RENATO TOLLER BRAY
OS LIMITES DA CIDADANIA E DO DIREITO:
JÜRGEN HABERMAS, ENTRE A TRANSFORMAÇÃO E A CONSERVAÇÃO
São Paulo
2012
RENATO TOLLER BRAY
OS LIMITES DA CIDADANIA E DO DIREITO:
JÜRGEN HABERMAS, ENTRE A TRANSFORMAÇÃO E A CONSERVAÇÃO
Tese apresentada à Universidade Presbiteriana Mackenzie, como requisito para a obtenção do título de Doutor em Direito Político e Econômico
Orientador: Prof. Dr. Alysson Leandro Barbate Mascaro
São Paulo
2012
B827L Bray, Renato Toller
Os limites da cidadania e do direito : Jürgen Habermas, entre a transformação e a conservação. / Renato Toller Bray. São Paulo, 2012.
278 f. ; 30 cm
Referências: p. 272-278
Tese (Doutorado em Direito Político e Econômico)- Universidade Presbiteriana Mackenzie, São Paulo, 2012.
1. Estado. 2. Capitalismo. 3. Direito. 4. Democracia. 5. Marxismo. 6. Razão Instrumental. I. Título.
CDD 341.271
RENATO TOLLER BRAY
OS LIMITES DA CIDADANIA E DO DIREITO: JÜRGEN HABERMAS, ENTRE A TRANSFORMAÇÃO E A CONSERVAÇÃO
Tese apresentada à Universidade Presbiteriana Mackenzie, como requisito para a obtenção do título de Doutor em Direito Político e Econômico
Aprovado em
BANCA EXAMINADORA
Prof. Dr. Alysson Leandro Barbate Mascaro Universidade Presbiteriana Mackenzie
Prof. Dr. José Francisco Siqueira Neto Universidade Presbiteriana Mackenzie
Prof. Dr. Everaldo Tadeu Quilici Gonzalez Universidade Metodista de Piracicaba
Prof. Dr. Fernando Augusto Albuquerque Mourão Universidade de São Paulo
Prof. Dr. Silvio Luiz de Almeida
Universidade São Judas Tadeu
Aos meus pais pelo apoio e carinho.
Aos que acreditam na transformação social.
À minha avó, “Dinha” (in memoriam)
AGRADECIMENTOS
Agradeço aos ilustres professores Dr. Alysson Leandro Mascaro e Dr. Ari Marcelo Solon, pelos ensinamentos, dicas e reflexões jusfilosóficas.
Agradeço, também, aos colegas da primeira turma do Doutorado em Direito Político e Econômico, Angélica Carlini, Ricardo Saad, Wilson Gianulo e Ivo Timbó.
Ao ilustre Prof. Dr. José Francisco Siqueira Neto, coordenador do Programa da Pós-graduação em Direito Político e Econômico desta Universidade.
Ao Prof. Dr. Alexandre Marques Mendes, grande amigo e sociólogo.
À Prof. Drª Edileusa da Silva, grande amiga e conselheira.
Aos professores do Programa de Pós-Graduação, com os quais tive a oportunidade de aprender sobre conceitos jurídicos e metodológicos essenciais.
Aos conselhos da “Baby”, minha irmã.
Às hospedagens de meu amigo João Marcelo Galassi.
Ao Prof. Dr. Everaldo T. Q. Gonzalez, pela participação e dicas na banca de
qualificação.
RESUMO
O presente trabalho analisou os limites da cidadania e do direito no pensamento de Jürgen Habermas. Através de uma perspectiva crítica, buscou-se demonstrar que as propostas teóricas habermasianas encontram-se entre a transformação e a conservação social. A disposição temática do sumário possui características próprias, pois ela aborda a sua visão de mundo, linha discursiva, os trajetos, bem como às críticas lançadas em direção ao seu pensamento. Partindo do horizonte de uma crítica marxista, transformadora, conclui-se que a proposta habermasiana é reformista, devido aos limites e contradições. No sistema capitalista não existe espaço para o entendimento voluntário e pacífico entre os cidadãos do direito iguais e livres. Primeiro, porque não existe igualdade no atual contexto de sociedade. Segundo, porque não há espaço para a liberdade num mundo totalmente administrado pela razão instrumental.
Além disso, a temática declinada é atual, pois se discute a opinião de Habermas sobre a questão da crise econômica internacional, do direito internacional, bem como sobre o futuro da Europa, no aspecto da integração política.
Palavras-chave: Estado; Capitalismo; Direito; Democracia; Marxismo; Razão
Instrumental.
ABSTRACT
The present work has analyzed the limits of citizenship and the Science of law at Jürgen Haberma’s thoughts. Through a critical perspective, it was demonstrate that habermasian theoretical proposal is between Social transformation and preservation.
The layout of the thematic summary has its own characteristic, once it’s the author’s world view, discursive line, the trajectory, as well the critical speech into Haberma’s ideia. It’s starting from a Marxist transforming critic, to concluding that habermasian proposal is a reforming one, due the limits and contradictions. In capitalist system there isn’t voluntary and peaceful understanding among equal and free rights. Firstly, because there isn’t equality in society (nowadays). Secondly, because there isn’t place for liberty in the world; a word completely governed by instrumental reason. Besides, the current theme is modern because it approaches the habermasian opinion about the global economic crisis, as well as Europe future on the political integration sense.
KEY-WORDS: State; Capitalist System; Rights; Democracy; Marxism; Instrumental
Reason
RIASSUNTO
Questo lavoro ha analizzato i limiti della cittadinanza e del diritto nel pensiero di Jürgen Habermas. Con una prospettiva critica ha provato dimostrare che le proposte teoriche di Jürgen Habermas si trovano fra la trasformazione e la conservazione sociale. La disposizione tematica del sommario ha delle caratteristiche particolari, giacché tratta la visione del mondo, la linea discursiva e gli itinerari del suddetto autore, così come le critiche indirizzati al suo pensiero. Partendo dell'orizzonte di una critica di trasformazione marxista, si può concludere che la proposta di Jürgen Habermas è riformista, grazie ai limiti e alle contraddizioni. Nel sistema capitalista non c’è spazio per l'accordo volontario e pacifico tra i cittadini dei diritti uguali e liberi. Prima, perché non c’è uguaglianza nel contesto corrente della società. Secondo, perché non c’è spazio per la libertà in un mondo del tutto controllato dalla ragione strumentale. Inoltre, la sudetta tematica è attuale perché l'opinione di Habermas va discussa sia rispetto la crisi economica internazionale o il diritto internazionale, sia rispetto il futuro dell'Europa, per quanto riguarda la sua integrazione politica.
Parole-chiave: stato; capitalismo; diritto; democrazia; marxismo; ragione strumentale.
