A CIÊNCIA EM UMA PERSPECTIVA HEIDEGGERIANA: CAMINHOS DO PENSAR GEOGRÁFICO FENOMENOLÓGICO
Priscila Marchiori Dal Gallo1 Diana Alexandra Bernal Arias2 Eduardo Marandola Jr.3
INTRODUÇÃO
A fenomenologia foi uma das forças mais renovadoras das ciências humanas do século XX. Suas reverberações desdobraram-se em diferentes direções, marcando profundamente o pensamento social e a teoria e filosofia contemporâneas.
Entre um dos pensadores mais influentes está Martin Heidegger, que questionou toda a metafísica ocidental, a partir de sua ontologia fundamental, tornando-o um pensador incontornável para todo o campo das ciências humanas e sociais. A adoção de seus questionamentos (seja para compartilhá-los, seja para refutá-los) sobre a metafísica, o humanismo e a ciência tornaram imperativas respostas a seu posicionamento crítico e seu pensamento reflexivo. Tais respostas se deram em desdobramentos muito variados, desde a própria pós-fenomenologia (IHDE 1990; 2010), passando pelo pós-estruturalismo (DELEUZE; GUATARRI, 2011), o pós-humanismo (NANCY, 1996) e a pós-ontologia (JANKE, 1989).
No caso da Geografia, as aproximações com o filósofo deu de forma relativamente tardia. Por um lado, especialmente pela demora na compreensão de aspectos importantes do pensamento heideggeriano e suas possíveis contribuições para o fazer e o pensar geográfico, que se limitaram por vezes a uma adoção apenas metodológica da fenomenologia. Por outro lado, por contingências históricas específicas (o surgimento do nazismo na Alemanha na II Guerra Mundial fez com que muitas obras deixassem de ser traduzidas, entre elas as de Heidegger) que lograram a uma posição marginal, na ciência geográfica, das influências fenomenológicas, de outro (MARANDOLA JR., 2013).
O objetivo deste trabalho é, partindo da compreensão deste contexto de penetração do pensamento heideggeriano na geografia (anglo-saxônica e brasileira), apontar para as repercussões de sua proposta de ciência, mais especificamente, como esse novo pensar pode
1 Mestranda do Programa de Pós-Graduação em Geografia, Unicamp 2
Mestranda do Programa de Pós-Graduação em Geografia, Unicamp 3
nos ajudar a conceber uma ciência geográfica que tenha como fundamento a ontologia fundamental de Heidegger. Esta seria uma ciência, a partir da fenomenologia, existencial.
Desde Husserl (2012), há uma proposição muito clara em se repensar a ciência sob a justificativa de uma crise profunda pela sua desvinculação com o mundo da vida. Heidegger leva a cabo essa proposição e faz uma discussão sobre ciência sob a perspectiva fenomenológica apontando como prerrogativa do conhecimento científico a compreensão do ser dos entes. Sem essa compreensão ou essa ontologia fundamental o fazer científico se esvaziaria. Heidegger (2009) questiona, em Introdução a Filosofia, a essência da ciência e busca o caráter da apropriação do conhecimento, com isso ele alcança um conceito existencial de ciência pelo modo prévio da compreensão do ser em relação a todo conceber (conceituação). Esse prévio se refere não apenas a um passo anterior, mas algo ainda mais fundamental: o conhecer só é possível pelo próprio movimento existencial de compreensão do ser, isto é, o caráter projetivo do ser. De outro modo, a ciência tem como fundamento a constituição ontológica do conhecimento.
Para Heidegger, a fenomenologia estabeleceria as bases para um pensar e fazer científico. Em outras palavras, a fenomenologia seria assumida como uma ciência-base para todas as demais ciências, dando a elas um aporte ontológico. Para a geografia, essa perspectiva se manifesta como uma busca por uma ontologia regional, isto é, uma ontologia da espacialidade humana, o que Dardel (2011) chama de geograficidade.
Nesse sentido, o trabalho se direciona para uma reflexão sobre as possibilidades deste pensamento para a geografia, a partir de dois conceitos ou temas importantes em Heidegger, em sua fase mais madura, quando o filósofo se volta para a poética: habitar (dwelling) e linguagem. O habitar poético nos permite a desconstrução do espaço como extensio e da dicotomia cartesiana, se encaminhando para um entendimento antepredicativo da espacialidade humana. A linguagem pelo seu caráter ontológico é uma potencialidade de desvelamento do ser dessa ciência geográfica.
