Zen e as Aves de Rapina (Thomas Merton)_ebook

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A Gota e o Oceano

MURILLO NUNES DE AZEVEDO

O gosto do Zen despertado no Ocidente é em parte, a sadia reação de pessoas exasperadas com a herança de quatro séculos de cartesianismo: a deificação de conceitos, a idolatria pela consciência refletiva a fuga da realidade para ater-se ao verbalismo, à matemática e à racionalização. Descartes fez do espelho em que o eu se encontra um fetiche. O Zen o despedaça pondo-o em frangalhos.

Thomas Merton

NESTE instante milhões de seres nascem, milhões morrem. Caem as folhas. As ondas chocam contra as rochas. Bilhões de acontecimentos simultâneos. Efervescência. Mas as limitações dos veículos através dos quais a consciência se expressa dá aos homens a impressão linear dos acontecimentos. Cada um deles é único, instantâneo, e deixa da sua breve passagem um traço como o registro de uma partícula atômica numa câmara de gás. Essa trajetória é o resultado de uma série de encontros. Reflete a marca de uma presença. Tudo está interpenetrado no Todo como gotas de um mesmo Oceano.

No poema hindu Bhagavad Gltã, seu personagem central, Arjuna, suplica a Krishna a emanação corporificada sob a forma humana do Absoluto que lhe revele a verdadeira face da Realidade. E então viu:

"Assim como as chamas destruidoras do Tempo, contemplo teus dentes poderosos,

eretos, alinhados nas mandíbulas escancaradas. Ninguém encontrará abrigo ou misericórdia. ó Senhor Supremo de todos os mundos!

Todos, amigos, inimigos, desconhecidos, nós mesmos, a multidão que passa como um rio

vão sendo tragadas por tua imensa boca.

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A visão de Arjuna revela a Realidade tal como é. Nua, sem proteções psicológicas e embelezamentos. É a forma Zen pondo em frangalhos o espelho onde o "eu" se reflete.

Tailândia. Bangkok. Dia 10 de dezembro. 1968. 14 horas. Calor. Num quarto um homem liga um ventilador. Choque? Colapso? Um corpo cai junto com o ventilador. Lá fora, no rio, os barcos continuam a passar rumo ao Mercado. Nas lojas, peixes coloridos dão voltas dentro dos aquários aguardando os fregueses. Gaios de briga se engalfinham num ringue. A multidão de apostadores grita. Ventilador trabalhando, cortando a carne do homem morto caído no chão. Sangue jorrando.

No final da vida de Thomas Merton os acontecimentos chocam-se como ondas conflitantes que se fragmentam em milhares de gotículas. Nos mosteiros budistas monges recitam sutras. Outros meditam. Cochilam. Alguém bate na porta do quarto. Ventilador trabalhando. Batidas. Ventilador girando. Porta arrombada. Ventilador desligado. Polícia. Médicos. Padres chegando. Corpo lavado. Corpo vestido. Hábito de monge. Recitação lenta do rosário. O saltério. Murmúrio das preces. As cigarras cantando na tarde que cai. Um caixão envernizado aguarda no aeroporto. Acontecimentos. Caixões com soldados norte-americanos vindos do Vietnã. Misturado a eles um monge ruma ao Leste. O Oceano Pacífico lá embaixo reflete a lua. Os pilotos tomam café e contemplam os mostradores iluminados no painel de instrumentos. Bocejos. Thomas Merton voltando a casa. Acontecimentos. Simples acontecimentos. Oceano. Um novo dia começa a surgir.

As ondas voltando para trás. Há 2.600 anos um homem sentado sob uma árvore atinge a plena iluminação: o Nirvana. Uma gota transforma-se em Oceano. O Buda, o iluminado, o plenamente desperto, o Príncipe Sidarta Gautama que tinha abandonado todos os reinos terrenos "via" a configuração do Eterno. Paz. Paz suprema. Sente as limitações da palavra para transmitir essa vivência de planos de consciência que o homem comum nem sonha. Tem então a visão simultânea dos acontecimentos. Diante de si a existência é como um lago onde se encontram bilhões de sementes de lótus, que na gran-de maioria estão no fundo, mergulhadas na lama, apodrecendo silenciosamente para que a vida possa nascer. Outras, começam a germinar e procuram vencer a água escura em busca de algo que não vêem mas que apesar disso as atraem. Poucas se aproximam da superfície das águas. Pouquíssimas romperam a linha divisória e em pleno ar, expostas ao sol, co-meçam a entreabrir as pétalas.

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Cada uma delas é um ser num estágio diferente de desenvolvimento. Recebendo da luz do sol uma mensagem diferente, apropriada à sua natureza.

As ondas vão indo para frente. Há 2.000 anos um homem morre na Cruz. Falava dos pobres de espírito, dos puros de coração. Dos simples, dos mansos. Dos autênticos que verão em si o Senhor. O reino de Deus tem muitas mansões. "Aprendei a parábola da figueira: quando já os seus ramos se renovam e as folhas brotam sabeis que está próximo o verão." As suas palavras foram registradas na letra fria dos textos. Foram repetidas por muitos. Mas poucos as "compreendem". Pois compreender é viver em si a experiência. E aquele que vive no verbalismo está escravo dele. É preciso sentir as folhas brotando para termos a consciência do "verão" que se aproxima.

Em todas as religiões encontra-se, mais ou menos mergulhado, um apelo que chamaríamos Zen, para o abandono do superficial e a busca do essencial.

Thomas Merton sentia-se atraído pelo Budismo e pelas religiões asiáticas pois sentia a necessidade de um encontro com as raízes que estão além do mero verbalismo. Essas religiões não se julgam exclusivas, nem detentoras da Verdade. São acessíveis e tolerantes em seus conceitos demonstrando uma abertura de consciência que se encontra no Cristianismo primitivo mas que por força de injunções políticas e sociais foi sendo amortecida na interpretação ao pé da letra dos textos bíblicos. Nada é pior do que a estrutura burocrática, temporal, visando resultados concretos para asfixiar a verdadeira espiritualidade. Merton era um místico e como tal falava uma linguagem que está acima das limitações temporais. Profundamente lúcido tinha a convicção que a maioria dos homens não vive. Movimenta-se apenas. Choca-se ao sabor dos acontecimentos. Nas "Reflexões de um espectador culpado" afirma:

"A sociedade massificada se compõe em realidade de indivíduos que, se entregues a si mesmos, sabem que são zero, e que ajuntados uns aos outros numa multidão de zeros, têm a impressão de adquirir realidade e poder."

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A triste realidade é que poucos sentem o Absoluto, Deus, ou o nome que queiram dar. A existência humana transformou-se numa simples rotina na qual os acontecimentos nos impelem a pensar e agir mecanicamente. O diálogo transformou-se em zumbido de máquinas cada qual girando no seu eixo . o "eu", engrenado a outras máquinas visando o quê? Agitação. Futilidade. Mediocridade. Imbecilização em massa. Docilidade para que poucos tirem proveito de muitos. Thomas Merton era um crítico mordaz da Civilização de desperdício que cultuamos como um moderno Deus. Assim pensava sobre os padrões de vida norte-americanos:

"Desperdiçamos nossos recursos naturais, bem como os dos países subdesenvolvidos, ferro, óleo, etc., de maneira a encher as cidades e estradas com um tráfego congestionado que é, na realidade, em larga escala, inútil e um sintoma da agitação inoperante e fútil de nossa mente."

O automóvel para ele era símbolo de um estado de espírito. Dizia: "A meditação sobre o automóvel: qual o seu emprego, o que representa o automóvel como arma, como autopro-paganda, como bordel, como meio de suicídio, etc. poderia levar-nos ao próprio cerne de todos os problemas americanos atuais: racismo, guerra, crise do matrimônio, fuga da realidade para o mito e o fanatismo, crescente brutalidade e irracionalidade dos costumes americanos."

