern period are
an example of the influence of apocalyptic context. Exegetes such as Aqiba, Gershom, Origen, Jerome presented a different meaning of the literal sense. The apocalyptic context of the second and third centuries BC influenced the foun-dation of the Song’s allegorical interpretations: the need to surpass the present moment of great suffering and come to a “new moment”. This feeling found in the Song the accomplishment of the paradisiacal dream of the Kingdom of God. Keywords: The Song of Songs. Allegorical Interpretation. Apocalyptic. Old Testament. Bible.
Notas
1 Segundo MAZZAROLO, a escola de rabi Hillel preferiu interpretar alegori-camente o Ct como sendo a relação amorosa entre Deus e Israel (MAZZA-ROLO, 2000, p. 24-5).
2 De acordo com Anne-Marie Pelletier nós só temos registro de discussões ocorridas no fim do séc. I na chamada Assembléia de Jâmnia onde se discutia se o Ct “manchava as mãos” ou não. Nessa discussão o Talmude (Tratado Yadaim III, 5) apresenta a afirmação de Rabbi Aquiba segundo a qual “nin-guém em Israel jamais contestou que o Ct manha as mãos, porque o mundo inteiro não é comparável ao dia que o Ct foi entregue a Israel, porque se todas as Escrituras são santas, o Ct é a mais santa”. Diante dessa problemática, o Ct foi entendido a partir de leituras espirituais, principalmente, para mostrar o amor entre Deus e Israel (PELLETIER,1989, p. 380-2).
3 Tremper Longman III acha necessário distinguir entre “allegorical piece of
literature” e “allegorical interpretive strategy”. A primeira forma apresenta os
textos bíblicos que já manifestam no momento de sua composição a intenção de serem lidos alegoricamente. A segunda opção começa com os mitos gre-gos. Os deuses gregos tinham seus caprichos e muitas vezes praticavam ações imorais. Por este motivo a teologia de Homero foi ridicularizada por Platão e outros. A alegoria como “strategy of interpretation” surgiu como uma tentativa de salvar Homero, para defender a sobriedade e profundidade da religião dos mitos dos caprichos e defeitos dos deuses (LONGMAN III, Tremper, 2001, p. 23-4).
4 O texto do Targum é extremamente parafrasístico e a leitura do poema é histórica pois traça a história de Israel desde a primeira etapa com Moisés até a época do Talmude.
5 De acordo com o trabalho de Loewe foi observado que o Targum apresenta evidências de uma tendência anti-mística. Parece que ele ofereceu uma leitura que deslocava de leituras judaicas vistas como problemáticas ou perigosas. Loewe cita como exemplo o “Shi’ur Komah”. Com este texto percebemos que a abordagem mística do Cântico era antiga (o Shi’ur Komah parece ser um produto do Período Tanaítico 10-220 d.C.). No entanto, temos mais evidên-cias dessa abordagem no período medieval, particularmente entre os rabinos que seguem o trabalho de Maimônides (LONGMAN III, 2001, p. 26). 6 Salomão ben Isaac (Rashi) escreveu um comentário cujo interesse era associar
a herança do Talmude e do Midrash a uma nova aproximação exegética mais filológica e mais fiel à letra do texto. Sua obra é também um testemunho notável de uma síntese das novas exigências e possibilidades da exegese e uma inteligência espiritual tradicional (PELLETIER, 1989, p. 387).
7 A Merkaba era uma corrente gnóstica que tinha como ponto de partida o primeiro capítulo do livro de Ezequiel, onde é apresentado o carro celeste (“merkaba”) e onde é designado, em termos enigmáticos, um ser com a apa-rência de um homem (1,26) que está sentado sobre o trono divino. Além de Ez 1 esta corrente utiliza também o Ct 5 onde se encontra a descrição do corpo do amado (PELLETIER, 1989, p. 388-90).
8 A Cabala, principalmente no seu desenvolvimento do séc. XVI coloca o Ct no centro de suas referências. O livro Bahir elabora, num texto difícil, um discurso da shekiná que cria o Ct. O corpo da doutrina cabalística, mística e esotérica da Escola de Provença com Isaac L’Aveugle e da Escola da Espanha com Nahhmanide e Aboulafia no curso do séc. XIII, têm relações estreitas com o Ct (PELLETIER, 1989, p. 390-92).
9 O estoicismo do período do Império Romano tinha muito apreço pela an-tropologia “platônica”: “somente a alma é verdadeiramente humana e capaz de igualar-se a Deus; o corpo é a prisão da alma, as experiências físicas não passam de torturas, e os deveres da vida política são males necessários” (KO-ESTER, 2005, p. 358).
