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Dicionário dt* mit&ca/dií«gado pcf L Borne 10. E. Caruana. M R. Dc-I Gênio. N. Suífí. - São Pauto :
PaukíS : Eüções LoyJa. 2Í-C3 (Dicionários) Titulo of.gn'.ji D Z'.or.j'iü d w GÍ.CJ.
:5BN 85-349-1904-6 i^dulub»
ISBN 45-15-0? 49?-6 (L r.yív.i;
• W:',|i;.',rr,c D.CiOn,inos I Bcrnalio J . II Caruana El ::l Goni o. M H t)<- S..*Í I N
01.5427 ____________________________________________________________________ C 00 248.2203
)ruiiCM& oa*a tai&oflo s-sitrr-ático v Dn-cnanos : Mítica Crisiiansmo 248 2203 2 W Shca : Doorános : Cnsüansmc 248 220?
Título oririginal
Dicionário dt MtsUca õ 1998 Ljbfena
Ediirice Vaticana - 00120 Città dei Vaticano ISBN 88-209-2482-X Direção editorial Paulo BazagUa Coordenação de tradução Luis Miguel Duarte Honöno Dalbosco Tradução
Bcnõni Lemos José Maria de Almeida Silva
Debetto Cabral Reis Ubenai Lacerda Fieuri
Editoração PAULUS
Impressão e acabamento PAULUS
PAULUS 2003-Rua Francisco Cruz, 229 • 0411 Z-091 Sao Paulo (Brás;!) Fax (11) 5579-3627 •
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A
ABANDONO
L O termo a. pode ter dois significados: um ativo e outro passivo. Real ou aparentemente a alma -> pode ser abandonada por Deus ou abandonar-se a Deus.1
Permanecendo no âmbito da mística, de-ter-nos-emos no significado propriamente passivo de a.
II. Na experiência mística. O verbo lati-no
derelitiquere, do qual provém a palavra —»
"derrelição", indica, na experiência mística de uma alma já avançada no caminho da perfeição, o a. total do homem da parte de Deus. Aparentemente, Deus abandona o homem, que ele mesmo chamou para per-correr o caminho espiritual da —> fé, dei-xando nele um sentimento de > solidão, de — > aridez, de --> desolação. Na verdade, o ho-mem não é abandonado por Deus. O que se dá é que Deus o põe á prova, abaudonan-do-o à experiência dabaudonan-do-olabaudonan-do-orabaudonan-do-osa de quem sente que abaudonan-do-o - » Pai o entregou á morte. Deus, por assim dizer, volta atrás em relação às suas promessas e rejeita o amor que ele mesmo suscitou, li essa a forma mais dura da > pu-rificação interior, a qual passa por alguns graus: primeiro o homem sente que Deus se afastou e permanece em silêncio, ausente e como que esquecido de seu amor; depois, nota o -> deserto, sem luze sem consolação, e percebe que esse deserto é o castigo por sua culpa, que Deus, suma justiça, pune a enormidade de seu -.» pecado, c que esse cas-tigo é para sempre.
Mas Deus não leva ninguém à experiência da morte a não ser para construir a vida. A experiência dou. se resolve na última purifi-cação do caminho da - > perleição, isto é, na íntima comunhão com —> Cristo Salvador, fazendo brotar na alma o ato de abandono perfeito, o qual a introduz na piena partici-pação na —> redenção de Cristo.
Essa —* experiência, como todas as expe-riências da vida cristã, se tunda no evange-lho, isto é, nos ensinamentos e nas ações do Senhor. Ele é o modelo de todo a., desde a manjedoura de Belém e da fuga para o Egito à sua vida oculta em Nazaré, das —
»tentações no deserto e do mistério de seu
batismo no Jordão á sua gloriosa
transfiguração, da oração com suor cie sangue no Getsémani ao glorioso mistério de sua morte na cruz.