A sua atração pelo Zen foi imediata, pois o Zen valoriza a natureza, a humildade, a espontaneidade, a volta a uma autenticidade perdida. A poesia foi fortemente influenciada por essa Escola no Japão. E Merton era um poeta. O Haikai, poema sintético com 17 sílabas, dá em leves toques o âmago da ex-periência do autor. É uma jóia de síntese. Merton, o autêntico, o homem que procurou em toda sua vida ser aquilo que era em essência, em inúmeros trechos da sua enorme bagagem literária revela o mesmo estilo direto de descrição da realidade. Vejam como banais acontecimentos são transfigurados por um tratamento Zen:

"Aurora escura. Debaixo de algumas nuvens altas, lastros de vermelho matizado. Um desenho de roupas estendidas, de grampos para suspender roupas no varal, de vultos nebulosos. Abstração. Não há como captá-lo. Deixe ficar."

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Ou esta outra que é um verdadeiro Haikai em sua estrutura psicológica: "Tarde tranqüila. Colinas azuladas. Lírios balançam ao vento. Este dia jamais voltará."

Sintam o toque ligeiro, a pincelada do pintor Zen nesta descrição: "Frias estrelas. Vapor que sobe da cozinha até a noite gelada (4 da madrugada). Geada ao lado da pilha de carvão da parte de fora do compartimento do fogão. Pão manchado, caído ao chão a espera dos passarinhos. Ruído dos passos na escada, enregelada, de madeira, que leva à cozinha da enfermaria. Flamingos na folhinha da Standard Oil na cozinha, Chá quente."

O padre Luís, como Merton era chamado pelos trapistas, possuía a visão Zen da realidade que nos cerca. Suas fotografias, seus desenhos, são uma comprovação do mesmo ângulo estético que caracterizam a pintura chinesa e japonesa influenciadas pelo Zen. A valorização do vazio, das coisas insignificantes ao homem apressado que não olha os musgos, os velhos muros descascados, os galhos secos, os objetos marcados pelo uso. A solidão de uma floresta. A plenitude do deserto. Participação. É preciso a todos os momentos cultivar o silêncio como planta tenra, para que possamos encontrar a solidão no meio do mundo. Cada objeto, cada ser, cada instante é um mistério pleno de significação. Debaixo da superfície das coisas está a base última onde elas se encontram. Cada uma delas é um caminho aberto para o encontro com aquele que as sustem em sua grandeza infinita. O encontro é um ato de silêncio. Pois não há participação sem silêncio. Silêncio da fonte que brota no deserto. Do lótus que desabrocha. Da lágrima que escorre. Tudo se resume, então, segundo o Zen, na busca desse silêncio no meio de um universo de ruídos. A atitude deve ser a da observação pura dos que se sentam e contemplam sem procurar se envolver com os acontecimentos. O Zazen. que é o sentar de acordo com certas regras, é em suma o Zen. Sem ele não é possível atingir o que não se atinge quando vivemos mecanicamente. O simples ato de sentar, que muitos vêem como uma força de meditação budista, é de imenso valor para homens que nunca conseguiram parar no meio dos acontecimentos e são envolvidos por eles. O sentar é a parada em pleno movimento. A inação na ação. A leveza do gesto, o reflexo automático de um lutador de judô, ou de um mestre de espada. A flexibilidade do bambu, a agilidade de um gato. O toque ligeiro de um pintor numa tela de seda deixando o registro de sua passagem para toda eternidade. É, em suma: plena atenção. Viver o aqui e agora em plenitude.

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Há uma estorinha Zen de um lutador chamado O-nami que significa Grandes Ondas que reflete totalmente o significado do imenso valor da meditação. O-nami era possuidor de grande força e conhecia todos os segredos do Judô. Quando treinava em particular era capaz de derrotar a todos inclusive seu mestre. Mas em público, até mesmo um principiante o vencia. Procurou então um mestre Zen para aconselhá-lo. O mestre morava num pequeno templo nas vizinhanças. "Grandes Ondas é o teu nome", falou o mestre. . "Permanece no templo esta noite. Medita sobre o teu nome. Imagina o oceano." O-nami sentou-se em meditação tentando imaginar-se como as ondas. Gradualmente começou a sentir-se mais e mais como elas. E começou então a chocar-se com as rochas destruindo-as. Depois foi aos poucos invadindo a terra e levando tudo de roldão com sua força. Destruiu o próprio templo em que estava. O Buda no altar foi levado. No meio dos vasos de flores. Antes da madrugada nada mais restava na consciência de O-nami a não ser o ir e vir de um oceano imenso.

Quando o instrutor chegou pela manhã O-nami, imóvel, sorria. O mestre despertou-o com um vigoroso toque no ombro e lhe disse: "Agora nada mais pode te perturbar". Naquele mesmo dia O-nami se transformou no maior lutador do Japão.

O mesmo ocorre conosco. É necessário despertar para a grandeza que somos, ACORDAR! MAS COMO É DIFÍCIL. A existência humana transforma-se numa simples rotina de fatos que nos impelem a pensar, agir mecanicamente. Em todas épocas os textos de uma tradição verdadeiramente religiosa, que está acima da pura religião maquinai da maioria dos ho-mens-máquinas, chama a atenção da necessidade do homem despertar para a Realidade. No Katha Upanishad está dito:

Este é o caminho. Esta é a mente suprema. Ele está oculto em todas as pessoas.

Por esta razão não brilha!

Mas é visto pelos grandes videntes.

LEVANTA-TE! DESPERTA!

A senda é estreita como um fio de navalha.

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O Absoluto está oculto em todos. Se está oculto é porque inconscientemente não permitimos que ele surja. O homem fechado, o egoísta enrolado em torno de um "eu" ilusório é como um casulo que ainda não sonha que poderá ser borboleta. E como casulo geralmente morrerá. Perdendo a oportunidade da transfiguração.

A Regra dos Monges de São Bento é totalmente autêntica quando no prólogo chama atenção para que:

"...abramos os olhos a luz deifica e, de ouvidos atentos, escutemos a exortação que todos os dias, em altos brados, nos dirige a voz divina por estas palavras: Se hoje ouvirdes a sua voz, não queiras endurecer vossos corações. E ainda: Quem tiver ouvidos para ouvir, escute o que o Espírito diz às Igrejas. E que lhes diz?: Vinde, filhos, e ouvi-me; ensinar-vos-ei o temor do Senhor; correi enquanto tendes o lume da vida, não vos atalhem as trevas da morte."

A Luz existe. Ela não tem culpa se os homens continuam de olhos fechados. A abertura dos mesmos depende do esforço de cada um. Façam um exemplo real. Fechem os olhos. Sintam a escuridão. Imaginem o que será o mundo de um cego de nascença que nunca tenha sentido a diversidade das formas e cores. Abram os olhos e vejam como se estivessem vendo pela primeira vez. O mesmo poderá ser feito com todos os outros sentidos. Todos eles são portas de comunicação com o Absoluto. Depende somente do uso que deles fazemos, mecânico ou desperto, para que tenhamos a consciência da luz deifica da exortação que em "Altos brados" a voz divina nos apela. Sintam a importância do Aqui e Agora, do instante mágico onde tempo e espaço se fundem numa presença sensível na advertência: "correi enquanto tendes o lume da vida..." A maioria dos homens infelizmente passam pela vida como mortos." Thomas Merton sentia isso profundamente ao dizer:

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"O homem está pronto para se tornar um deus e, era vez disso, parece, por vezes, ser um zumbi."

O Zen-budismo procura despertar o homem o mais rápido possível, usando para isso métodos pouco convencionais, pois nada é mais urgente, mais vital, do que esse despertar. É difícil dizer o que seja antes do acontecimento. Tão difícil como transmitir em palavras a experiência da água fresca escorrendo numa garganta sequiosa.

É a mesma razão que levou Merton em "A Vida Silenciosa" a exclamar: "A realidade significada pelo conceito é um mistério. Pois, concretamente, na terra ninguém sabe com precisão o que seja "buscar a Deus" enquanto não tenha se colocado em marcha para achá-Lo".