Mas, primeiramente, é necessário compreender o contexto de emergência desta abordagem no caso brasileiro, no contexto das ciências humanas, em geral, e da geografia, em particular.
O contexto de desenvolvimento das ciências humanas e sociais brasileiras, em sua fase institucional acadêmica, ou seja, após a constituição da Universidade de São Paulo, em 1934, é orientado e dominado pela perspectiva francesa.
Missões francesas foram realizadas e contribuíram de forma indelével na formação da maioria dos cursos universitários de humanidades no Brasil. Destacam-se os catedráticos que estiveram em São Paulo, no Rio de Janeiro e em Belo Horizonte, de forma organizada, mas não somente. Entre estes estiveram eminentes pensadores das respectivas disciplinas, como os geógrafos Pierre Monbeing e Pierre George, o antropólogo Claude Levi-Strauss e o historiador Fernand Braudell (PAZERA JR., 1988).
Esta influência francesa contribuiu para reforçar os laços e vínculos que já existiam entre a intelectualidade brasileira e a francesa, que a tomavam como modelo de civilidade, bom gosto e de erudição. Paris era o modelo urbano e de cultura que emanava desde o final do século XIX, e a vinda destas missões no período entre-guerras consolidou aquilo que já vinha acontecendo nas transformações modernistas urbanas, no vestuário e na arte.
A fenomenologia, neste período, já é uma das principais novidades filosóficas na Europa, sendo Edmund Husserl um dos principais filósofos europeus até a segunda guerra mundial. No entanto, as ciências humanas demorariam algumas décadas para serem, de forma mais explícita, transformadas por ela. Nas primeiras décadas, o trabalho de Husserl é lido nas discussões com a lógica e a psicologia, tendo seus desdobramentos para as ciências humanas e sociais pouco ou nada difundidos, sendo responsabilidade de seus continuadores e discípulos os desdobramentos mais claros em direção às ciências humanas.
Isso se dá especialmente pela tarefa e o método de trabalho de Husserl, que adota uma busca pelos fundamentos fenomenológicos do conhecimento, repensando o cogito cartesiano, de um lado, e pondo-se em confronto com um estremo rigor, a repensar a lógica e os fundamentos do conhecimento. Por outro lado, as obras da fase final de sua vida, especialmente aquelas publicadas nos anos 1930 e postumamente, são aquelas que permitem de forma mais clara compreender as repercussões da fenomenologia para as ciências humanas e sociais, e estas vêm à luz já no contexto da segunda guerra mundial, mantendo, em sua maioria, sem publicar os manuscritos de sua maturidade intelectual (ALES BELLO, 2006).
Outro fator fundamental desta demora ou dificuldade de penetração do pensamento fenomenológico se dá pela resistência ao pensamento alemão com a ascensão nazista, especialmente no caso de Heidegger, que foi filiado ao partido e nomeado reitor da Universidade de Friburgo pelo próprio Hitler. Heidegger já era mundialmente famoso a partir
de 1927, com a publicação de Ser e tempo, mas o primeiro grande articulador e formulador da aproximação explícita entre ciências humanas e sociais e fenomenologia foi o austríaco Alfred Shütz.
Esse último depois de realizar seus estudos sobre a filosofia de Bergson e suas implicações para o conhecimento e os significados, ele constrói a articulação da sociologia compreensiva de Max Weber com a fenomenologia de Husserl, acreditando ter encontrado na segunda a resolução das lacunas na primeira, em termos dos processos sociais de construção de sentidos. Sua primeira grande obra nesta linha foi publicada em 1932, Phenomenology of social world (SHÜTZ, 1967). Exilado nos Estados Unidos a partir de 1939, trabalha sistematicamente na construção de bases fenomenológicas para as ciências sociais, com repercussões no trabalho de Peter Berger, Thomas Luckmann, Harold Garfilnkel, entre outros grandes sociólogos e antropólogos que influenciaram toda a geração do pós-guerra.