SUMÁRIO
1 INTRODUÇÃO ... 12
2 TRÊS FASES CONSTITUTIVAS DO PENSAMENTO DE HABERMAS ... 17
2.1 JUVENTUDE: HERDEIRO OU CRÍTICO DO MARXISMO? ... 17
2.1.1 Razão do Iluminismo, razão instrumental e razão comunicativa ... 27
2.1.2 A questão do Estado e da dominação tecnocrática: Marcuse, Habermas e Offe ... 34
2.2 MAIORIDADE: A TEORIA DA AÇÃO COMUNICATIVA ... 47
2.3 MATURIDADE INTELECTUAL: O INTERESSE PELA FILOSOFIA DO DIREITO ... 58
3 OS TRAJETOS DO PENSAMENTO HABERMASIANO ... 68
3.1 MUDANÇA ESTRUTURAL DA ESFERA PÚBLICA (1962) ... 68
3.2 TÉCNICA E CIÊNCIA COMO IDEOLOGIA (1968) ... 71
3.2.1 Trabalho e Linguagem ... 78
3.3 CONHECIMENTO E INTERESSE (1968) ... 84
3.4 CRISE DE LEGITIMAÇÃO DO CAPITALISMO TARDIO (1973) ... 89
3.5 PARA A RECONSTRUÇÃO DO MATERIALISMO HISTÓRICO (1976) ... 96
3.6 TEORIA DA AÇÃO COMUNICATIVA (1981) ... 100
3.7 O DISCURSO FILOSÓFICO DA MODERNIDADE (1985) ... 105
3.8 SOBERANIA COMO PROCEDIMENTO (1988) ... 109
3.9 PASSADO COMO FUTURO (1990) ... 115
4 QUESTÕES DE FILOSOFIA DO DIREITO: DIREITO E DEMOCRACIA ... 120
4.1 RAZÃO PRÁTICA E RAZÃO COMUNICATIVA ... 120
4. 2 DIREITO MODERNO E POSITIVIDADE ... 123
4.3 WEBER, DURKHEIM E PARSONS ... 126
4.4 CIDADANIA, ESTADO DE DIREITO E ESTADO SOCIAL ... 134
4.5 O SISTEMA DOS DIREITOS ... 138
4.6 FUNDAMENTAÇÃO DOS DIREITOS PELO CAMINHO DA TEORIA DO DISCURSO: FORMA DO DIREITO E PRINCÍPIOS ... 147
5 O DIREITO INTERNACIONAL E A POLÍTICA EM HABERMAS ... 153
5.1 A EUROPA NECESSITA DE UMA CONSTITUIÇÃO? ... 153
5.2 A RELAÇÃO ENTRE ESTADO DE DIREITO E DEMOCRACIA ... 158
5.3 REPUBLICANISMO, AUTONOMIA PÚBLICA DOS CIDADÃOS E A FORMAÇÃO DA VONTADE POLÍTICA RACIONAL ... 162
5.4 A ANÁLISE DE HABERMAS SOBRE A IDEIA KANTIANA DE PAZ PERPÉTUA: O DIREITO COSMOPOLITA ... 165
5.5 CONSIDERAÇÕES SOBRE OS “TRÊS” MODELOS DE DEMOCRACIA ... 181
6 OS LIMITES DA CIDADANIA E DO DIREITO EM HABERMAS: para aquém da
transformação social ... 192
6.1 A CIDADANIA E O DIREITO DE HABERMAS COMO MUDANÇA LIMITADA DA SOCIEDADE PRESENTE: UMA CRÍTICA ATRAVÉS DO HORIZONTE MARXISTA ... 192
6.2 O DIREITO COMO MEDIUM: UM INSTRUMENTO DE DOMINAÇÃO DA CLASSE BURGUESA? ... 199
6.3 O JUSPOSITIVISMO ÉTICO DE HABERMAS CONTRA O JUSPOSITIVISMO ESTRITO DE KELSEN: POR QUE HABERMAS NÃO PODE SER CONSIDERADO UM CONSERVADOR NO QUADRO COMPARATIVO? ... 208
6.4 OS LIMITES DO CONSENSO NO PENSAMENTO DE HABERMAS ... 217
6.5 AS ENERGIAS UTÓPICAS ESTÃO ESGOTADAS? ... 231
6.6 OS ESTADOS UNIDOS PERDERAM A SUA HEGEMONIA? ... 238
6.7 O ESTADO NACIONAL É INEFICAZ DIANTE DOS IMPACTOS DE UMA CRISE ECONÔMICA? ... 241
6.8 A VISÃO ANTINEOLIBERAL DE HABERMAS E SEU ATUAL ENTENDIMENTO SOBRE A CRISE FINANCEIRA MUNDIAL: causas e conseqüências. ... 245
6.9 O FUTURO DA UNIÃO EUROPEIA ... 252
CONCLUSÃO... 264
REFERÊNCIAS ... 272
1 INTRODUÇÃO
O objetivo do trabalho é a compreensão do direito político contemporâneo, a partir de uma leitura crítica e interpretativa do pensamento habermasiano.
A proposta é seguir o horizonte da linha de pesquisa, do respectivo programa de doutorado – “A cidadania modelando o Estado”.
Numa perspectiva marxista, buscar-se-á analisar os limites da cidadania e do direito, no pensamento de Jürgen Habermas, que se encontra entre a transformação e a conservação social.
A abordagem metodológica crítica, aponta que, no sistema capitalista, não existe ambiente para o entendimento entre cidadãos (pretensamente iguais e livres).
Primeiro, porque não há espaço para a igualdade num mundo capitalista que produz desigualdade. Segundo, porque num mundo administrado (calculado, técnico e estratégico), onde a razão instrumental tem preponderado nas relações humanas, o homem contemporâneo padece de um mal estar, qual seja uma falsa sensação de liberdade. De modo que não há liberdade para o ser humano nessas condições.
Ademais, a relação entre cidadãos é conflituosa mesmo quando, democraticamente, concede-se uma abertura para que todos os setores da sociedade civil participem do jogo político e legislativo.
Na sua razão de ser, o capitalismo é fonte de promoção das contradições e desigualdades sociais. Ele se apropria da exploração do trabalho humano, para garantir sua reprodução. Ademais, o próprio capitalismo é alimentado por conta de suas crises.
Numa sociedade capitalista, a razão instrumental pensada na forma jurídica de
um contrato, trata-se de mais um poderoso recurso da classe dominante. Mesmo em
respeito às formas jurídicas, ao procedimento deliberativo e à forma democrática; longe
estamos de obter um entendimento entre trabalhadores e a classe burguesa, porque o
capitalismo produz dissensos: o sistema se alimenta das contradições sociais, das crises econômicas e do fomento à exploração para se manter em estado de reprodução.
As formas de vidas tornaram-se codificadas juridicamente e a figura do contrato garante a dominação social. Com efeito, as relações sociais tecidas no mundo capitalista, são constituídas artificialmente pelo caminho daquela forma jurídica. Logo, sem este instrumento, calculado e estratégico, as sociedades capitalistas não se sustentam.
No aspecto do desenvolvimento, o trabalho está dividido em cinco partes, a seguir:
A primeira parte, aborda as três fases constitutivas do pensamento de Habermas, pois para se apontar os limites da cidadania e do direito, é preciso conhecer a visão de mundo daquele que lança “seu olhar” em direção ao mundo social, bem como a linha discursiva e suas influências. Para tanto, analisou-se a juventude, a maioridade e maturidade intelectual de Habermas.
Na juventude, Habermas estranha o fato dos mestres da escola de Frankfurt não trabalharem com os filósofos contemporâneos, bem como, não aderiu ao pessimismo sobre o conceito de razão. Na maioridade, efetua um “acerto de contas” com os seus mestres e abandona definitivamente os referenciais teóricos do marxismo, para apostar na razão comunicativa. Na maturidade, situa o direito como um meio de integração social cuja função assemelha-se a um ”transformador”. Nesse sentido, o direito não é visto como razão instrumental mas um veículo importante que transita entre o sistema e o mundo da vida. Atribui igualmente ao direito o mecanismo de transformação do poder comunicativo em poder administrativo, contribuindo para o aprimoramento das instituições democráticas do estado.
A segunda, aponta os trajetos do pensamento habermasiano, isto é, uma
sintética análise sobre as principais obras produzidas entre 1962 e 1990.