Só aqueles que sentiram essa Realidade. não importa o nome podem falar dela por experiência direta. Os outros são apenas seguidores, copiadores, repetidores em bilionésima mão do que não sentem. São como as rãs descritas num poema retirado dos Vedas da índia. Um texto com 5000 anos de idade segundo uns, e de idade imemorial de acordo com outras tradições. As rãs assim se expressam:

"Partem para os céus os hinos em louvor dos homens

que viveram virtuosamente. Cânticos aos sacerdotes que honraram os seus votos. Da mesma forma sobem aos céus os cânticos das rãs quando em cachoeiras as chuvas caem sobre a terra. A música das rãs mistura-se num concerto com a música das vacas acariciando mistura-seus novilhos." O Zen busca a verdade por trás das formas, a luz por trás das sombras. Não é uma religião fechada como Merton bem sente. É sim a Verdadeira Religião que está presente em todos os caminhos que levam o homem ao encontro consigo mesmo. Essa religião é o retorno simbólico do filho pródigo ao lar paterno de onde nunca se afastou. É a consciência da inexistência de qualquer problema na configuração de acontecimentos que nos envolvem. É o peru preso no círculo de giz ganhando a consciência da dimensão da liberdade. É a consciência da inexistência dos muros que antes nos isolavam e que desapareceram por completo. Tudo se resume no desaparecimento do problema. Analisemos a palavra problema.

É um conjunto de sons que expressa um estado psicológico descrito em outros idiomas por sons diversos. O som não nos interessa mas aquilo que representa. Vivemos obcecados por essa palavra. Analisando-a friamente veremos como ela existe no nosso cotidiano. Essa verdadeira fixação na existência de problemas, a consideração de que tudo em si é um problema priva o homem de sua liberdade inata de Ser. Um problema é uma configuração de acontecimentos instantâneos. A cada instante a configuração muda pois novos eventos são incluídos ou sobrepassados. Entretanto, a grande maioria das pessoas não vê as configurações dentro de um contexto mais amplo no qual estão harmoniosamente inseridas. Por exemplo, quando observamos uma coisa do ponto de vista das partículas subatômicas que as compõem ela se esvanece. Some-se como fumaça. O aspecto concreto da realidade transmuta-se e resta somente uma "mancha", verdadeira nuvem de acontecimentos em mutação constante. As "leis" que se aplicam são o princípio da indeterminação de Heisenberg, a física de Einstein, as matemáticas não-eu-clidianas. Há uma total modificação do "cotidiano". O mesmo ocorre, os "problemas" são outros, quando a coisa é observada do nível molecular. À medida que mudamos de escalas de observação criamos novos problemas e novas leis. Sente-se que o "problema" cessa de existir quando é visto numa configuração acima da anterior, então aparece unido numa estrutura maior e cessa de existir.

Compreendendo isso o Zen trata os problemas de uma forma direta. A própria palavra Buda é um problema para muita gente que se rotula Budista. Da mesma forma a palavra Cristo para os Cristãos. Ou a palavra Deus para os teístas. Deixem de lado o rótulo que nos separa, que não diz nada, e mergulhem na raiz que nos une. Certa vez um discípulo ardoroso perguntou a seu mestre sobre o Buda e recebeu como resposta:

"Limpa primeiramente a tua boca desta palavra!" É preciso que limpemos a boca e a mente de puros conceitos, sons sem significação para que possamos encontrar aquilo que não se encontra nas palavras. Aquilo que tem levado os homens a se debaterem uns contra os outros em discussões sem sentido. Thomas Merton possuía raro senso de humor que é uma característica Zen. Assim descrevia ele o choque entre intelectualismo e verbalismo:

"Pontífices! Pontífices! Somos todos os pontífices fazendo arengas uns para os outros, agitando nossos báculos uns para os outros, dogmatizando e ameaçando com anátemas!"

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O Zen é muitas vezes rude na sem-cerimônia com que trata as coisas "sagradas". Um monge cansado de meditar em silêncio a fim de alcançar o Buda procura o instrutor Ummon desesperado com seu fracasso. A resposta é seca: "Ele está no estrume". É única forma para acabar as arengas. Para muitos, falar desta forma "desrespeitosa" de um homem perfeito que alcançou a suprema iluminação, de uma flor da raça humana, pode parecer uma profanação. São entretanto recursos usados para despertar o homem. Para pro-duzir a visão do que está além da forma verbal, enquanto o homem não se liberar dessas "prisões" jamais poderá encontrar o que não se encontra quando se procura. A própria idéia da meta, do alvo, já é um impedimento ao encontro. A "procura" é um ato de plena humildade, de abertura, de libertação de tensões acumuladas no consciente e inconsciente. Os conceitos mais tradicionais têm de ser revistos sob uma luz da compreensão profunda. Pecado, virtude, moral, castidade, bem, mal são muitas vezes gaiolas que escravizam o homem. ''

Mestre Taisen Deshimaru escreveu um livro chamado Vrai Zen. Ê um instrutor que vai direto ao ponto. Conta ele a seguinte história a respeito do "problema" da castidade:

No tempo do Buda viviam dois monges, modelos de todas as regras. Dois exemplos de virtude. Cabeças imaculadamente raspadas, mantos sempre bem cuidados. Cumpriam todas as duzentas e tantas normas prescritas pela disciplina. Certo dia quando um deles procurava a cidade para esmolar vê-se diante de uma bela monja e não resiste a atração. 0 desejo reprimido o inflama. A tranqüilidade da floresta, o calor do dia, o perfume das flores falavam mais alto do que todas as regras. E o monge cedeu. Pela força submete a jovem. O outro, que vinha logo atrás, a tudo presencia oculto pela folhagem e sente-se tomado da mesma paixão. E procede exatamente como o primeiro. Depois afastam-se juntos, constritos, olhando o chão, como manda a regra, mas sentindo-se arrasados pela ação cometida. A jovem desesperada procura a morte no rio. Os monges torturados pelo remorso vão à presença do virtuoso Upali, encarregado pela Disciplina da Ordem monástica.

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Fazem a plena confissão dos crimes e são expulsos da comunidade. Seguem então pelos caminhos da floresta cada vez mais mergulhados em seus problemas até que diante deles surge Vimalakirti, o discípulo iluminado do Buda. É todo compaixão e sabedoria. Uma verdadeira estrela irradiando serenidade por todos os quadrantes. Ouve a trágica notícia e aconselha-os: A vossa falta é a de ainda pensar no fato passado. Não o façam reviver pensando nele. Concentrai-vos no Presente e renascei a cada instante! Continuai no caminho que escolhestes. Concentrai vossos esforços para que possais atingir a Verdade. Os monges seguiram o conselho e dentro em pouco tornaram-se seres perfeitos. Se nada tivesse ocorrido, se os "acontecimentos" momentanea-mente formados não os tivessem levado à ação cometida, continuariam sem dúvida presos às idéias das regras, da virtude, e permaneceriam adormecidos no conceito da virtude. Na palavra. Pois a virtude é muitas vezes apenas um conforto para não agir. O crime, o pecado fizeram com que atingissem pela dor à Sabedoria. As cadeias de ouro ou de ferro são, em última análise, apenas cadeias.

Thomas Merton, o autêntico, tinha a plena consciência da relatividade dos padrões de julgamento. Sentia como ninguém as Aves de Rapina que estão no título deste livro, e como vivemos nos alimentando da putrefação, adorando a morte quando a vida eterna é nosso Ser, ocultando sob palavras de Cristo, Buda, Tao, e tantas outras, o mistério vivo. Desesperava-se com o pieguismo. É autêntico quando explode na sua revolta contra o formalismo:

"Em certos momentos vemos um raio do Zen no meio da Igreja! Deveria, na realidade, haver muito mais. Mas nós o frustramos, raciocinando demasiadamente sobre tudo que há."

Na sua vocação monástica viu no monge um homem desperto ao mundo, mas ao mesmo tempo preservando o fogo vivo da vida interior. Sentiu o perigo de uma Igreja voltada apenas para aspectos sociais, políticos, econômicos. Constituído de monges homens comuns, cotidianos, impelidos como a massa anônima da humanidade-manada. Também não admitia o homem que se isolasse numa torre de marfim quando à sua

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volta o sofrimento e o ranger dos dentes cada vez mais se avolumam. Vai além ao denunciar:

"Temos de ter a humildade para, em primeiro lugar, tomar consciência de nós mesmos como parte da natureza. Negá-la resulta apenas em loucura e crueldade. Pode-se, sem dúvida alguma, ser parte da natureza sem ser o amante de Lady Chatterley". Como é imensamente difícil ser natural no-vamente! Redescobrir a Verdade, a autenticidade que existe no centro do Ser. Atingir o puro despojamento, a pobreza, a humildade, que nos permitem a humanização. É um desaparecimento, um vazio-pleno. Uma vivência.