No caso de Heidegger, é apenas após o final da guerra, a partir dos anos 1950, que ele opera a famosa virada em seu pensamento, girando “ser e tempo” para “tempo e ser”, desdobrando sua ontologia fundamental em direção ao poético e à poesia. Esta viragem é fundamental para repercutir o seu intento inicial, repensar a metafísica e buscar o desocultamento do ser, levando à cabo, de forma radical, o intento fenomenológico de Husserl, por meio do acontecer da linguagem e do habitar poético (MALPAS, 2006; SARAMAGO, 2008).
Esta viragem, no entanto, demora algum tempo a se tornar nítida e repercutir, especialmente na América, onde o posicionamento junto aos aliados na segunda guerra mundial ainda marca a política e rebate no pensamento. Isso faz com que a primeira grande versão da fenomenologia a se tornar mais difundida nos meios universitários brasileiros seja aquela feita pelos franceses que, especialmente na esteira de Maurice Merleau-Ponty, discutiram intensamente as possibilidades e repercussões do pensamento de Husserl e Heidegger.
O resultado é que nos anos do pós-guerra, a perspectiva da fenomenologia que chega ao Brasil e à América Latina em geral, inicialmente, é uma leitura a partir da França. Os grandes intelectuais desta época passaram pela fenomenologia, retendo dela uma perspectiva particular e, em certo sentido, superando-a. Isso ocorre com Michel Foucault, Jean-Paul Sartre, Giles Deleuze, Gaston Bachelard, Jean Derrida, Michel De Certeau, Michel Maffesoli, entre outros.
Embora todos tenham passado pela fenomenologia, é notória a não presença do “último Heidegger” ou do “último Husserl”. Ambos os autores tiveram seu pensamento cristalizado, de certa forma, por uma maneira consolidada de conceber seu pensamento. No caso de Heidegger, a questão da ontologia fundamental e da analítica do Dasein, e de Husserl sua crítica ao psicologismo e ao universalismo e a ênfase na intencionalidade da consciência.
E é desta fonte que os geógrafos humanistas, no final dos anos 1960 e início dos 1970, bebem basicamente quando vão à busca da fenomenologia para renovar epistemologicamente a geografia. Isso ajuda a explicar o porquê eles não avançam muito nem conseguem desdobrar mais as implicações da fenomenologia para a geografia. Muitos adotam uma postura de que a fenomenologia seria apenas uma inspiração, outros simplesmente desistem. Aqueles que conseguem ir mais fundo são os que se propõe a acompanhar o pensamento de Heidegger mais a fundo, como o faz Edward Relph, encontrando fundamentos que permitem repensar ontologicamente a geografia (PICKLES, 1985; HOLZER, 1992).
Assim, a partir do final dos anos 1980, é crescente a redescoberta do pensamento de Heidegger e sua fase chamada de “tardia”, ou “segundo Heidegger”, na qual a espacialidade e o habitar poético, pela linguagem, ocupa centralidade em seu pensamento. Heidegger se direciona para a uma ciência existencial, procurando a simplicidade e a aproximação com nossa própria existência.
As repercussões de seu pensamento se multiplicaram nos últimos 20-30 anos, quando para além de Ser e tempo, as possibilidades abertas se ampliam no contexto da globalização e do questionamento do sentido da espacialidade no mundo contemporâneo, do corpo e do ser. Uma filosofia do espaço tem motivado filósofos a se perguntarem sobre o sentido do “ser-no-mundo”, espacialmente, e os geógrafos têm uma outra perspectiva para pensar uma geografia fenomenológica: para além de uma inspiração, ela pode fundar uma ciência geográfica em outras bases, como ciência existencial, de fundo ontológico (MARANDOLA JR., 2012).
GEOGRAFIA COMO CIÊNCIA EXISTENCIAL
Heidegger quando estabelece como cerne de seu projeto intelectual o questionamento sobre o ser e, consequentemente sobre a ontologia, o filósofo coloca a condução da filosofia em cheque e propõe desenvolver uma metodologia alternativa (iniciada por seu professor Husserl) que é a fenomenológica. Em sua discussão ontológica a fenomenologia se desdobrou em um reolhar também do campo científico, nos termos de uma (re)aproximação entre a filosofia e a ciência, buscando recompor a ciência agora como ciência do ser, isto é, a ciência como um tipo de verdade.