Na obra Mudança Estrutural da Esfera Pública, Habermas aponta para dois fenômenos importantes, quais sejam, a privatização do público e a estatização da esfera privada.
Em Técnica e Ciência como Ideologia, aponta ao lado de outras, a questão sobre a dominação estratégica e calculista sobre a natureza e o homem através da razão técnica, servida como ideologia.
No trabalho intitulado Conhecimento e Interesse, baseando-se no pensamento hegeliano, sustenta que a emancipação frente aos imperativos da natureza processam- se na medida em que as instituições detentoras do poder coercitivo, são substituídas por organizações da interação social que prezam por uma comunicação livre, isto é, sem violência. Ao final sustenta que atrás do conhecimento existem interesses.
Na Crise de Legitimação do Capitalismo Tardio, talvez a melhor obra produzida na maioridade intelectual sobre a questão do estado capitalista, aponta os princípios de organização e baseando-se no pensamento weberiano, estabelece a seguinte divisão:
formações sociais primitivas, tradicionais, capitalistas e pós-capitalistas.
Na obra Para a Reconstrução do Materialismo Histórico, Habermas substitui as categorias “infraestrutura” e “superestrutura”, por mundo da vida e sistema. Também estabelece a primazia da linguagem sobre o trabalho.
Em Teoria da Ação Comunicativa, baseado nos estudos weberianos aponta para a conexão entre o complexo da racionalidade cognitiva-instrumental e a normativa.
Também indica a ação comunicativa como emancipatória, isto é, a última esperança de resgatar o projeto de modernidade inaugurado pelos iluministas. Ao final, sustenta que o sistema jurídico aumenta a sua complexidade na medida em que aumenta a complexidade do sistema econômico e administrativo.
No Discurso Filosófico da Modernidade, aponta a modernidade como um projeto
inacabado, reconstruindo gradativamente as mais importantes correntes discursivas da
modernidade.
Na Soberania como Procedimento, Habermas coloca que os procedimentos democráticos articulados no contexto de uma república democrática radical, podem oferecer resultados racionais na hipótese em que a formação da opinião entre as instituições parlamentares continuassem atentas aos resultados de uma formação informal da opinião como produtos de esferas públicas independentes.
Na obra Passado como Futuro, sustenta que a prática quotidiana regida pelo entendimento está permeada de idealizações inevitáveis
A terceira parte da tese, consiste num estudo sobre as “categorias jurídicas”, fundamentadas num discurso emprestado da sociologia, (a partir da leitura interpretativa da obra “Direito e Democracia”, talvez a mais importante para a filosofia do direito na linha de um juspositivismo ético). Em Direito e Democracia Habermas contempla a operação de substituição da razão prática pela razão comunicativa. Oferta um sistema de direitos, com o objetivo de garantir a todo o cidadão autonomia pública e privada. Além disso, ressalta para o fato de que o princípio da soberania popular e dos direitos humanos não são contraditórios entre si, mas são princípios que se complementam que devem ser levados em conta reciprocamente, não havendo uma hierarquia entre eles.
A quarta parte, apresenta tanto as questões de direito internacional como os estudos políticos do filósofo. Habermas faz um estudo a respeito das tradições republicanas e liberais, para afirmar que as tradições liberais seguem a orientação filosófica de Locke e Kant e as republicanas de Rousseau. Também, ocupou-se da tarefa de reconstruí-las na tentativa de apresentar um terceiro modelo de democracia mais completa: a democracia deliberativa de tipo procedimental. Nesse modelo, o importante não é o resultado do processo político em si, mas o procedimento racional de tomada de decisões durante a construção de opiniões, argumentos e vontades.
A quinta parte, aborda uma crítica ao pensamento habermasiano, para
demonstrar que, sua proposta de direito e cidadania, está aquém da transformação
social. Para tanto, discorre-se sobre esta proposta, como mudança limitada da
sociedade presente, valendo-se de três autores marxistas como referenciais de um pensamento crítico: Pachukanis, Bloch e, no Brasil, Mascaro.
Discute-se, ainda, se o direito como medium é, ou não, um instrumento de dominação da classe dominante.
Em seguida, justifica-se porque Habermas não pode ser considerado um conservador, estando entre aqueles pensadores que buscam reformas dentro do próprio estado capitalista.
Questiona-se, também, a ideologia do consenso no interior de uma sociedade capitalista. Aponta para o fato de que, a proposta de uma teoria do consenso habermasiana, é de origem burguesa, bem próxima da filosofia kantiana.
A última parte, analisa as recentes ideias de Habermas sobre os impactos da
crise econômica mundial, bem como traz ao recente quadro de discussão os prospectos
e tendências sobre o futuro da Europa (hoje ameaçada em sua integração econômica,
social e política).
2 TRÊS FASES CONSTITUTIVAS DO PENSAMENTO DE HABERMAS
2.1 JUVENTUDE: HERDEIRO OU CRÍTICO DO MARXISMO?
Desde jovem, Habermas buscou ter ideias próprias. Queria ser ímpar entre os frankfurtianos (ARAGÃO, 2002)
1As críticas à filosofia de um Marx “historicizado” e a denúncia lançada contra a ideologia do neopositivismo
2foram iniciativas com pretensões políticas que antecedem à sua maioridade intelectual. (ARAGÃO, 2002)
Buscou fundamentos normativos para uma teoria crítica da sociedade com base em Weber, Piaget e Kohlberg, porque se convenceu de que o marxismo, baseado numa filosofia da história, tratava-se de uma corrente de pensamento precária (no sentido de seu esgotamento) para oferecer tais fundamentos
3. Nesse momento, já não dava tanta importância aos trabalhos de Althusser. Esteve entrelaçado com os estudos de sociologia política. (ARAGÃO, 2002)
Depois da Segunda Guerra, assistiu a um contexto alemão provinciano. O neokantismo estava em declínio. A Escola Histórica Alemã, a fenomenologia e a antropologia filosófica estavam “em baixa”. Por outro lado, eram matérias cobradas na Universidade. (ARAGÃO, 2002)
Apenas o Marx da “reificação” cativava as leituras de Habermas. O Marx da
“revolução” parecia não lhe importar tanto assim. Nos anos 50, nem mesmo a “teoria do
1 Prezava em construir uma teoria com ideias originais. Ele não seguia fielmente os seus mestres: tinha opiniões próprias. Enquanto seus mestres agarravam-se fortemente ao marxismo, Habermas parecia não dar tanta importância ao pensamento de Marx (não que as leituras de Marx não fossem importantes).
Esteve mais próximo de Durkheim, Weber, Heidegger e Gadamer. Em 1961, por exemplo, estimulado por Apel, passou a estudar Peirce, Mead e Dewey. Interessava-lhe, também, o pragmatismo americano.
(ARAGÃO, 2002)
2 A ciência e a técnica eram tidas como as principais fontes de promoção do progresso de acordo com essa ideologia. (ARAGÃO, 2002)
3 A reconstrução dos referenciais teóricos (crítica ao Iluminismo, crítica ao positivismo, marxismo ocidental, filosofia da história, weberianismo e teoria crítica) e o amadurecimento em torno das leituras de Piaget, Kolhberg, Durkheim, Mead e Parsons só irão tomar corpo em 1981, na fase da maioridade.