Um fato extraordinariamente significativo são as últimas palavras proferidas por Thomas Merton numa conferência feita no encontro de religiosos de Bangkok. Terminada a enunciação do tema "Monarquismo e Marxismo" despediu-se dizendo: "And now I will disappcar". E agora desaparecerei. O resto é conhecido. Calor. Num quarto um homem liga um ventilador... Um choque? Colapso? Um corpo cai. Acontecimentos. Gotas. Gotas. Gotas. Uma gota torna-se o Oceano.

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Nota do Autor

ONDE jaz uma carcaça, aves de rapina voam em círculo e descem. A vida e a morte são duas coisas. Os vivos atacam os mortos; em proveito próprio. Os mortos nada perdem com isso. Ganham até, desaparecendo. Ou parecem ganhar, se é que devemos pensar em termos de perda e ganho. Será que abordamos o estudo do ZEN com idéia de que existe algo a ganhar nisso? Essa pergunta não pretende ser uma acusação implícita, É, no entanto, uma pergunta séria. Onde se faz um espetáculo em torno de "espiritualidade", "iluminação", ou simplesmente de "ligar", isso muitas vezes acontece porque abutres estão esvoaçando em redor de um cadáver. Esse voltear, esse vôo em círculo, esse descer, essa celebração de uma vitória não é o que significa o estudo do ZEN embora possa ser um exercício altamente útil noutros contextos. E enriquece as aves de rapina.

O Zen a ninguém enriquece. Não há ninguém para ser encontrado. As aves podem vir e esvoaçar em círculo por algum tempo no lugar onde se pensa estar o Zen. Mas, bem depressa, deslocam-

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se para outras paragens. Quando já se foram, o "nada", o "ninguém que ali estava, de repente aparece. Isto é o Zen. Ali estava o tempo todo, mas os abutres não o viram, pois não era seu tipo de presa.

Jogo de palavras do autor: no-body, isto é nobody, ninguém. Mas body é corpo e no indica a negativa. (N. do T.)

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Zen

E as Aves de Rapina

Primeira Parte

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O Estudo do Zen

Melhor ver a face do que ouvir o nome.

Sentença Zen

NADA EXISTE" declara Lévi-Strauss, "que possa ser concebido ou entendido sem a básica exigência de suas estruturas". Ele se refere aos sistemas primitivos de parentesco e do papel-chave desempenhado pelos tios maternos. E tenho de admitir logo de início que os tios nada têm a ver com o ZEN. Nem pretendo provar que têm. A sentença, porém, é universal: "Não há nada que possa ser compreendido sem as básicas exigências de sua estrutura". Isto le-vanta uma curiosa questão: eu me pergunto se o Zen poderia de algum modo ser encaixado nos moldes de uma antropologia estruturalista? E, em caso positivo, poderia ser "entendido", "compreendido"? Logo de saída, vemos que a questão pode, provavelmente, ser respondida por um "sim" e por um "não". Na medida em que o Zen faz parte de um complexo social e religioso, na medida em que parece estar relacionado com outros elementos de um sistema cultural "sim". Na medida em que o Zen é Zen-budismo, "sim". Mas, nesse caso, o que se encaixa no sistema é antes o budismo do que o Zen. Quanto mais o Zen for considerado budista, tanto mais pode ser apreendido como expressão do impulso cultural e religioso do homem. Nesse caso, pode o Zen ser considerado como de tipo especial de estrutura com exigências básicas que são exigências estruturais e, portanto, abertas à investigação científica e tanto mais poderá parecer ter um caráter definido a ser apreendido e "entendido".

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Quando estudado desse modo, o Zen é visto no contexto da história da China e do Japão. É visto como produto do encontro do budismo hindu especulativo, com o tauísmo prático chinês e até com o confucionismo. É visto à luz da cultura da dinastia Tang e dos ensinamentos de várias "casas". E relacionado com outros movimentos culturais. E estudado em sua passagem para o Japão e integração na civilização japonesa. E assim, grande número de coisas relativas ao Zen chegam a parecer importantes, até essenciais. O Zendo ou sala de meditação, o Zazen ou assentar-se. O estudo do koan. A veste. A posição do lótus. As inclinações reverenciais. As visitas ao Roshi e a técnica dos Roshis para decidir se já se atingiu ou não o Kensho ou Satori c para ajudar alguém a atingi-lo.

Considerado sob essa luz, pode, então, o Zen ser posto em comparação com outras estruturas religiosas por exemplo, a do catolicismo, com seus sacramentos, sua liturgia, sua oração mental (agora não mais praticada por muitos), suas devoções, leis, teologia e sua Bíblia. E ainda, suas catedrais e conventos; seu sacerdócio e sua organização hierárquica; seus Concílios e suas Encíclicas.

Pode-se examinar ambos e concluir que possuem algumas coisas em comum. Ambos utilizam certas características religiosas. São "religiões" Uma é asiática, a outra é ocidental e judeu-cristã. Uma delas oferece ao homem uma iluminação metafísica, a outra uma salvação de base teológica. Ambas podem ser olhadas como excentricidades, agradáveis sobrevivências do passado que já não mais existe mas que, mesmo assim, podemos apreciar, como se podem apreciar as peças teatrais de Noh, as esculturas de Chartres ou a música de Monteverdi. Podem-se ainda apurar as investigações e imaginar (bastante erradamente) que, por ser o Zen simples e austero, muito tem em comum com o monaquismo cisterciense que também o é ou o foi. E verdade que ambos demonstram o gosto pela simplicidade, e é possível que os construtores das igrejas cistercienses borgonhesas e provençais do século XII estivessem iluminados por uma espécie de visão instintiva do Zen, em seu trabalho que possui realmente a luminosa pobreza e solidão, chamada Wabi pelo Zen.

Contudo, estudadas como estruturas e sistemas, e como religiões, o Zen e o catolicismo não se interpenetram, como também não se misturam o azeite e a água. Pode-se supor que, tanto de um lado como do outro, desde o Zendo, da Universidade, do Mosteiro ou da Cúria, as pessoas cheguem a se encontrar para uma discussão polida e informativa.

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Todavia, suas diferenças permaneceriam invioladas. Retornariam às suas diversas estruturas e se instalariam novamente em seus sistemas próprios, havendo conseguido apenas o conhecimento suficiente para se reconhecerem inteiramente alheios um ao outro. Tudo isso é verdade enquanto o Zen for considerado como Zen budismo, como escola ou seita budista, como fazendo parte do sistema religioso denominado "a religião budista".

Quando, porém, olhamos um pouco mais de perto, encontramos adeptos muito sérios e responsáveis do Zen, negando, antes de mais nada, ser ele "religião"; negando, em seguida, tratar-se de escola ou seita e, finalmente, negando estar o Zen confinado ao budismo e suas "estruturas". Um dos grandes Mestres do Zen, por exemplo, Dogen, fundador do Zen Soto, disse categoricamente: "Quem considerasse o Zen como escola ou seita do budismo e o denominasse Zen-shu, escola-zen, seria um demônio".

Definir o Zen em termos de estrutura ou de sistema religioso é, na realidade, destruí-lo ou melhor, desentendê-lo completamente. Pois o que não pode ser "construído" não pode tampouco ser destruído. O Zen não é algo que possa ser apreendido quando colocado dentro de determinados limites ou ao receber características bem definidas, ou ainda, marcas facilmente reconhecíveis, de maneira que, ao vermos essas formas distintas e particulares, exclamamos: "Ali está!" O Zen não é compreendido por ser posto à parte em sua categoria própria, separado de tudo mais: "É isto e não aquilo". Pelo contrário. Nas palavras de D. T. Suzuki, o Zen, ultrapassando "o mundo dos opostos, um mundo construído pela distinção intelectual... é mundo espiritual de não-distinção que supõe atingir um ponto de vista absoluto". Entretanto, também isso poderia tornar-se uma armadilha se "distinguimos" o Absoluto do não-absoluto de maneira ocidental platônica. Assim, Suzuki acrescenta imediatamente: "o Absoluto de modo algum está distinto do mundo de discriminação. O Absoluto está no mundo dos opostos e não dele apartado * Vemos, por aí, que o Zen está fora de quaisquer estruturas e formas distintas, e que a elas não se opõe nem deixa de opor-se. Não as nega nem afirma; não as ama, nem odeia; não as deseja, nem rejeita. O Zen é conscientização não estruturada por forma ou sistema particular.