Para Heidegger o ser-e-estar-no-mundo é o que possibilita pensar sobre as fundamentações do conhecimento. O dasein ou ser-aí tem uma condição decaída, mas é possível transcender essa contingência ao (re)conquistar a originalidade das coisas (buscar as coisas nelas mesmas) (SEIBT, 2011). Essa transcendência pode ser entendida como uma postura científica, isto é, para Heidegger “o comportamento especificamente científico caracteriza-se por constituir-se a partir de uma escolha do próprio dasein, que atribui livremente a si mesmo a tarefa de descoberta dos entes […] no intuito de revelar o que e como são estes entes” (SILVA, 2013, p. 62).
O filósofo coloca no cerne de seu questionamento pela ciência aquilo que ele denomina de Ontologia Fundamental, que radicaliza a ideia da ‘volta às coisas mesmas’ diferenciando o ente e o ser e conduz a uma busca do fundamento, isto é, o aquilo que torna possível que as coisas sejam. A ontologia fundamental seria, enquanto uma compreensão fundamental do ser, como possibilidade de acesso ao ente. Nesse sentido, o aspecto ôntico (concreto, material) do mundo, se dá em termos de um desvelamento, científico e pré-predicativo (HEIDEGGER, 1999a).
Essa reflexões se desdobram na seguinte concepção de ciência: “ser no desvelamento do ente em virtude do desvelamento” (HEIDEGGER, 2009, p.192), onde em virtude do desvelamento equivale a em virtude da verdade. A ciência é sempre para o filósofo uma questão pelo desvelamento do ente, pelo deixar o ente ser o que ele é e como ele é. Nesse sentido, diferente da ciência atual em que os conceitos fundamentais não contemplam um embasamento ontológico, a ciência para Heidegger deve antes de tudo conquistar os conceitos ontológicos originários antes de qualquer definição dos seus conceitos fundamentais (HEIDEGGER, 1999b).
Em certa medida essa postura heideggeriana relativiza a ciência, pois o científico se torna um desdobramento do ontológico. Tal relativização elucida a crise da ciência em termos
de sua própria estrutura e de sua relação com o homem. No momento em que o fundamento da ciência se torna a apropriação do ser, em termos de compreensão do ente enquanto ser ela passa a ser entendida como uma intencionalidade, como uma orientação particular em relação aquilo que nos cerca e coloca tal compreensão como aquilo que ela é: um movimento existencial.
O compreender só existe enquanto àquele que é capaz de compreensão. Compreender é algo que perdura por todo tempo e por toda parte sempre que nos postamos diante dos entes, isto é, é um movimento pré-científico. Na ciência reside uma compreensão prévia do ser oriunda de uma lida cotidiana com o mesmo. O questionamento de Heidegger sobre a ciência retira-a de sua objetividade absoluta e a trata como uma questão não mais do ente, mas “do ser mesmo e do fato de a apreensão e determinação da constituição ontológica do ente tornarem tal ente acessível ao conhecimento científico” (HEIDEGGER, 2009, p. 203). De outro modo, a ciência parte já de um lugar próprio: o lugar de abertura do ser.
A ciência como uma ciência existencial se torna uma questão para a ciência geográfica quando traz a peculiaridade: ela se ocupa essencialmente com o entendimento do homem como ser-no-mundo. E esse entendimento quando lançado no plano ontológico, como orienta a fenomenologia, coloca a Geografia em busca de uma compreensão mais original dessa condição de ser-no-mundo. A discussão ontológica encaminha a articulação entre as proposições científicas e o acontecimento do ser-no-mundo em termos de uma experiência geográfica (RELPH, 1985). Os geógrafos humanistas tem uma afinidade fundamental ou vital com o seu objeto: a ciência geográfica tematiza a experiência cotidiana do mundo. O ponto é que, nessa perspectiva, o mundo funciona ao mesmo tempo como fundamento e objeto da geografia (PICKLES, 1985). Esse posicionamento está vinculado a um comprometimento com uma nova proposição do fazer científico que a incorporação da fenomenologia trouxe à Geografia.
Buscamos mostrar nos seguintes itens como a geografia é esta ciência existencial, em Heidegger, pelas duas chaves do Habitar Poético e da Linguagem.