A grandeza desse a. é tal que Ioda a expe-riência antiga vê nele seu significado pleno, cie modo que os mistérios da antiga — alian-ça são sinal do mistério do Salvador: "Ele é aquele que em Abel foi morto e que em Isaac teve os pés atados. Ele andou corno peregri-no em Jacó e foi vendido em José. Arriscou-se nas águas em Moisés e degolado no cor-deiro. Foi perseguido em Davi e injuriado nos profetas. Ele é aquele que se encarnou no seio da -> Virgem, que foi suspenso na cruz. e sepultado, e que, ressurgindo dos mortos, subiu às alturas dos céus. Ele é o cordeiro quê não abre a boca, o cordeiro sacrificado; ele nasceu de Maria, cordeiro sem mancha. Foi tomado do rebanho, conduzido á morte, imolado à tarde e sepultado â noite. Na cruz não lhe foi quebrado nenhum osso, e sob a terra não esteve sujeito à decomposição. Ele ressuscitou dos mortos e fez a humanidade ressurgir das profundezas do sepulcro".2
Caracterizado pelo Cristo da paixão, todo
a, é, pois, experimentado na vida interior do
crente como dom do Pai. Os grandes místicos descreveram sob diversas formas a expe-riência da desolação interior: —> santa Teresa de Avila tala de luta ascética, própria do caminho da perfeição, a qual passa por várias etapas e —> graus de oração, como de um esforço para conduzir o homem a Deus, e da vida mística, na qual a vida cristã atinge sua plenitude, COIMO aquela que "torna evidente a verdadeira dimensão cristã da vida escondida na nova criatura, a qual desenvolve e laz emergir as relações que ligam a vida de cada
cristão à da —> Igreja e encurta as distâncias entre a vida presente, na fé e na — »graça, e a vida celeste". São João da Cruz ensina que
"para que uma alma chegue ao estado de per-feiçái), geralmente deve passar antes por duas formas principais de - > noite, chamadas pelos espirituais purificações da
ta e a
ocasião em que Deus instrui em segredo a alma na perleição do amor, sem que eia laça coisa alguma e sem que entenda
Material com direitos autorais alma; nós as chamamos noite, porque, tanto
numa como na outra, a alma caminha como que de noite, no escuro".4 "Essa noite escura
é um influxo de Deus na alma, o qual a purifica de sua imperfeição e ignorância habitual, natural e es-pir
ABANDONO - ABNEGAÇÃO
o que é essa contemplação!"5 São Francisco
de Sales insiste na —> imitação de Jesus como procura da perfeição: o maior amor consiste em entregar-se inteiramente a Deus como Cristo, que, na cruz, fez a "entrega total de si ao Pai" em perfeito abandono,
tendo passado pela experiência da
"desolação".6
A base de tudo é a fé na infinita e amorosa sabedoria de Deus, que dá a vida às suas criaturas. O homem não pode lazer nada melhor do que aderir completamente à "boa" vontade do Pai, que tudo dispõe para o nosso bem. "A perfeição consiste em unir de tal modo nossa vontade à de Deus que a sua e a nossa sejam um só e mesmo querer ou não-querer; e quem fizer isso melhor será o mais perfeito."7
Os preceitos evangélicos de Mt 6,25-34; Lc 11,9-13; 12,22-31; 22,42 e Mt 26.39, que culminam, com a invocação do SI 31,6, na
oração de Lc 23,46, conduzem ao
ensinamento apostólico de IPd 5,6-11 e Rm 8,28-30. Da recordação confiante do amor do Pai, que nunca se esquece de seus filhos, nascem também e, sob certos aspectos, principalmente na experiência dilacerante don., a certeza da fé, a determinação da obediência, a invocação da -» esperança e a luz. da -> caridade. Assim foi com —» Adão, — > Abraão, Isaac e
Jacó, assim também com Moisés, Davi e João Batista, com Maria, Virgem e Mãe; assim com toda criatura renascida pelo -» batismo, ramo da verdadeira videira, incorporada a Cristo Senhor no empenho de vida nova (cf. Rm 6,2-5; Gl 3,26-28; Ef 4.20-25), segundo o bene-plácito do Altíssimo para sempre.