(ARAGÃO, 2002)
capitalismo” era apreciada. Entretanto, refletiu sobre os Grundisse. Questionava o paradigma de um Marx “historicizado”, isto é, de um marxismo baseado numa filosofia da história, que “não satisfazia mais como fundamento normativo de uma teoria crítica da sociedade”. (HABERMAS apud ARAGÃO, 2002, p. 42-43)
Em Frankfurt, a partir de 1956, [...] foram adicionados Bloch e Benjamin (...) os livros de Marcuse, e uma discussão [...] sobre o assim chamado Marx filosófico e antropológico. [...] Também aprendi sociologia, nestes anos iniciais em Frankfurt: sobretudo li coisas empíricas sobre comunicação de massas, socialização política. [...] Neste ponto, entrei em contato, pela primeira vez, com Durkheim, Weber e, muito cautelosamente, com Parsons. (HABERMAS apud ARAGÃO, 2002, p.
41)
Esteve bem próximo das obras de Hegel, Heidegger, Sartre, Schelling, Löwith e Lukács. (ARAGÃO, 2002).
Lukács (“História e Consciência de Classe”) também integrava o universo de suas leituras, pois “exerceu (e exerce) influência inegável sobre os mais importantes pensadores contemporâneos como Adorno, Horkheimer, Marcuse, Habermas [...]” (DE ALMEIDA, 2006, p. 17).
Habermas foi um estudioso de sociologia industrial e de comunicação de massa.
A “Dialética do Esclarecimento”, de Adorno, foi igualmente apreciada. Na ocasião em que foi assistente de Adorno (durante o período de 1956 a 1959), questionou o ambiente provinciano alemão e passou a entrar em contato com a psicanálise, o que lhe ajudou “ter sido libertado da estreiteza provinciana e de um mundo idealista ingênuo”. (HABERMAS apud ARAGÃO, 2002, p. 42)
Na década de 60, trouxe para dentro de seu universo literário a analítica, a
hermenêutica, o pragmatismo e a fenomenologia social. Admirava o plano de Chomsky
de uma “teoria geral da gramática, e pela teoria dos atos de fala de Austin,
sistematizada por Searle”. (HABERMAS apud ARAGÃO, 2002, p. 42)
Toda essa tarefa de construção de um saber filosófico e sociológico (estabelecendo contatos com várias correntes de pensamento) o eleva ao status de homem “culto”.
[...] a cultura, no sentido de “sabedoria”, de “wisdom”, de “sagesse”, não deve ser confundida com “erudição”. Um erudito pode não ser uma pessoa culta. Erudito é quem possui um número de conhecimentos superior ao que possuem as pessoas em geral. Mas o erudito somente será uma pessoa culta se seus conhecimentos estiverem “em ordem”.
(TELLES JUNIOR, 2004, p. 20)
Para Aragão (2002, p. 20):
Habermas não respeita nem as fronteiras disciplinares, nem os procedimentos ou métodos particulares aos diferentes campos do saber, nem as posições ideológicas estritas. Sua conduta, desde seus tempos de estudante, foi interessar-se por inúmeras escolas de pensamento e por orientações ideológicas diversas, sem, no entanto, assumir uma postura ortodoxa em relação a qualquer uma; o que, se por um lado, o torna um pensador absolutamente original, independente e crítico, por outro, lhe trai uma chuva de apreciações negativas, muitas delas ditas pela “revolta” com sua falta de “fidelidade” para com as tradições estabelecidas, ou com sua utilização imprópria, isto é, fora dos campos em que foram concebidos, de determinados referenciais teóricos, ou ainda com sua ausência ou imprecisão de um método.
No decorrer da década de 70, na tentativa de buscar uma sólida fundamentação das ideias sustentadas na obra “Técnica e ciência como ideologia” (1968), visou “mudar estratégias, e não teses”, buscando substituir “a explicação hermenêutica da experiência comunicativa pela análise (quase) transcendental das condições de possibilidade do entendimento por meio de uma teoria peculiar dos significados [...]”.
Essa “teoria peculiar dos significados” é a “pragmática universal”. A teoria da evolução social, explícita na obra “Para a Reconstrução do Materialismo Histórico” (1976), também pode ser considerada uma “mudança de estratégia”. (SOUZA, 1997, p. 18-19),
Nos anos 70, também esteve muito próximo de Weber.
44 As sociólogas Freitag e Aragão também compartilham esse entendimento.
O terceiro e último passo é a apropriação da teoria sistêmica, destinada a resgatar, ainda que parcialmente, o aspecto da eficiência institucional capitalista, especialmente o mecanismo de mercado e o aparelho estatal, os quais devem ser preservados para o Habermas maduro.
Esse ponto [...] é o responsável pela mudança de atitude quanto à estratégia adequada nas sociedades do capitalismo tardio, relativamente à ação política reformadora. A atitude agressiva [...] é substituída por uma postura defensiva em relação ao Estado e mercado. (SOUZA, 1997, p. 19)
O afastamento do marxismo e a aproximação com a filosofia da linguagem foram importantes iniciativas para os desenvolvimentos de uma pragmática universal.
(ARAGÃO, 2002)
Adorno, por outro lado, foi uma pessoa importante na vida de Habermas porque lhe apresentou outras possíveis leituras de Marx. (HABERMAS apud ARAGÃO, 2002)
Para Maia (2008, p. 48)
Tanto a problemática relativa à fundamentação normativa da Teoria crítica, como uma avaliação mais positiva – em comparação com as perspectivas de Adorno [...] do legado da tradição democrática ocidental colocam o trabalho de Habermas numa posição bem diferente da de algumas teses centrais do marxismo ocidental.
Mesmo na qualidade de assistente de Adorno, Marx e Freud eram interpretados com certa “independência”. Em certos momentos, sentia-se um pouco “estranho” em relação aos mestres frankfurtianos, porque “Quando cheguei a Frankfurt [...] me surpreendeu que [...] não prestassem muita atenção à filosofia contemporânea”.
(HABERMAS apud ARAGÃO, 2002, p. 45)
Posto que, “Em princípio, considerava valer a pena qualquer coisa que tivesse um elemento cognitivo, estrutural e hermenêutico – qualquer coisa que permitisse abrir os sujeitos de dentro para fora”: de modo que, a filosofia analítica, foi muito importante no processo de distanciamento de Habermas em relação à tradição do marxismo.
(HABERMAS apud ARAGÃO, 2002, p. 45)
Além do mais, a “[...] deficiência da Escola de Frankfurt seria o fato de não atribuir importância às tradições democráticas e ao Estado de Direito, como formas de propiciar justiça social e igualdade de oportunidades [...]”. (HABERMAS apud ARAGÃO, 2002, p. 47)
[...] torna-se cada vez mais evidente o distanciamento do nosso autor em relação a seu passado teórico, não em termos de temática, mas em termos de esgotamento das potencialidades dos paradigmas de que se utilizava para submeter a nossa época a uma rigorosa análise.
(ARAGÃO, 2002, p. 47)
Frisa-se que, “o pensamento mais elaborado da Escola de Frankfurt se relaciona com o direito de uma maneira indireta – o direito é uma manifestação clara localizada dentro do grande painel da razão instrumental contemporânea, repressora e injusta”.
(MASCARO, 2010, p. 505)
No universo dos estudos jurídicos, na própria Escola de Frankfurt, convém mencionar o nome de dois grandes representantes: Neumann e Kirchheimer.