Habitar poético
O habitar chega a Heidegger desde uma pergunta por uma ontologia da espacialidade do ser que nasce nessa ligação entre uma ontologia fundamental e fenomenologia existencial. Esta pergunta pela espacialidade do ser surge pela necessidade de procurar a essência do próprio habitar, que no caso de Heidegger acontece graças ao poético. Esta busca pela
espacialidade do ser é em si uma busca pela própria espacialidade humana, ao tornar-se uma busca desde o mesmo movimento existencial no que se apresenta o conhecer.
A necessidade de perguntar-se por este habitar enquanto habitar poético vem desde a urgência de questionar essa ruptura ocasionada no habitar por umas ciências desvinculadas do mundo da vida (HUSSERL, 2008). Esta desvinculação do mundo da vida é representada como uma separação do ser e o estar no mundo que se encontra fundamentada em um conhecimento que separa: o ser e o ente, a essência e a existência.
O que este presente nesta crise e que no se aparece visivelmente é a perda da própria espacialidade do ser, pois, ao falar de um ser-e-estar-no-mundo como duas dimensões distantes se esta fazendo alusão a uma relação entre homem e espaço onde o “o homem esta de um lado e o espaço de outro” (HEIDEGGER, 2012a, p. 136). Assim, a pergunta que faz Heidegger pelo habitar termina sendo a pergunta base da ciência geográfica, já que como ele fala “a relação entre homem e espaço nada mais é do que um habitar pensado de maneira essencial” (HEIDEGGER, 2012a, p. 137).
Dentro de esta pergunta pelo habitar se apresenta então uma discussão muito profunda na que se vislumbra o problema de compreensão da relação homem-espaço presenta nas ciências. Para evidenciar este problema e como ele se evidencia nessas ciências Heidegger mostra os traços essências desse pensar, encontrando neles um espaço desvelado desde dois radicais opostos: um materialismo no que o espaço só é um objeto exterior ao homem ou um subjetivismo no que o espaço só é por uma vivência interior.
Nesta ideia de espaço separado do homem esta concepção do espaço como mera quantidade, como mera extensio se configura como: uma separação sujeito/objeto e uma abstração desde três dimensões: altura, largura, profundidade. A questão aqui é que estas dimensões não chegam a se perguntar pelo ser esquecendo o traço principal do espaço presente na existência, razão pela qual este espaço como mera extensio nunca consegue chegar a considerar o mundo em si, e só chega a ele desde sua representação como abstração.
O problema da compreensão do homem e do espaço que se presenta em uma compreensão de ser-e-estar-no-mundo separados é planteada por Heidegger em termos de um construir separado do habitar. Segundo ele, se cria a falsa ideia de que o construir e o habitar estão separados, o que implica a sua vez que nossas ações cotidianas, nossas experiências diárias se concebem separadas daquilo que somos. A ideia de que podemos construir, fazer algo sem que este fazer seja parte do que nos somos é uma ideia que cria uma concepção de ruptura existencial. Esta ruptura ocorre na medida em que o construir é mero meio para um
fim chamado habitar. O construir se transforma em um mecanismo falto de valor próprio, convertendo-se em simples instrumento de uso para chegar a algo. Assim, em este construir nem as experiências, nem as existências são relevantes, pois, são simplesmente um mero instrumento para chegar a um além. Não se trata de que estejamos em um lugar e sejamos em outro, da mesma maneira que não se trata de construir em um lugar e habitar em outro.
Surge a impossibilidade de desvelamento do ser na impossibilidade do homem para compreender seu estar no mundo como maneira de ser no mundo; aparece uma confusão onde as maneiras como o homem é no mundo não só consideradas como própria essência de seu ser. Esta cisão entre o habitar e o construir se expressa como uma impossibilidade tanto de acesso ao ente quanto de manifestação do ser, ou seja, se manifesta como uma impossibilidade de desvelamento do ser.
Frente a esta impossibilidade que brota da separação entre o habitar e o construir Heidegger propõe voltar ao ser com uma ontologia fundamental desde uma fenomenologia existencial. Em esta fenomenologia existencial ele religa construir e habitar desde o mesmo ser. O habitar heideggeriano não acontece como metafisica do homem sobre o mundo e sobre as experiências cotidianas, senão que emana do acontecer existencial em que o Dasein se expressa na medida em que habita; como configuração do mundo em que o experenciar é manifestação do ser.