* D. T. Suzuki. The Essence of Buddhism, Londres. 1946, p. 9.

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É conscientização transcultural, transreligiosa, transformada. É, portanto, um senso do "vácuo". Pode, entretanto, cintilar através deste ou daquele sistema, religioso ou irreligioso, assim como pode a luz brilhar através de um vidro azul, verde, vermelho ou amarelo. Se o Zen tem alguma preferência, é pelo vidro simples, sem cor, e que é "apenas vidro".

Em outras palavras, considerar o Zen meramente e exclusivamente Zen-budismo é falsificá-lo e, sem dúvida, revelar que não se tem dele a menor compreensão. Contudo, isto não significa que não possa haver "zen-budistas". Mas estes certamente entenderão (precisamente porque são adeptos do zen) a diferença entre o Zen e o budismo que praticam. Isso, mesmo enquanto admitem que, para eles, o seu Zen é, de fato, a mais pura expressão do budismo. A razão disso, porém, é que o próprio budismo (mais do que qualquer "sistema religioso") está dirigido para além de qualquer "ismo" teológico ou filosófico. O Zen pode não ser um sistema (enquanto, ao mesmo tempo, como outras religiões, apresenta uma tentação peculiar aos sistematizadores). O verdadeiro impulso do budismo está dirigido para uma iluminação que é precisamente um desabrochar naquilo que está além do sistema, ultrapassando as estruturas culturais e sociais, os ritos e as crenças religiosas. (Isso, mesmo onde aceita muitas espécies de superestruturas sistemáticas, religiosas e culturais: tibetano, birmanês, japonês etc.)

Ora, se refletirmos um instante, teremos consciência de que no cristianismo também, assim como no islamismo, temos várias pessoas reconhecidamente fora do comum que vêem além do aspecto "religioso" de sua fé. Karl Barth,

por exemplo na tradição do protestantismo protestou contra

denominarem o cristianismo de religião. Negou com veemência que a fé cristã pudesse ser compreendida enquanto considerada como encaixada em estruturas sociais e culturais. Essas estruturas, segundo ele, nada tinham a ver com o Cristianismo, e eram, inclusive, uma deturpação do mesmo. Também no Islã, os sufis buscavam o Fana, a extinção do ser social e cultural, determinado pelas formas estruturais dos costumes religiosos. Essa extinção é uma aproximação no rumo da liberdade mística, em que o ser se perde e se reconstitui no Baqa algo semelhante ao Novo Homem do Cristianismo, segundo os seus místicos (inclusive os Apóstolos). Dizia Paulo: Eu vivo, mas neste momento não sou eu, e sim o Cristo que vive em mim.

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Segundo os ensinamentos do Zen, a descoberta da face original antes do

nascimento é a descoberta não de que se vê Buda, mas que se ê Buda. Este não

é como as imagens dos templos sugerem: pois já não existem imagens, e, portanto, nada se vê, ninguém vê, e existe um Vácuo em que as imagens não são concebíveis. A verdadeira visão disse Shen Hui ocorre quando não há visão.

Isto significa, portanto, que o Zen não comporta qualquer estrutura ou forma. Podemos lançar mão de determinados aspectos externos do monasticismo Zen-budista, juntamente com as pinturas, poemas, citações profundas apesar de concisas dos artistas ligados ao Zen, que nos auxiliam na compreensão da doutrina. A qualidade característica da arte chinesa e japonesa influenciada pelo Zen consiste na possibilidade de sugerir aquilo que não pode ser dito e, através da utilização de uma forma simples e reduzida, nos alerte para a ausência de forma. A pintura Zen nos diz apenas o suficiente para nos chamar a atenção ao que não se vê, mas que, ao mesmo tempo, está presente. A caligrafia Zen, através de sua flexibilidade, dinamismo, abandono, desprezo pela beleza e

estilo formal, revela a liberdade que não é transcendente em determinados

sentidos abstratos e intelectuais, mas que emprega um mínimo de forma, sem se ligar a ela, sendo, portanto, livre. A consciência do Zen é comparável a um espelho. Assim escreveu um moderno escritor Zen:

"O espelho é totalmente despersonalizado e desprovido de razão. Se surge diante dele uma flor, ele a reflete; se é um pássaro, ele também o reflete. O belo diante dele é belo, o feio nos aparece como feio. Tudo ele revela como de fato o é. Não possui poder de discriminação, nem consciência própria. Se alguma coisa se aproxima, ele a reflete; quando se afasta, ele se limita a deixar que o objeto se afaste... sem que fique um só vestígio. Essa total indiferença, essa ausência mental, ou a livre existência do espelho, pode ser aqui comparada à pura e lúcida sabedoria de Buda"*.

* Zenkei Schibayma, On Zazen Wasan, Kyoto, 1967, p. 28.

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O texto acima significa que a consciência do Zen não distingue nem caracteriza em categorias o que vê, em termos de padrões sociais e culturais. Não procura encaixar as coisas em estruturas preconcebidas de um modo artificial. Não julga o que é belo ou feio, segundo as normas do gosto pessoal embora possua o seu próprio gosto. Se parece julgar e distinguir, é apenas na medida em que isso é necessário para orientar sobre a maneira de ultrapassar o julgamento, atingindo o puro vácuo. Não determina seu julgamento como sendo final. Não constrói seu julgamento, fazendo-o uma estrutura a ser defendida contra todos os que se aproximam.

Agora podemos refletir no sentido profundo das palavras de Jesus: "Não julgueis e não sereis julgados". Além das implicações morais conhecidas de todos, existe uma dimensão do Zen na sentença do Evangelho. Somente quando essa dimensão for apreendida, poderá o sentido moral tornar-se perfeitamente claro!

Quanto à noção de "Mente do Buda" não é algo esotérico a ser laboriosamente adquirido, algo que "não está ali", que tem de ser colocado ali (onde?) pela assídua martelação, mental e física, de roshis, koans e tudo o mais. "O Buda é sua atitude mental diária".

O problema é que, enquanto se tem o hábito de distinguir, julgar, categorizar e classificar ou mesmo contemplar está-se sobrepondo algo à pureza do espelho. Estamos filtrando a luz através de um sistema como se estivéssemos convencidos de que isso tornaria mais clara a luz.

As estruturas e formas culturais ali estão, não há dúvida. Não há possibilidade de alguém dispensá-las ou tratá-las como se não existissem. Porém, chega afinal o tempo de ver, como Moisés, que a sarça das formas culturais e religiosas, de repente, pegou fogo, e somos convidados a nos aproximar sem sapatos provavelmente, também, sem pés. Será o fogo outra coisa que não a sarça? Mais do que a sarça? Ou será mais a sarça do que a própria sarça? A sarça ardente, de que fala o livro do Êxodo, lembra-nos de maneira estranha a

Sutra prajnaparamiía: "A forma é vazio, o vazio é, ele mesmo, forma: a

forma não difere do vazio (o vácuo), o vazio não difere da forma; tudo o que é forma é vazio, tudo o que é vazio é forma..." Assim também as palavras vindas da sarça ardente: "Sou o que sou". Essas palavras ultrapassam a oposição e a negação. Na realidade, não se sabe exatamente o que significam em hebraico. Os estudiosos fazem suas suposições de acordo com a mentalidade da época; ora essencialista ("Puro-Ser auto-subsistente em-ato"), ora existencialista ("Não-lhe-direi-portanto-cuide-de-sua-própria-vida-que-não- consiste-em-saber-mas-sim-em-fazer-o-que-fizeres-a-próxima-vez-que-eu-estiver-por-aí" ) .