(MASCARO, 2010)
Outros, em vez de discutir questões de ordem jurídica, preferiam dar um enfoque à função da arte como primordial na busca pela emancipação social, a exemplo de Adorno e W. Benjamin. (ARAGÃO, 2002)
Concluem, portanto, que devemos abdicar da razão para buscarmos a libertação. Somente a arte ou a religião, as únicas formas de expressão contemporâneas que ainda buscam cultivar os sentimentos humanos e solidários, poderiam abrigar nossas derradeiras esperanças. [...] como membro de outra geração, não se satisfaz com essa interpretação dos frankfurtianos acerca dos paradoxos da modernização capitalista.
Procura equacionar a defesa da razão, da evolução cognitiva, moral e
expressiva da humanidade, e da capacidade de ação (social) dos
sujeitos, isto é, o credo iluminista, com uma crítica da cultura
contemporânea, em que se constata a presença de patologias sociais
nas três dimensões do sistema social, a saber, a perda de sentido das
tradições, no âmbito da cultura; a anomia, na esfera da sociedade; e as
psicopatologias e distúrbios de formação de identidade, no nível da
personalidade. Para fazer face a essas patologias, substitui a crítica da
razão instrumental, de seus mestres, por uma crítica da razão funcionalista. (ARAGÃO, 2002, p. 219-220)
Habermas, ao contrário, investe na razão. Tenta resgatar o projeto de modernidade, discursando contrariamente aos que defendem uma pós-modernidade, para sustentar que a libertação social depende da “razão”. (ARAGÃO, 2002)
Entendia que seus mestres não reconheceram a “superioridade” da democracia burguesa em relação às “instituições legais e políticas tradicionais”, precárias na oferta de respostas ao “pensamento moral-prático [...] a velha Escola de Frankfurt nunca levou a democracia burguesa a sério”. (ARAGÃO, 2002, p. 47)
A aproximação do Estado de Direito com a discussão sobre a democracia, entretanto, será muito mais desenvolvida na década de 90.
Na juventude, concebe o direito como razão instrumental, isto é, como medium:
nesse momento, tratava-o como uma espécie de ferramenta do sistema administrativo (Estado) para a colonização do mundo da vida: um instrumento que “transforma” as relações do cotidiano, da Escola e da família “em relações meramente jurídicas”.
(ARAGÃO, 2002, p. 58).
Contudo, na maioridade, passou a encarar o direito não só como um instrumento de dominação, mas também como um mecanismo de emancipação: a outra face do direito é “institucional” e não meramente “instrumental”. (ARAGÃO, 2002).
O direito pode servir como um mecanismo “de democratização de espaços públicos” e também como um modo de “instituir relações mais equitativas”. (ARAGÃO, 2002, p. 58).
Embora não tivesse na juventude, essa visão do direito “como dupla face”, chegou a enfatizar em 1962 (na Mudança Estrutural da Esfera Pública) a premente
“necessidade de participação, não só política, mas também social, por parte dos
cidadãos”. (ARAGÃO, 2002, p. 59).
A consciência da participação popular no debate público era uma “maneira privilegiada de garantir justiça social e transparência pelo asseguramento da extensão e gozo dos direitos a um número cada vez maior de grupos sociais”. (ARAGÃO, 2002, p.
59)
Tanto a exploração do capitalismo como a dramaticidade do problema da alienação são aspectos indicativos de que, as vidas humanas, partícipes do mundo social, carecem de sentidos. Essa “perda de sentido” nas relações intersubjetivas, no contexto de ideias de Max Weber, era alvo de ataque entre os frankfurtianos; por isso, a arte ocupa o papel de resgate dos sentidos. Entretanto,
O que fica como ganho em relação à teoria crítica anterior é precisamente a possibilidade de apreender o mundo moderno para além da razão instrumental percebida como totalitária. É exatamente este pressuposto da teoria crítica anterior, tanto em Weber quanto nos frankfurtianos, que impede de pensar-se em formas pós-tradicionais de solidariedade social. Dentro do ponto de partida da teoria social anterior como um todo, é a solidariedade que passa a ser impossível de fundamentação racional. É apenas a partir da possibilidade de pensar- se a solidariedade social a partir de um interesse comum racionalmente obtido, a presença do interesse geral no particular como diria Horkheimer, que se permite nomear as perdas e o que é destruído na nova modernidade, assim como dar conta da possibilidade mesma da sua crítica. (SOUZA, 1997, p. 20)
Por outro lado, os frankfurtianos da teoria social anterior, além de promoverem uma ligação entre o marxismo e a psicanálise, fizeram um estudo sobre a razão contemporânea e a técnica, navegando “contra a maré da filosofia conservadora e estabelecida de seu tempo”. (MASCARO, 2010, p. 508)
O otimismo do iluminismo reverberou nas propostas emancipatórias de um positivismo conteano. Ambos acreditam na força do progresso pelo caminho da razão.
Ocorre que essa visão ideológica é produto da mentalidade burguesa da época, que além de seguir o espírito da tradição iluminista, tem origem remota na filosofia cartesiana, do “penso, logo existo”.
De modo que a tarefa “salvadora” da razão foi denunciada pelos frankfurtianos
por uma simples questão: a proposta crítica do marxismo demonstra que a lógica do
sistema capitalista se apoia tanto na técnica quanto na própria razão. Com efeito, a
“Escola de Frankfurt denuncia o caráter dominador da própria razão e da técnica, esteio da lógica capitalista” (MASCARO, 2010, p. 508)
O discurso moderno considera a razão a arma de emancipação da humanidade. Muito coadunado com as necessidades do capitalismo, tal discurso investe no conhecimento, no aprimoramento técnico, no desvendamento e domínio da natureza, como forma de superação das antigas crenças místicas, religiosas e irracionais. A razão é a emancipação. Outro não foi o discurso do Iluminismo. O seu movimento era no sentido de contrastar os tempos de trevas da fé e do desconhecimento aos novos tempos das luzes da razão. De um certo modo, esse discurso, que foi instaurado na Idade Moderna, perseguiu grande parte da própria Idade Contemporânea. Ainda que de maneira imprópria, houve os que leram, na dialética de Hegel e Marx, um movimento contínuo da razão superando a irracionalidade. Tal movimento guarda uma proximidade estrutural com a própria lógica do capitalismo. (MASCARO, 2010, p. 508)
Contra a razão instrumental e o “mundo fechado” (“atomístico e fragmentado”) do positivismo, Adorno e Horkheimer, entre outros intelectuais frankfurtianos, seguem basicamente essa linha de raciocínio: 1) “não existe irracionalidade no capitalismo”, nem mesmo no nazismo, porque toda a lógica do sistema capitalista está ancorada na razão; 2) a racionalidade do burguês é técnica, porque o próprio capitalista “calcula os seus ganhos e perdas”, investe nas empresas de seguro contra eventuais imprevistos na economia, investe em ações na bolsa para a garantia de uma lucratividade futura, busca a reengenharia do setor de produção, busca inovações no campo tecnológico, etc; 3) a razão crítica não se limita ao mesmo âmbito do mundo parcial, fechado, fragmentado, que é típico da razão instrumental, em outras palavras, a razão crítica não se fixa apenas “na compreensão objetiva dos fenômenos”, como uma analise dita
“imparcial”, “neutra”, tradicional, ao contrário, vale-se do princípio da totalidade, “na medida da compreensão dos fenômenos sociais não como dados brutos isolados, mas como interação dinâmica, dialética, que se constrói historicamente e na história se resolve”. (MASCARO, 2010, p. 510)
Nessa perspectiva, parte-se do pressuposto de que o sujeito do
conhecimento é um sujeito não-universal, historicamente situado,
formado através das estruturas da prática social, isto é, em função, ao mesmo tempo, de sua situação no processo social do trabalho e de sua tomada de consciência dos fins que as forças políticas perseguem.