Para Heidegger o construir e o habitar tem um pertencimento mutuo. Para compreender este pertencimento mutuo ele volta à origem mesmo das coisas procurando na etimologia que lhe ajude a desvelar estas relações, aí encontra que a palavra alemã bauen quer dizer tanto construir quanto habitar, sendo o habitar um construir originariamente. Além disso, encontra que a palavra bauen tem a mesma origem que as palavras bin e ich bin que querem dizer eu sou, tu és (HEIDEGGER, 2012a, p. 128). Graças a este fascinante descobrimento Heidegger consegue religar o ser e o fazer, o ser e o estar. Contudo, ainda falta aprofundar mais nesta pergunta pelo habitar, ainda falta recapacitar e refletir mais sobre esse esquecimento “do habitar como traço fundamental do homem” (HEIDEGGER, 2012a, p. 128), pelo qual aparece no pensamento heideggeriano a poética.
A poética aparece como o construir originário, inaugural, ou seja, como o habitar próprio do homem. A poética traz ao homem para a terra (HEIDEGGER, 2012b, p. 169), religa o distanciamento do mundo vivido da ciência. Esta poética nasce com o Dasein como ser-e-estar-no-mundo que cria mundo no momento que se cria a si mesmo. É a capacidade de revelação do Dasein que ao deixar aparecer os entes aparece, ela é a possibilidade
desocultação,é também maneira de apropriação do espaço, maneira inaugural de apropriação é o “construir em sentido inaugural” (HEIDEGGER, 2012b, p. 179).
Essa maneira de apropriação da poética surge no momento em que o espaço se deixa de pensar como extensio para pensar-se em sua essência. Nela o espaço matemático, onde o homem e suas intenções não tinham como ser dão passo a um espaço que acontece com o experenciar. O reconhecimento do poético é pelo tanto o reconhecimento do Dasein como aquele que dá-espaço, aquele que doa espaço ao momento que habita, isto é, o reconhecimento de um espaço existencial, do lugar.
Em este lugar não é o espaço o que configura lugares senão que “são os lugares que propiciam lugares” (HEIDEGGER, 2012b, p. 134), o espaço é o “lugar arrumado, liberado” (HEIDEGGER, 2012b, p. 134), ou seja, só mediante o habitar, mediante a apropriação do homem no mundo é possível que apareça aquilo que chamamos de espaço. A ideia de um espaço como medida reduzida desde a compreensão matemática do cogito cartesiano não se pode pensar mais. As medidas não podem ficar separadas do Dasein¸ elas não são a maneira como compreende o mundo senão que são as maneiras como conquista o mundo, as maneiras como é no mundo, são a mesma medida de seu ser.
Assim o homem só é na medida em que habita e habita plenamente na medida em que habita poeticamente, compreendendo este habitar poético como o deixar aparecer ao ser liberando junto a este ser sua espacialidade.
O sentido ontológico da linguagem
Dizer. Pensamos nessa palavra quase sempre sem nos deter, associamos à comunicação ou à oratória. Algo que transmitimos, isto é, que parte de alguém e alcança outrem, uma projeção sonora que verbaliza pensamentos e os faz conhecidos. Contudo, se dizer é comunicar, então o que fazemos é transmitir uma mensagem, que estamos mais ou menos aptos a codificar e reconhecer. O dizer expressa em palavras aquilo que de outra maneira seria o não dito. As palavras, de outro modo, seriam a própria possibilidade, de acordo com dicionário Michaelis, de manifestar ou mostrar.
Comunicar é ainda colocar em contato e ligação, é o que entendemos como o princípio de nosso dizer, isto é, poder nos colocar em relação. A questão aqui é que assumimos um propósito prático para a palavra, podendo as utilizar enquanto ferramentas. De outro modo, a palavra permanece a serviço do homem. Isso não é de todo um equivoco, mas engessa nossa compreensão sobre a linguagem. Se olharmos no dicionário Michaelis, a palavra é definida,
ainda, como um conjunto de sons representado graficamente pelas sílabas de qual insurge uma significação. Temos então, que ela é uma representação. Em termos materiais, pensamos a palavra como símbolo ou como código. Não podemos negar esse seu caráter, mas não podemos nos ater a ele e reduzir nosso entendimento a essa materialidade. A palavra é escrita, ela é um código, mas não é só isso. Ela como representação é uma mediação e se pararmos nela nos desencorajamos de perguntar por sua essência.