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Em outras palavras, começamos a adivinhar que o Zen se acha não só para além das formulações do budismo, mas está igualmente, de certo modo, "além" da (e é mesmo apontado pela) mensagem do Cristianismo. Quer isso dizer que, quando chegamos a romper os limites da religião ou da irreligião cultural e estruturada, há probabilidade de acabarmos num "renascimento no Espírito", ou apenas numa conscientização intelectual, num simples vácuo, onde tudo é liberdade porque tudo é ação inativa, que os chineses denominam Wu-wei e o Novo Testamento "a liberdade dos filhos de Deus". Não que sejam teologicamente a mesma coisa. Têm, contudo, a mesma espécie de dimensão ilimitada, a mesma ausência de inibição, a mesma plenitude psíquica de criatividade que marcam a plena e integrada maturidade do "eu iluminado". A "mente do Cristo", como é descrita por São Paulo aos filipenses, capítulo 2, pode, do ponto de vista teológico, estar imensamente distante da "mente do Buda" o que não estou preparado para discutir. Mas o total "auto-esva-ziamento" do Cristo e o auto-esvaziamento que faz o discípulo ser um com ele em Sua quênose ("Kenosis") pode ser compreendido, e o tem sido, num sentido muito semelhante ao Zen no que se relaciona com a psicologia e experiência.

Assim, com a devida e total deferência para com as vastas diferenças existentes entre budismo e cristianismo, e preservando intacto todo o respeito pelas reivindicações das diferentes religiões e de modo algum confundindo a "visão mística de Deus", do cristianismo, com a "iluminação" budista, podemos, entretanto, dizer que ambas possuem em comum essa "ilimitação" psíquica. E tendem, ambas, a descrevê-la numa linguagem quase igual. Ora é "vazio", ora "noite escura", ora "perfeita liberdade", ora "não operação da mente", ora "pobreza" no sentido empregado por Eckhart e pelo Dr. D. T. Suzuki mais adiante neste livro (ver pág. 103) .

A esta altura aproveito a oportunidade para dizer claramente que, em meu diálogo com o Dr. Suzuki, a minha escolha da "pureza de coração" de Cassiano, como sendo a expressão cristã da "conscientização" (no original, "consciousness") foi um exemplo infeliz. Sem dúvida, há em Cassiano, em Evagrio do Ponto e em outros contemplativos do deserto egípcio, certos trechos que sugerem alguma tendência ao "esvaziamento" como é visto pelo Zen. Contudo, a idéia de Cassiano em relação à pureza de coração, com suas implicações platônicas, enquanto pode ser ou não mística, não é o Zen, pois ainda estabelece que a suprema conscientização reside num coração distinguível que é puro e que está, portanto, pronto e mesmo digno de receber a visão de Deus.

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Ora, este "esvaziamento" estaria ainda muito apto a ter a percepção de uma autoconscientização* "pura", distinta e separada. Temos, porém, uma expressão mais plena e verdadeira do Zen na experiência cristã em Mestre Eckhart. Eckhart admite que: "para ser uma conveniente morada de Deus e apto a corresponder à atuação de Deus em nós, deve o homem ser também livre em todas as suas ações, tanto interiores como exteriores". Aqui temos, pois, a "pureza de coração" de Cassiano. Corresponde igualmente à idéia da "virgindade espiritual" em alguns místicos cristãos. Eckhart, entretanto, continua afirmando haver muito mais: "Deveria o homem ser tão pobre que

não possuísse nem mesmo um lugar onde Deus pudesse atuar. Reservar um lugar seria manter distinções". O homem deveria ser de tal modo

desinteressado e desobstaculado, que nem soubesse o que Deus nele opera. Pois, prossegue Eckhart:

"Se por acaso alguém estiver esvaziado de todas as coisas: criaturas, ele próprio e deus, e se deus pudesse ainda encontrar um

lugar nele para agir essa pessoa não é pobre da mais íntima pobreza.

Porque Deus não pretende que o homem tenha um lugar reservado onde Ele possa operar, uma vez que a verdadeira pobreza requer que o homem esteja despojado de Deus e de todas as suas obras, de maneira que, se aprouver a Deus operar na alma, Ele próprio deve ser o lugar no

qual Ele opera". . . (Deus então toma a responsabilidade) por sua

própria ação e (é) Ele próprio o cenário da ação, pois Deus age dentro de si próprio"**.

* No original «self-consciousness». (N. do T.)

** R. B. Blakney, Meister Eckhart, n Modern Translation, Sermão «Ben aventurados os pobres», New York, 1941, p. 231.

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Por causa dos problemas especiais que este difícil trecho apresenta à ortodoxia cristã, o editor da versão inglesa (Blakney) imprimiu a palavra Deus (God), ora com g minúsculo ora com G maiúsculo. É talvez um escrúpulo desnecessário. Seja como for, esse trecho reflete a dimensão que, em Eckhart, se assemelha ao Zen, ao considerar Deus como abismo infinito e alicerce, com o verdadeiro ser do eu alicerçado nEle (cf. Sunyata). Daí vem o fato de Eckhart pensar que: somente quando não resta mais nenhum vestígio do eu como "lugar" no qual Deus age, somente quando Deus age puramente em si mesmo, nós, enfim, recobramos nosso "verdadeiro eu" (que nos termos do Zen é "não-eu, não-ser").

"É aí, nessa pobreza, que o homem reencontra o ser eterno que ele uma vez foi, agora é e, para sempre, será". £ fácil ver porque aqueles que interpretavam essa passagem em termos de sistema teológico da época (em lugar de interpretar em termos da experiência semelhante à do Zen, que era o que pretendia expressar) acharam-na inaceitável.

Entretanto, a mesma idéia expressa em palavras ligeiramente diferentes por Eckhart presta-se a uma interpretação perfeitamente ortodoxa. Eckhart fala de "perfeita pobreza" na qual o homem se acha mesmo "sem Deus" e "não possui em si nem mesmo um lugar onde Deus possa operar" (isto é, ultrapassando a pureza do coração).

"A renúncia em grau mais elevado ocorre quando, por amor a Deus, o homem se despede de deus. São Paulo separou-se de deus, por amor de Deus e deixou tudo o que poderia ter recebido de deus, assim como tudo o que poderia dar juntamente com qualquer idéia sobre deus, e Deus permaneceu nele como Deus em sua própria natureza não como é concebido por alguém ou "representado" nem tampouco como algo a ser ainda atingido, mas antes como um "ser de fato"* como Deus é realmente. Então, o homem e Deus se tornam um todo que é pura unidade. Assim, o homem se transforma na pessoa real para quem não pode haver nenhum sofrimento, como de modo algum o pode haver na essência divina"**.

* No original: «an is-ncss». (N. do T.) *» Blakney. Meister Eckhart, pp. 204-5.

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Numa pobreza tão perfeita, diz Eckhart, ainda se pode ter idéias e experiências. Contudo, já se está livre de sua dependência.

"Não as considero como sendo minhas de modo a guardá-las ou deixá-las, tanto no passado como no futuro... Estou livre e vazio em relação a elas agora, neste momento mesmo.. ."*

Para além do pensar, refletir, querer e amar do eu, e mesmo para além da "centelha" mística na mais profunda base do ser, encontra-se o mais elevado agente, "ao mesmo tempo puro e livre como Deus o é e, como Ele, perfeita unidade." Pois "existe algo na alma tão estreitamente próximo de Deus que já é uno com Ele, não precisando jamais unir-se a Ele". Eckhart continua desenvolvendo esta idéia da união dinâmica, numa maravilhosa imagem niti-damente ocidental e, no entanto, possuindo uma qualidade profunniti-damente próxima do Zen. Essa semelhança divina em nós, que é o cerne do nosso ser, e está "em Deus" ainda mais do que "em nós", é o foco da inexaurível alegria criadora de Deus.

"Nessa semelhança ou identidade, Deus encontra tanta alegria, que nela derrama toda a sua natureza e todo o seu ser. Seu prazer é tão grande quanto (para tomarmos um exemplo analógico) o de um cavalo solto, num prado verdejante onde o solo é plano e macio, para galopar à vontade, como gosta de fazer um cavalo, a toda velocidade sobre a relva pois este é o prazer de um cavalo, conforme à sua natureza. Assim é com Deus, é prazer seu e enlevo, descobrir uma identidade porque pode, sempre, nela se abismar colocando nela toda a sua identidade pois ele mesmo é essa identidade"**.