Marx, entretanto, segundo a visão de Habermas, não se teria podido perceber das mesmas dificuldades como inerentes às ciências positivas. Foi por essa razão que os defensores de uma teoria crítica quiseram usar os argumentos marxianos contra a filosofia idealista também em relação às ciências, que se julgam totalmente desvinculadas das contingências históricas, e cuja metodologia de produzir conhecimentos seria a única a possibilitar atingir conhecimentos verdadeiros. Os postulados de neutralidade valorativa e objetividade, sobre os quais todo edifício científico se apóia, pretendem negar exatamente a inserção do conhecimento científico na realidade social mais ampla. Habermas assume uma posição semelhante à de seus antecessores frankfurtianos tanto reforçando suas críticas aos postulados do positivismo, na forma de uma crítica ao cientificismo, quanto defendendo a adoção de um pensamento dialético. (ARAGÃO, 2002, p. 72)
Não só o positivismo científico fomenta a fragmentação da realidade social. A própria “estrutura do capitalismo estimula o surgimento de fatos isolados que impedem a compreensão da totalidade social. [...] A sociedade capitalista gera ilusões de que existem ‘fatos isolados’ e ‘setores particulares’ que podem ser explicados por ‘leis próprias’”. (DE ALMEIDA, 2006, p. 43).
Com a modernidade nasce a ideia de sujeito. O sujeito é o indivíduo racional, portador da consciência. Vejam que a modernidade separou o sujeito e o mundo exterior. Assim, a filosofia denominou tudo o que está fora do sujeito, fora da consciência, pelo termo “objeto”. Qual o grande desafio do conhecimento a partir da modernidade? Criar uma ponte que ligue o sujeito ao objeto, que consiga tornar o mundo acessível à consciência. É exatamente por considerar esta separação entre razão e realidade que a filosofia moderna, desde Descartes, pensou em
“caminhos” que pudessem fazer esta ligação e tornar o conhecimento possível. É claro que há muitos munidos de excelentes argumentos que vão contestar esta separação, mas a verdade é que esta tradição da
“metafísica” moderna (separação sujeito e objeto) influenciou ou até mesmo, podemos dizer, estruturou nosso mundo. E aqui falamos especialmente do direito como campo do saber, em que a influência da modernidade é decisiva. (CALDAS et al., 2010, p. 96)
A ciência (conhecimento) a serviço do capitalismo (interesse dirigido a fins),
portanto, torna o mundo cindido. Nesse prisma, o “materialismo histórico transpõe o
reducionismo do positivismo científico” (um “fazer ciência” a serviço do capital), pois
“consegue superar a autonomia aparente destes sistemas” (econômico e administrativo), “colocando-os como simples aspectos de um todo abrangente” (DE ALMEIDA, 2006, p. 44).
Todavia, ao materialismo histórico não cabe corrigir o engano de se considerar a estrutura social como formada por sistemas autônomos parciais. Esta estrutura social fragmentada, este mundo entrecortado, esta autonomia dos sistemas, mais que um equívoco passível de correção, é “a expressão intelectual social e objetiva da sociedade capitalista”. Efetuar a separação entre sociedade e indivíduo, entre sociedade civil e Estado e entre direito e política, é uma necessidade da sociedade capitalista. Transpor esta separação significa transpor intelectualmente a sociedade capitalista e por isso, assevera Lukács,
“que o conhecimento correto de sua ausência de autonomia, da sua dependência da estrutura econômica de toda a sociedade implica, como característica integrante, o conhecimento de que essa ‘aparência’
de autonomia, de coesão e independência, é uma forma necessária de manifestação na sociedade capitalista”. (DE ALMEIDA, 2006, p. 44-45).
De certa maneira, o materialismo dialético visa a “reconstrução do mundo”, um
“mundo cindido, fragmentado”, em que o homem “se vê dominado por forças
‘fantasmagóricas’ que, embora possa compreender, é incapaz de dominar”. (DE ALMEIDA, 2006, p. 59).
O grande problema da fragmentação do mundo pelo capitalismo está na transformação de criaturas humanas em mercadorias através do processo de
“produção”, seres que são reduzidos em coisas, deveras desumanizados, embrutecidos e descaracterizados , daí o nome “reificação”.
A solução deste enigma implica na análise do problema central e
estrutural da sociedade capitalista: a mercadoria. “Pois somente nesse
caso pode-se descobrir na estrutura da relação mercantil o protótipo de
todas as formas de objetividade [Gegenständlichkeitsformen] e de todas
as suas formas correspondentes de subjetividade na sociedade
burguesa”. Célula mater da sociedade burguesa, a mercadoria torna-se
a medida do mundo. Disso resulta que a compreensão da sociedade
capitalista e de seus problemas passa, inevitavelmente, pelo mistério da
mercadoria. (DE ALMEIDA, 2006, p. 59-60).
Na década de 70, Habermas propôs uma “reconstrução” do materialismo histórico. Existem indicativos nesta obra de que já não se contenta mais com a proposta da teoria social do marxismo: a “linguagem” foi posta no “centro” das discussões. A teoria da evolução social, a busca por legitimações normativas e o debate sobre os
“níveis de consciência moral” tornaram-se assuntos centrais. Tanto a questão do
“trabalho”, quanto da “reificação” são postas em segundo plano.
Portanto, Habermas se apresenta muito mais um crítico do marxismo, do que propriamente um herdeiro.
2.1.1 Razão do Iluminismo, razão instrumental e razão comunicativa
Adorno e Horkheimer trabalharam com a questão da razão moderna, e Habermas, durante a juventude, foi influenciado pela teoria da razão instrumental.
5Mesmo porque na “Mudança Estrutural da Esfera Pública”, em “Técnica e Ciência como Ideologia” e na obra “Conhecimento e Interesse”, denuncia os problemas sociais derivados da razão instrumental, no interior da sociedade capitalista. (ARAGÃO, 2002)
Acreditava-se que a ciência e a técnica eram emancipatórias. Contudo, o projeto do Iluminismo faliu, diante dos desastres sociais, promovidos pela razão instrumental: a técnica e a ciência estavam a serviço do capitalismo de Estado. Em vez do progresso, o que se evidenciou, foi o regresso: repressão, exploração e destruição da natureza.
(MASCARO, 2002)
Num livro muito importante de Adorno e Horkheimer, a Dialética do esclarecimento, estabelece-se uma importante reflexão a respeito do caráter dominante da razão técnica da sociedade capitalista contemporânea. A lógica contabilista, mercantil, se esparrama por todos os setores da vida social, quase que sufocando a possibilidade de entendimento e ação em sentido libertário. A racionalidade técnica passa a operar numa espécie de constante identidade entre sujeito e objeto, de caráter matemático. A boa ciência é aquela que explica o objeto, o dado, tal qual como ele se apresenta. O preço disso é uma
5 Entretanto, mesmo na fase intelectual da juventude buscou esboçar um tipo de razão que pudesse ser uma alternativa aos problemas sociais da sociedade capitalista, uma resposta “racional” à opressão sistêmica. A proposta de uma razão comunicativa só se concretizou em 1981, isto é, na fase da maioridade intelectual, com a publicação da obra “Teoria da Ação Comunicativa”. (ARAGÃO, 2002)
tautologia, repetir o mesmo, sem compreendê-lo no todo e no processo histórico de sua formação, sua função e suas possibilidades futuras.