10 O gnosticismo foi um “movimento do mundo helenístico, amplamente ra-mificado, que acolhia influências de diversas religiões e correntes espirituais, difundindo-se antes e durante o cristianismo primitivo. Logo depois, vin-culou-se de múltiplas maneiras a elementos cristãos, levando à formação de número maior de comunidades cristãs-gnósticas” (LOHSE, 2000, p. 243). 11 Pelletier apresenta ainda vários outros exemplos da interpretação tipológica
de Hipólito. Nessa interpretação ocupam lugares eminentes as figuras judai-co-cristãs. Em Ct 1,9 ele identifica as quatro rodas do carro do Faraó com os quatro evangelistas. Os sessenta bravos de 3,7 são os sessenta pais que consti-tuem a genealogia de Adão a José. Entende 3,5, na busca noturna da amada, a mesma unidade através da figura de Eva, que é ao mesmo tempo o ponto de partida, onde a relação do homem com Deus foi arruinada, e o ponto de che-gada, onde essa relação é refeita nas mulheres – nova Eva – que procuram, de noite, o corpo de Jesus. De acordo com Longman, Hipólito entendeu os dois seios da amada em 4,5 como o Antigo e o Novo Testamento (LONGMAN III, 2001, p. 28).
12 Orígenes defende seus princípios hermenêuticos no Peri archon. Esses princí-pios são baseados em dois axiomas. O primeiro: a Escritura é divina. O segun-do: a Escritura foi divinamente codificada com um sentido implícito. Para Orígenes a Bíblia tem um uso triplo. Ele classifica esses três sentidos como corpo, alma e espírito. O sentido somático é o sentido literal. O homem sim-ples pode ser edificado com essa “carne da Escritura”. No entanto, há muitas passagens bíblicas que não tem esse sentido somático. O segundo sentido é para o homem que fez algum progresso, que pode ser edificado em sua alma. Ele afirma que esse sentido é “para nós”. No terceiro sentido a natureza pode ser edificada pela lei espiritual. Esse é o sentido pneumático e celestial, desti-nado a quem quer obter a herança eterna. (SCHWAB, 2002, p. 14-5). Referências
ENA, Jean Emmanuel. Sens et interpretations du Cantique des Cantiques: sens
tex-tuel, sens directionnels et cadre du texte. Paris: Cerf, 2004.
KOESTER, Helmut. Introdução ao Novo Testamento – história, cultura e religião do período helenístico. São Paulo: Paulus, 2005.
LACOCQUE, André; RICOEUR, Paul. Penser la Bible. Paris: Éditions du Seuil, 1998.
LERA, Jeremías. El Cantar de los Cantares a lo largo de la historia. Reseña Biblica, n. 22, p. 13-22, 1999.
LONGMAN III, Tremper. Song of Songs. Cambridge: Grand Rapids, 2001. LOHSE, Eduard. Contexto e Ambiente do Novo Testamento. São Paulo: Pauli-nas, 2000.
MAZZAROLO, Isidoro. Cântico dos Cânticos – uma leitura política do amor. Porto Alegre: MAZZAROLO Editor, 2000.
Medieval Commentators. Cambridge: Eerdmans, 2003.
ORIGENES et al. Commentaire sur le Cantique des Cantiques. Paris: Ed. du Cerf, 1991-1992. 2v.
PELLETIER, Anne-Marie. Lectures du Cantique des Cantiques. De l’enigme du sens aux figures du lecteur. Roma: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 1989. PELLETIER, Anne-Marie. O Cântico dos Cânticos. São Paulo: Paulus, 1995. PHIPPS, W. E. The Plight of the Song of Songs. Journal of the American Acad-emy of Religion, v. 42, p. 82-100, 1974.
SCHWAB, George M. The Song of Song’s Cautionary Message Concerning Hu-man Love. New York: Peter Lang Publishing, 2002.
* Recebido em: 01.11.2010. Aprovado em: 22.11.2010.
** Mestre e Doutor em Teologia Bíblica pela PUC-Rio. Graduado em Teologia pelo Seminário Maior Imaculado Coração de Maria da Arquidiocese de Montes Claros – MG. Licenciado em Filosofia pela Faculdade Batista da Bahia. Professor de Bíblia, Grego e Hebraico no Seminário Maior Imaculado Coração de Maria. Professor de Filosofia do Direito, Filosofia, Sociologia Jurídica, Sociologia e Antropologia nos cursos de Direito, Pedagogia, Engenharia Civil e Jornalismo da FUNORTE-SOEBRAS. Professor de Filosofia da Educação, Sociologia e Ética da UNIPAC-Montes Claros. E-mail: samjduarte@hotmail.com