Do ponto de vista da lógica, essa exposição poética simplesmente não tem sentido; no entanto, como expressão da inexprimível intuição ou visão interior do próprio cerne da vida, é algo de incomparável. Mostra, aliás, como Eckhart compreendia a doutrina cristã da criação. Ele admite a separação da criatura e do Criador, pois esse algo está separado e é estranho a toda criação. Contudo, a distinção entre Criador e criatura não altera o fato de que existe também uma unidade básica dentro de nós, no ápice de nosso ser onde somos "um com Deus".

* Blakney. op. cit, p. 207. ** Blakney, Meister Eckhart, p. 205.

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Se pudéssemos nos identificar pura e simplesmente com esse ápice, seríamos outros, diversos daquilo que experimentamos ser, bem mais autenticamente nós mesmos, do que de fato somos. Assim, diz Eckhart: "Se fôssemos inteiramente esse "Algo" ou "unidade", seríamos ao mesmo tempo incriados e em nada semelhantes a qualquer criatura... Se eu me encontrasse nessa essência, mesmo por um momento, consideraria meu ser terreno sem maior importância do que um verme de esterco"*. Devemos, todavia, imedia-tamente acrescentar que é somente nessa mais elevada união que descobrimos finalmente a dignidade e importância de nosso "ser terreno". A tragédia está em que nossa consciência se acha inteiramente alienada deste mais profundo alicerce** de nossa identidade. E, na tradição mística cristã, essa dicotomia interna e alienação é o que dá o verdadeiro sentido do "pecado original".

Tudo isso está muito próximo das expressões que, por toda parte, encontramos nos Mestres do Zen. Mas a intenção é que tudo seja também puramente cristão, pois, como diz Eckhart, é precisamente nessa tão pura pobreza, quando não somos mais um "eu", que reencontramos nossa verdadeira identidade em Deus. Essa identidade verdadeira é o "nascimento do Cristo em nós". Interessante, pois, notar que, para Eckhart, é justamente quando perdemos nossa identidade especial, cultural e religiosa, separada o "eu" ou a "persona", que é o sujeito das virtudes como das visões, que se aperfeiçoa pelas boas obras, progride no exercício da piedade é que Cristo, finalmente, no mais elevado sentido, nasce em nós. (Eckhart não nega a doutrina sacramentai do nascimento de Cristo" em nós pelo batismo, mas está interessado em algo mais plenamente desenvolvido).

* Blakney, op. cit., p. 205. ** No original «ground». solo. chão. (N. do T.)

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Evidentemente, esses ensinamentos de Eckhart foram considerados muito perturbadores. Seu gosto pelo paradoxo, o emprego deliberado de expressões que enfureciam suscetibilidades religiosas convencionais, de modo a despertar seus ouvintes para uma nova dimensão de experiência, deixaram-no exposto aos ataques de seus inimigos. Algumas de suas teses foram oficialmente condenadas pela Igreja e muitas dessas teses estão sendo reinterpretadas hoje em dia pelos estudiosos, num sentido plenamente ortodoxo. Não é isso, no entanto, o que ora nos interessa. Eckhart pode ser melhor compreendido e apreciado naquilo que nele há de melhor: e isso não é algo que possa ser descoberto dentro das estruturas de um sistema teológico, mas sim fora dele.

Em tudo que tentou dizer, seja em linguagem familiar, seja empregando termos surpreendentes, Eckhart estava se esforçando por dirigir a atenção para algo que não pode ser estruturado, nem contido dentro dos limites de nenhum sistema. Não estava tentando construir uma nova teologia dogmática. Esforçava-se por dar expressão à grande renovação criadora da consciência mística que, em seu tempo, borbulhava na Renânia e nos Países Baixos.

Se os escritos de Eckhart forem estudados dentro dos moldes de uma estrutura religiosa e cultural, indubitavelmente ficaremos intrigados; entretanto, devemos tomar cuidado para não deixar escapar o sentido do que Eckhart está transmitindo, perdendo-se em questões laterais. Considerado em relação aos Mestres do Zen, do outro lado do planeta, que, como ele, empregavam deliberadamente expressões extremamente paradoxais, podemos detectar no Mestre renano a mesma espécie de conscientização que eles apresentam. Seja o que for o Zen, seja como for definido, está, de qualquer modo, em Eckhart. Mas a maneira de vê-lo não consiste em primeiro definir o Zen e depois aplicar a definição tanto a Eckhart como aos Mestres japoneses do Zen. O verdadeiro modo de estudar o Zen é penetrar pela casca (exterior) e provar o cerne (interior) que não pode ser definido. Temos, então, consciência em nós da realidade de que se está falando. Diz Eckhart:

"É preciso quebrar a casca se quisermos extrair o que contém. Pois se você quer o cerne, é preciso romper o invólucro. Assim, se você quer descobrir a nudez da natureza, é necessário destruir seus símbolos e quanto mais você penetrar "dentro", tanto mais próximo estará da essência: Quando chegar ao Uno, que reúne e concentra em si todas as coisas, aí você deve permanecer"*.

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O Mondo Zen resume com perfeição tudo isso:

Disse um Mestre do Zen a seu discípulo: "Vá buscar meu leque feito de chifre de rinoceronte".

O discípulo: "Desculpe-me, Mestre, está quebrado".

O Mestre: "Muito bem, traga-me, então, o rinoceronte"**.

* Blackney, Meister Eckhart, op. cit., p. 148.

** Este ensaio foi publicado pela primeira vez na Cimarron Review (Universidade de Oklahoma) Junho de 1968. (N. do T.)

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A Nova Conscientização

*

GOSTARÍAMOS de abrir essa discussão com uma declaração simples e tranqüilizadora, dizendo sem ambigüidade nem hesitação: a renovação cristã nos diz que os cristãos estão agora de portas escancaradas para as religiões asiáticas, prontos, nas palavras do Vaticano II, a "reconhecer, preservar e promover os bens espirituais e morais" que nelas se encontram. A coisa não é assim "são simples.

Sob alguns aspectos, nunca estiveram os cristãos menos dispostos a essa abertura.

É verdade que aprovam todas as formas de comunicação, em princípio, e de diálogo inter-religioso. Mas o novo cristianismo secular "pós-cristão", que é ativista, antimístico, social e revolucionário, tem tendência a aceitar como evidentes muitas das afirmações marxistas em relação à religião como ópio do povo. De fato, esses movimentos aspiram a uma espécie de "arrependimento" cristão sobre este ponto e procuram com o maior fervor provar que não há nenhum ópio em nós\ Porém, pouco ou nada conhecendo das religiões asiáticas e associando a Ásia, de qualquer forma, ao ópio (Es-quecendo-se convenientemente de que foi o Ocidente que forçou a entrada do ópio na China por meio de uma guerra!), sentem-se ainda satisfeitos com os velhos clichês sobre "o budismo que renuncia à vida", "a egoística contemplação do umbigo" e o Nirvana como uma espécie de transe obtido por meio de drogas.

* Trechos do Ensaio inicialmente intitulado: «O eu do homem moderno e a. nova consciência cristã», publicado pela Newsletter Review da R. M. Bucke Memorial Society (Montreal) vol. II, n' 1, abril 1967 (Copyright).

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A finalidade deste livro não é fazer apologia. Mas, se o fosse, sentir-me-ia obrigado a argumentar em favor do budismo contra esses preconceitos absurdos e intocados. Gostaria de sugerir, por exemplo, que uma religião que proíbe a supressão de qualquer vida, a não ser que haja absoluta necessidade, não pode ser considerada como "negação da vida" (Ver Apêndice p. 88). E de acrescentar estranheza ante o fato dessa acusação vir da parte de pessoas que algumas, certamente invocando o nome do Cristo, estão depredando um pequeno país asiático pelo emprego de napalm e dinamite, e fazendo todo o possível para reduzir áreas inteiras a regiões sem vida. Repito, contudo, que este livro não é apologético.