(MASCARO, 2010, p. 509)
Adorno identificou problemas no projeto original do Iluminismo. Tal projeto “saiu dos trilhos” de sua proposta, pois a “razão” foi direcionada para a dominação e repressão do homem. Nesse sentido, a teoria crítica adorniana, pesquisava as formas e mecanismos de opressão no interior das sociedades contemporâneas. (LACOSTE, 1992).
O esboço de uma razão comunicativa ocorreu a partir do momento em que Habermas se aproximou dos filósofos da linguagem, a exemplo de Austin e Searle. A partir daí, a razão “habermasiana” passou a ter uma dupla finalidade: Posta a serviço da técnica (para dominar) ou usada para a emancipação, isto é, enquanto meio de comunicação entre “seres de fala”, entre pessoas racionais que motivam suas ações para fins de um entendimento. Habermas foi percebendo que, ao longo dos anos, o programa da escola de Frankfurt era incapaz de oferecer uma proposta de emancipação pelo caminho da comunicação entre “seres de fala” (FREITAG, 1993)
Entretanto, na juventude, não há um rompimento completo com o marxismo, nem mesmo com as ideias de Adorno: houve um certo distanciamento e uma maior aproximação, por outro lado, com Hegel, Heidegger, Gadamer, Durkheimer, Weber, Apel e com o pragmatismo norte-americano. (ARAGÃO, 2002)
Para Haddad (2004, p. 57-58):
Tomando distância de Adorno, Habermas defende a factibilidade de um
projeto emancipatório e recoloca a política novamente no centro das
atenções. Curiosamente, porém, isso só faz sentido pela razão oposta
àquela que ampara a aposta de Habermas, qual seja, o fato de que o
mundo administrado perdeu o controle sobre si mesmo. Mas isso
significa que os desafios práticos e a viabilidade de um projeto
emancipatório exigem daqueles com ele comprometidos tarefas para
além de uma teoria do agir comunicativo fundada numa pragmática
formal. Isto porque: 1) sem uma compreensão bastante acurada da
economia política do capitalismo contemporâneo e das suas
possibilidades reais não saberemos o que dizer uns aos outros; 2) sem
uma reavaliação da plausibilidade de explicar a sua dinâmica à luz de
uma teoria de classes renovada não saberemos com quem dialogar e a quem enfrentar; e 3) sem um estudo, na trilha da teoria crítica e da psicanálise, dos processos de formação da vontade na esfera pública, não saberemos como dizer o que precisa ser dito.
Em sentido oposto à Haddad, Freitag (1993, p. 60), em defesa do pensamento habermasiano, sustenta que
(...) Habermas ao mesmo tempo preserva elementos importantes da contribuição de Horkheimer e Adorno, mas os supera, propondo uma nova teoria que tem em comum com a teoria crítica a dimensão crítica da realidade e a rejeição de falsos determinismos. A teoria da ação comunicativa, no entanto, não adere ao pessimismo implacável de Adorno, revelando uma convicção profunda da competência lingüística e cognitiva dos atores, capazes de, no diálogo, (...) produzirem uma razão comunicativa que pouco tem em comum com a razão kantiana:
ela não é subjetiva, não é inata.
Seria Adorno mais avançado do que Habermas, quanto à crítica à dominação de um sistema capitalista regido pela razão instrumental?
Tanto Marcuse, quanto Adorno, por exemplo, fazem uso de uma razão crítica. A partir de uma expressividade teórica sólida, bem como através do referencial marxista (principal método de denúncia), foram capazes de enfrentar os problemas estruturais do sistema capitalista. De modo que não pouparam suas críticas ao problema da exploração. (MASCARO, 2010)
Para Mascaro (2010, p. 515), “A Escola de Frankfurt aponta os limites da própria razão e o imperativo de uma razão crítica, libertadora, que tenha por horizonte o socialismo”.
Habermas não chega a apontar para um horizonte socialista. Sua proposta é a de “civilizar” (no sentido de “domar”) o sistema capitalista pelo caminho da política, sem precisar aniquilar o capitalismo. (HABERMAS, 2009)
A tarefa de “reinscrever o Estado na dimensão do mundo-da-vida” (FREITAG, 1993, p. 103), a oferta de uma “república democrática radical” (HABERMAS, 2003, p.
257), bem como a busca pela “centralidade da política” (SILVEIRA, 2011, p. 01) - pois
na visão habermasiana, tanto o mercado, quanto o Estado, como imperativos sistêmicos, devem estar subordinados à política –, apresentam-se como ofertas libertárias.
O conjunto de propostas emancipatórias nasce, portanto, mesmo na fase da juventude. Com o passar dos anos, com o amadurecimento das ideias e com a superação das “fases” intelectuais, substitui as categorias usadas por seus mestres por outras. Exemplo: Prefere discutir a questão da interação e da linguagem em vez do trabalho. Opta em discorrer sobre uma pragmática universal, em vez de investir no problema da luta de classes. Substitui as categorias “infra-estrutura” e “superestrutura”, pelas categorias “mundo-da-vida” e “sistema”. (ARAGÃO, 2002)
Na primeira fase da produção habermasiana, a obra Conhecimento e Interesse foi importante tanto para propor uma teoria social crítica baseada na produção de conhecimento vinculado a interesses (interesses técnicos, práticos e emancipatórios), quanto para o esboço de uma inicial distinção entre uma “racionalidade técnica” (razão instrumental) e uma “racionalidade emancipatória”. Posteriormente, com sua Teoria da Ação Comunicativa, Habermas avança para uma segunda fase de seu pensamento – “da representação” e do
“esclarecimento” para o “agir interativo” e o “entendimento participativo”
–, deslocando a fundamentação da racionalidade para um foco de cunho “lingüístico-pragmático” ou “discursivo comunicativo”. Agora, fica muito clara a emergência de uma “racionalidade comunicativa” [...] que se opõe a uma “racionalidade cognitivo-instrumental” (razão lógico- formal ou técnico-instrumental, constituída por enunciados descritivos).
[...] enquanto Adorno e Horkheimer constataram e denunciaram os
aspectos negativos revelados pela “razão instrumental”, bem como o
colapso da civilização tecno-científica e da sociedade industrial
contemporânea, sem conseguir elaborar uma saída, Habermas se
propõe solucionar as “patologias sociais” (medo, dominação e alienação
etc.) e os desvios da modernidade através de uma vigorosa “ação
comunicativa”, embasada no entendimento concreto (empírico, fático),
no consenso não-coagido e na convicção recíproca. Isso implica a
mudança do paradigma da ação, a reordenação dos sujeitos sociais (de
um sujeito que se articula em torno de objetos para sujeitos que se
relacionam na perspectiva da intersubjetividade e da participação) e o
abandono da “razão instrumental” insuficiente por uma razão “prático-
discursiva”, reconstruída, ampliada e humanizadora. (WOLKMER, 2001,
p. 278-279)
A razão comunicativa é uma mera proposta teórica romântica e impossível de libertar a sociedade no interior da sociedade capitalista. Entretanto, trata-se de um artifício teórico engenhoso. Por outro lado, é incapaz de lançar o pensamento em direção à realidade, frágil demais para desestabilizar a lógica perversa do capitalismo, isto é, não ataca a razão do capitalismo. (MASCARO, 2010)
Para Mascaro (2010, p. 515), na defesa da razão crítica adorniana e do pensamento de Marcuse (autor de Eros e Civilização), afirma que “o capitalismo impõe a razão, conforme a própria narrativa do Iluminismo. Ocorre que a razão do capitalismo ainda é a razão da exploração e dominação”.