Pensemos naqueles que trabalham com as palavras. O artista literato não as toma de forma tão rasa, apenas, e somente apenas, como seu instrumento de trabalho. Sua relação com as palavras alcança níveis mais íntimos. A relação arte-linguagem não é apenas uma forma possível de linguagem, mas sim a possibilidade de colocar em ação a própria proposta de uma linguagem da essência. Porque a linguagem, artística especialmente, radicaliza a proposta de Heidegger da palavra como uma potencia reveladora do ser (HEIDEGGER, 2012c). Para o escritor a palavra é a própria possibilidade do mundo: o mundo é erigido em palavras. Que isso quer dizer?
Sempre que nos deparamos com algo que desconhecemos logo perguntamos “qual o nome”, que palavra está associada a esse desconhecido. A princípio pode ser apenas que não estamos familiarizados com esse nome, isto é, o desconhecido permanece assim até que tomamos conhecimento de seu nome. Mas o desconhecido pode ainda ser inominado. Nesse caso nos postamos diante de outra circunstância, não a da ignorância quanto ao nome, mas a necessidade de fundação. É a palavra que irá instituir esse desconhecido como conhecido, que irá nomear e trazê-lo para o mundo enquanto mundo. A princípio parece simples, ao atribuir um nome eu promovo o desocultamento desse desconhecido perante o qual me posto e ele adentra ao mundo. Mas esse ato envolve uma travessia, porque exige conhecer o desconhecido e dizer, então, qual o seu nome ou aquilo que ele é.
A palavra desvela o terrestre e funda o mundo. O artista funda o mundo, já que está sempre expandindo seus limite, porque está sempre em busca daquilo que não é dito, do inapropriado, do enigmático e trabalha por um estado pleno de desvelamento daquilo que ele, intencionalmente, se direciona. Ele estabelece uma relação diferente com as palavras, ele não as reivindica como seu instrumento, a palavra é abertura, ela mantém a abertura do mundo. Mas será que tal relação está circunscrita ao artista? Não. As palavras mantém a abertura do mundo e todos os homens estão lançados no mundo. A palavra é o fundamento do mundo de cada um dos homens. Heidegger (1991) vai dizer que a linguagem é a casa do ser. E que é a
linguagem que dá a humanidade do humano. Como podemos compreender tal afirmação? Teremos que pensar a relação do homem com a linguagem.
Quando pensamos a relação do homem com a linguagem devemos pensá-la também como a relação do homem com aquilo que o circunda, com o terrestre, mas o terrestre enquanto mundo. Não pode passar despercebido esse entrançamento linguagem-homem-mundo. É porque o homem se lança no mundo, existe enquanto ex-sistence, se volta para as coisas com intencionalidade que ele estabelece uma relação de coexistência com essas coisas. Tal relação se desdobra em um ato de nomeação, um ato fundador. É porque estamos em relação que sentimos a necessidade de nomear. Mas, o fazemos para conferir uma singularidade? Para distinguir? É um possível entendimento, orientado pela inclinação a organização e sistematização, que certamente é uma característica humana. Mas, no fim, qual o real problema? Nomear não tem o efeito, exclusivo, de pura distinção, de uma apurar as coisas. A palavra, ao nomear, vigora essa relação. A palavra resguarda o encontro entre homem e coisa, sempre respeitando a circunstancialidade em que ocorreu esse encontro.
Heidegger coloca que a língua é como uma flor que floresce do terrestre (HEIDEGGER, 2012c). Podemos pensar na criação das palavras como uma poética da terra, no sentido de que o poético é o desvelamento, a palavra desvela esse terrestre, porque floresce desse mesmo. De outro modo, nos inspirando em Heidegger, realizamos uma hermenêutica do terrestre (da grafia terrestre), porque a palavra traduz essa escritura e retira a cobertura, o véu do terrestre e o deixa mostrar-se enquanto mundo. A linguagem é a potencialidade de desvelamento da Terra, porque a linguagem é sempre fruto de nossa experiência de ser-e-estar-no-mundo. O homem, pela sua humanidade, sente uma necessidade de dizer, de falar sobre essa experiência. É a palavra que dá voz aquilo que permanecia em silêncio, é ela que torna visível esse invisível que é intuído, mas que se faz presente quando dito.