É claro que há numerosos cristãos muito conscientes de que existe algo a

ser aprendido no hinduísmo, no budismo, no confucionismo e especialmente no ioga e no Zen. Entre esses, há o grupo de jesuítas ocidentais, no Japão, que teve a coragem de praticar o Zen em Mosteiros do Zen. Temos também os cistercienses japoneses que se estão interessando, em seus próprios mosteiros, pelo Zen. Existem ainda monges beneditinos na Europa e nos Estados Unidos que demonstram um interesse não apenas acadêmico pelas religiões asiáticas. Entretanto, há problemas. Tanto os cristãos progressistas como os conservadores têm tendência a suspeitar das religiões da Ásia. Isto por várias razões. Os conservadores, porque pensam que todo pensamento asiático é panteísta e, portanto, incompatível com a fé cristã num Deus criador. Os progressistas, por pensarem que toda religião asiática é pura e simplesmente negação do mundo, evasão por meio de transes, repúdio sistemático da matéria, do corpo, dos sentidos e assim por diante. O resultado disso é a passividade, o quietismo, a estagnação. Esse estado de coisas faz parte do mito generalizado no Ocidente em relação ao Oriente misterioso que, assim pensam, há muito sucumbiu tranqüilamente à morte psíquica, sem esperança alguma de salvação a não ser por parte do Ocidente dinâmico, criador, progressista, com atitude de afirmação face à vida.

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Ora, é verdade que as civilizações da Índia e da China e também de outras partes da Ásia não conseguiram suportar o colonialismo ocidental sem recorrer a alguns dos métodos do Ocidente. E é verdade que o mundo inteiro está em plena revolução cultural e social, sendo o centro mais ativo a Ásia.

Finalmente, a revolução cultural chinesa é, em si, um dos mais radicais e violentos repúdios da antiga herança espiritual da Ásia. Todos esses fatos bem conhecidos dão ainda mais peso às idéias que prevalecem no Ocidente em relação ao "misticismo asiático" que seria, quando muito, uma espécie de suicídio moral e intelectual sistemático.

A moda um tanto desconcertante, em voga no Ocidente, de explorar a experiência religiosa asiática não convence os cristãos progressistas de que há grandes riquezas nisso. Os beats, os hippies e outros tipos no gênero, podem conseguir certo respeito, concedido de má vontade por alguns cristãos, como sendo seitas quase escatológicas mas o pendor místico deles não é o que o cristão progressista neles admira. A influência de Barth e a Nova Ortodoxia (no protestantismo), juntamente com a generalizada renovação bíblica é, provavelmente, de grande importância nesta linha antimística.

Ao mesmo tempo, não é fácil generalizar. Um teólogo da "Morte-de-Deus", como Altizer, está não só bem informado sobre o budismo, mas parece mesmo ter certa atração por ele.

Portanto, nada de bem definido pode ser dito sobre a atitude dos nossos pensadores cristãos em relação ao hinduísmo, o budismo ou o Zen sendo que este último é considerado, talvez, uma forma "extrema" da negação asiática face ao mundo. A atitude generalizada de suspeita e negação está baseada na ignorância.

Este ensaio estará menos preocupado com o Zen do que com a própria conscientização cristã e com o novo desenvolvimento que faz com que o cristianismo de hoje seja francamente ativista, secular e antimístico. Será essa nova conscientização realmente uma volta ao espírito cristão primitivo? Em que difere da conscientização que permaneceu mais ou menos imutável de Agostinho a Maritain, no catolicismo ocidental?

Supunha-se até bem recentemente que a experiência dos primeiros cristãos ainda era possível de ser atingida por cristãos fervo rosos de nossa época, em toda a sua pureza, contanto que cenas condições fossem fielmente preenchidas. A conscientização do cristão moderno era, pensava-se, essencialmente a mesma do cristão da época apostólica. Se havia alguma diferença, ocorria apenas em coisas acidentais relativas à cultura, devido à expansão da Igreja no tempo e no espaço.

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A pesquisa contemporânea questionou rigorosamente a suposição. Levantou o problema de certa descontinuidade radical entre a experiência dos primeiros cristãos e a de gerações ulteriores. A experiência dos primeiros cristãos era a de pessoas "dos fins dos tempos", criadas novamente em Cristo como membros de seu novo reino, na expectativa de sua volta iminente. Eram homens inteiramente libertos do "antigo aeon" e todas as suas preocupações. Experimentavam nova vida, de libertação "no Espírito", e a perfeita liberdade de pessoas que tudo recebiam de Deus, como puro dom, em Cristo, sem qualquer responsabilidade face a "este mundo", senão a de anunciar a boa nova da iminente "restauração de tudo em Cristo". Em uma palavra, estavam preparados para ingressar no reino e na nova criação, já durante a vida terrena. "Venha a graça", exclama a Didascáüa, "e que passe este mundo!"

Evidentemente, tais elementos permaneceram presentes na teologia cristã. Mas o desenvolvimento de nova dimensão histórica da Cristandade modificou radicalmente a perspectiva e, conseqüentemente, também a experiência na qual essas verdades da fé eram apreendidas pelos cristãos como indivíduos e como comunidade. Com a ajuda de conceitos da filosofia helênica, as idéias escatológicas receberam dimensão metafísica. Verdades da fé cristã eram, então, experiência "estática" e não "dinâmica". E, ainda mais, por serem intuição metafísica tornaram-se experiências místicas.

Quando se descobriu que a Parusia (a vinda do Cristo) fora adiada para o futuro, então o martírio foi considerado como o caminho para a entrada no reino de Cristo, aqui e agora. A experiência do martírio era, de fato, para muitos mártires, também uma experiência mística de união com Cristo em Sua crucificação e ressurreição. (Veja-se, por exemplo, Santo Inácio de Antióquia). Depois da idade dos mártires, os ascetas e os monges procuraram a união com Deus em vida de solidão e auto-renúncia. Procuravam justificar tal tipo de

vida. também filosófica e teologicamente, recorrendo às idéias helênicas e

orientais. Assim, argumenta-se, o sentido existencial do encontro cristão com Deus, em Cristo e na Igreja, como aconteci mento* (marcado pela liberdade divina e puro dom), tornou-se cada vez mais experiência estabilizada em ser: a conscientização cristã não estava centrada num acontecimento, mas na aquisição de um novo status ontológico e uma "nova natureza". A graça veio a ser experimentada não como ato de Deus, mas como participação na natureza de Deus pela "filiação divina" e consumada em "divinização".

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Assim, chegou-se a desenvolver a idéia das núpcias místicas com Cristo ou, em termos de misticismo ontológico {Wesensmystik), da absorção na divindade através da Palavra, pela ação do Espírito.

Não há aqui espaço para desenvolver essa análise crítico-his-tórica ou avaliá-la. O que importa é a questão por ela levantada: de mudança de posição radical na conscientização cristã e, conseqüentemente, na experiência do cristão sobre si mesmo em relação ao Cristo e à Igreja. Essa questão está sendo discutida sob vários pontos de vista nos círculos católicos, desde o Vaticano II. Está implícita nos novos caminhos explorados em relação à natureza da fé, nos novos estudos de eclesiologia e de cristologia, na nova liturgia e por toda parte. Os católicos conservadores consideram perturbador o questionamento das categorias aceitas. Os progressistas tendem a reagir vigorosamente contra uma tomada de consciência metafísica, ou mesmo mística, como sendo "não-cristã".

A estabilidade metafísica da ótica antiga que, durante séculos, tornou-se tradicional, era algo de confortador e seguro. Além do mais, era inseparável do conceito estável e autoritário da estrutura hierárquica da Igreja. A volta ao cristianismo mais dinâmico e carismático proclamado como sendo o dos primeiros cristãos caracterizou o ataque dos protestantes às antigas estruturas que se baseavam numa visão estática e metafísica. Católicos de índole mais radical compreendem o fato hoje em dia e empregam talvez, com prazer, certa terminologia fluida, imprecisa, calculada para produzir o máximo de ansiedade e confusão em mentalidades menos afeitas ao espírito de aventura.

Esse dinamismo questiona tudo o que é estático e aceito e ocasionalmente serve de material jornalístico interessante; no entanto, nem sempre os resultados devem ser tomados muito a sério.

* Happening. (N. do T.)