Não é a prática da comunicação entre cidadãos racionais – e politicamente articulados – que rompe com a estrutura do sistema capitalista. A ruptura depende da práxis, das ações revolucionárias.
A formação da opinião e da vontade política com base na força “do melhor argumento” – mesmo num país que oferte um nível elevado de Educação – não é o caminho de transformação social, e sim, de mera reforma.
Por mais que os cidadãos busquem o entendimento, por mais que fundamentem suas ações comunicativas de modo racional, se não atacarem o capitalismo, as estruturas do sistema, a própria razão do capitalismo e sua lógica, todos os esforços não passarão de um “ativismo político” reformador, aquém da transformação, isto é, aquém do horizonte da revolução.
De modo que a razão comunicativa, como proposta teórica, está longe de ser uma razão crítica ao estilo adorniano de se expressar: uma expressividade teórica sólida, porque via o mundo a partir do horizonte do pensamento marxista. Habermas deu um “salto para trás” ao abandonar o enfrentamento dos problemas estruturais do sistema capitalista.
Em 1962, contudo, chegou a questionar ideia de que a sociedade burguesa,
desde a sua formação, sempre agiu de forma egoísta e opressiva, para demonstrar que
o comportamento de uma nova categoria de burgueses do século XVIII, que compunha
uma esfera pública literária de um público leitor (capaz de emitir juízos de valor), era independente em relação ao poder do Estado. Nela, não havia o egoísmo, nem mesmo o interesse de dominação. (ARAGÃO, 2002)
A prática da formação racional de uma opinião pública crítica representa, para Habermas, uma proposta emancipatória e não de dominação.
Nesse livro, Habermas já aponta para a sua ideia do fim do horizonte da revolução nas sociedades capitalistas ocidentais, cujas contradições se tornariam menos agudas quiçá com o incremento da produção e do consumo de bens. De um certo modo, ainda se valendo de referenciais marxistas, Habermas renuncia a adotar um projeto de salto qualitativo enquanto ruptura da estrutura capitalista existente. (MASCARO, 2010, p. 360)
Com base na teoria da razão instrumental, o estágio de ideias mais alto em que alçou foi com a denúncia do abuso do poder econômico por parte de um segmento de burgueses proprietários privados, donos da imprensa. Sustentou que, antes do advento deste setor, havia um público capaz de julgar e de filtrar as informações: eles atuavam numa esfera pública autônoma. Entretanto, no decorrer do século XIX, foi se perdendo esse público crítico de cidadãos-leitores na medida em que a imprensa passou a moldar as opiniões de acordo com os interesses privados, manipulado “a opinião para fabricar um consenso, fingindo um interesse público no qual faltam critérios, e visa apenas produzir assentimento e conformismo”. (ARAGÃO, 2002, p. 187)
Ademais, acusou o sistema capitalista, enquanto agente responsável pela mudança da estrutura da esfera pública. Reconheceu que a racionalidade econômica de mercado preponderou diante das relações humanas mais elementares do cotidiano;
a própria mídia passou a ser regida por uma razão instrumental. (ARAGÃO, 2002) Contudo, não chegou a propor uma ruptura da estrutura capitalista existente.
Otimista, acredita na possibilidade de restauração daquela esfera: composta de um
público de leitores emancipados. (ARAGÃO, 2002).
Habermas analisa as sociedades contemporâneas como aquelas que vivenciam a decadência da esfera pública burguesa, primeiro a literária e posteriormente a política – uma vez que atribui à esfera pública nova função, de propaganda, como meio de manipular opiniões, de criar agências de moldagem de opiniões, de engendrar ou fabricar consenso para formar a aceitação de uma pessoa, produto, organização ou idéia.
Isto a coloca em oposição direta àquela idéia de opinião pública enquanto lugar da concorrência aberta de opiniões, onde se busca uma concordância racional, tal como concebida na esfera pública política burguesa. Percebe-se, portanto, nossas sociedades, verdadeira dicotomia entre a concepção de uma opinião pública – que busca traduzir o interesse geral, chegar a uma concordância racional sobre opiniões em concorrência e exercitar uma crítica competente que objetiva desmistificar a dominação, fazendo uso público da razão; e uma opinião não-pública – que traduz interesses privados privilegiados, manipula a opinião para fabricar um consenso, fingindo um interesse público no qual faltam critérios e visa apenas produzir o assentimento e conformismo. E são exatamente aquela idéia e funções de uma esfera politicamente ativa, pretendidas pelo liberalismo (clássico), que Habermas deseja reabilitar, por sua ligação necessária entre discussão pública e norma legal, uma vez que as leis deveriam traduzir sempre princípios universais que traduzissem, se não o interesse geral, pelo menos os defendidos por uma maioria previamente esclarecida, o que seria assegurado pelo exercício irrestrito da discussão pública e pela distribuição eqüitativa do poder de representação política. (ARAGÃO, 2002, p. 187-188)
Com a evolução das práticas capitalistas, notou que “houve uma mudança nas
relações entre o público e privado”, passando a sustentar o seguinte: a) dois fenômenos
ocorreram, “um referente à privatização do público, outro referente à estatização da
esfera privada”; b) “houve o desaparecimento do privado, na medida em que os
contratos deixam de ser individuais para serem coletivos, assim como as negociações
passam a serem feitas através de associações de empresas e sindicatos”; c)
igualmente, houve “uma decomposição da esfera pública, bem como a alteração de
suas funções políticas, na medida que ela tornou-se um meio de propaganda e de
atuação entre proprietários privados sobre pessoas privadas”, e do ponto de vista
político, passa a “representar os interesses dos proprietários privados como interesses
de classe, o que torna cindida em interesses conflitantes”. De maneira que, tais
alterações, resultaram na existência de uma “cultura feita para as massas, no exercício
da manipulação, pois a propaganda começa a assumir um caráter quase político,
através das relações públicas visando manipular as pessoas para que consumam determinados produtos”. (ARAGÃO, 2002, p. 179-194)
Portanto, o projeto de uma teoria social crítica, com base na razão comunicativa, nasceu na fase da juventude e obteve estatura na maturidade, com a publicação da obra Teoria da Ação Comunicativa (1981).
2.1.2 A questão do Estado e da dominação tecnocrática: Marcuse, Habermas e Offe
Freitag (1993, p. 86) faz um interessante estudo sobre a questão do Estado e da dominação tecnocrática
6.
Os frankfurtianos tratam sobre o tema do “Estado” em três direções.
No primeiro horizonte de ideias, os frankfurtianos buscam “conceituar as mudanças que ocorrem na base econômica da sociedade capitalista desde Marx”.
(FREITAG, 1993, p. 85-86)
No segundo momento, Marcuse passa a tratar do problema do Estado e da dominação – “que se confunde com a crítica à razão instrumental, especialmente quando esta procura abandonar o campo meramente teórico, buscando seu vínculo com a prática (política)”. (FREITAG, 1993, p. 91)
Por último, no terceiro momento, os frankfurtianos (Offe e Habermas) refletem acerca dos problemas do funcionamento do Estado no contexto do Späetkapitalismus, isto é, “mostrando-se como o Estado se torna o articulador imprescindível para regulamentar a economia moderna [...]” (FREITAG, 1993, p. 97)
No primeiro momento, Meyer, Mandelbaum e Pollock inauguram em 1932 “o debate sobre a intervenção do Estado na economia das sociedades capitalistas e socialistas”. (FREITAG, 1993, p. 86)
6 Atuou como professora visitante entre 1976 e 1982 na Universidade de Frankfurt.