CIÊNCIA GEOGRÁFICA FENOMENOLÓGICA
A Geografia no Brasil nas últimas décadas tem se tornado em um campo mais fértil para uma reflexão aprofundada sobre o próprio fazer e pensar da geografia, tal abertura tem se frutificado com discussões a respeito do que significa a cientificidade que tem orientado tanto as ciências humanas como as ciências naturais. A pergunta que orienta essas reflexões na Geografia não é circunscrita a esse campo, e sim abrange preocupações com a condução que a ciência moderna tem dado as possibilidades do conhecimento e as formas de conhecer
humano, isto é, tal ciência tem conduzido o conhecimento para campos dissociados do mundo e de questões existências humanas.
A Geografia buscando repensar a produção do conhecimento tem se apropriado de uma discussão fenomenológica e proposto associar o conhecimento, ou o fazer científico com a própria experiência de ser-e-estar-no-mundo. Nessa busca a Geografia tem tensionado seus próprios limites e se aproximado de campos diversos, ou buscando contribuições em diversas humanidades. Dentre essas aproximações a filosofia, sobretudo a fenomenologia, tem sido responsável por uma série de revisões em suas conceituações fundamentais, em especial a do espaço. Nesse sentido a Geografia tem caminhado questionando-se desde uma filosofia do espaço, desenvolvida por diversos filósofos que tem atentado para a geografia e suas problemáticas, os quais que tem se orientado fortemente pela proposta heideggeriana da espacialidade humana. Isso tem motivado os geógrafos a adotarem uma outra perspectiva para pensar uma geografia. A fenomenologia tem adentrado a Geografia como mais do que uma inspiração, ela tem permitido a ciência geográfica pensar-se como uma ciência existencial de fundo ontológico.
Essa ciência existencial tem permitido recuperar a ligação do conhecimento com o mundo-da-vida desde a experiência de ser-e-estar-no-mundo. O habitar poético e o sentido ontológico da linguagem são caminhos para buscar desvelar essa experiência desde suas bases existenciais. O habitar poético nos leva a refletir sobre nosso cotidiano como ser-e-estar-no-mundo, quando nos perguntamos por um habitar ligado a um construir, ligado a um fazer, onde nossos atos, nossas vivencias são configuradoras de nosso próprio ser, de nossa própria existência. O sentido ontológico da linguagem advém de uma busca por romper o distanciamento ontológico entre o ser da coisa e a própria linguagem, de modo a buscar uma linguagem capaz de expressar esse ser-e-estar-no-mundo desde sua própria essência.
Esse esforço que a Geografia tem empreendido de questionar seus próprios conceitos fundamentais tem levado a um questionamento sobre a condução das ciências humanas, em especial, por um remodelamento das metodologias predominantes adotadas das ciências naturais que conduziram a uma omissão da subjetividade humana. A própria discussão da espacialidade humana cunhada desde a fenomenologia e da ontologia heideggeriana tem um papel preponderante para reaver a subjetividade humana rompendo com a dicotomia sujeito e objeto e com a neutralidade axiológica presente na ciência moderna. Nesse sentido, os esforços em pensar uma ciência geográfica fenomenológica podem levar à reverberações na condução das ciências humanas ao se aproximar de uma busca por uma ciência originária que
parta desde o próprio fundamento do ser-no-mundo, isto é, que o ser-no-mundo possa se tornar o solo comum aos saberes ou ao conhecer humano.
REFERÊNCIAS
ALES BELLO, Ângela. Introdução à Fenomenologia. Tradução Jacinta Turolo Garcia e Miguel Mahfound. Bauru: Edusc, 2006.
DARDEL, Eric. O Homem e a Terra: natureza da realidade geográfica. São Paulo: Perspectiva, 2011.
DELEUZE, Gilles; GUATARRI, Félix. Mil Platôs. Tradução Ana Lúcia de Oliveira, Aurélio Guerra Neto e Célia Pinto Costa. Vol 1. Rio de Janeiro: Editora34, 2011.
HEIDEGGER, Martin. Carta sobre o humanismo. São Paulo: Moraes, 1991. 50p.
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