NOTAS: 1 Deixamos à parte um tratado sobre o
mais amplos, articulados aprofundados sobre o a. da alma a Deus entendido cm sentido ativo como ato ou estado de quem substitui a vontade divina nela vontade humana na determinação da própria vida e nas esco-Ihas concretas da pmpi ia existência. Ele pode ser encontrado no verbete Abandon do DSAN;2
Melitãode Sardes. Homilias sobre a Páscoa 65-67: SC 123.95-101. 3 T. Alvarez. Teresa de Jesus, cm DES II. 1870;4 João cia Cruz, Subida ao monte Carmelo, 1,1,1;5 Id.. Noite escura, II, 5,1; 6 Cf.
Francisco de Sales, Tratado sobre o amor de
Deus, DC; Id.. Entretenimentos, II, XII, XV;7 Cf.
Vicente de Paulo, Entretiens, xi. 318.
BIUL. Z. Alszcghy - M. flick. Sussidio bibliográfico per una teologia delia croce, Roma
1975; S. Breton. Le Verbe et la Croix, Paris
1981; J.P. de Caussade. L'abbandono alla divina
provvidenza, Cinizello Balsamo 1990; L.
Chardon, La croix de Jesus, Paris 1937; A. Dagnino, La vita interiore, Roma 1960; F. Di Bernardo, Passion (Mystique de la), in DSAM XII, 312-338; C. Gennaro, s.v., in DES I, 4-7; G. Jacqucmet. Abandon a Dieu, in Cath I, 3-7; A.M. Lan/., s.v., in ECI, 21-24; H. Martin,
Dereliction, in DSAM III. 504-517; P. Pourrat.
s.u, in DSAM I. 2-49; F. Varillon, La souffrance
de Dieu, Paris 1975.
D. Michelelti 2
ABNEGAÇÃO
Premissa. Na linguagem comum, a palavra
a. encontra fortes resistências. Esquecer-se
de si mesmo, não tomar em consideração os gostos c os interesses pessoais, sacrificar-se pelos outros são expressões que, na prática cotidiana, não superam os limites da —> "so-lidariedade" ou do "voluntariado". O interes-se pelos outros é assumido muitas vezes como realização dos próprios ideais de filantropia humana. A renúncia do homem a todo egoísmo em seus desejos ou o nível de superação do esquecimento de si em favor dos outros, se entrou também para a linguagem profana, deve sua origem ao vocabulário do ascetismo cristão. O próprio uso profano atual do termo vem do evangelho.
I. Na espiritualidade cristã as noções de
a. são numerosas e muito aparentadas entre
si: renúncia, -» despojamento de si, —> desa- pego, abstinência, —> nudez espiritual, morte ao —> mundo e a si mesmo, desapropriação, —> mortificação, -» humildade, obediência. Obviamente o conceito de a. deve ser mais precisado para ser distinguido dos mencio- nados acima.
Uma coisa é a renúncia a tudo o que te-mos exteriormente, como bens materiais, amizades e estima, ou mesmo aos bens de nosso corpo, como alegrias sensíveis; outra é a renúncia a nós mesmos, ao que temos de mais íntimo e pessoal e a nós mesmos.
É célebre uma expressão de —> são Gregório Magno: "Lã (em Lc 9,23) está dito que renunciemos às nossas coisas; aqui (em Lc 14,33) é dito que renunciemos a nós mesmos. Certamente não é muito difícil para o homem renunciarás suas propriedades, mas muito difícil para ele é renunciar a si mesmo. Com efeito, é muito menor a renúncia do
homem ao que ele possui do que a renúncia ao que ele é".1
Sc quisermos exprimir o conceito de a. com o termo renúncia, renunciar significará submeter-se ao plano de Deus e não pôr-se no centro dos próprios interesses. Usado em seu sentido completo, o conceito a. não é senão o que elimina todo equívoco perigoso. Por isso, ela é a disposição da alma que facilita a prática de todas as outras virtudes no que elas têm de contrário ao amor próprio e ao — > egoísmo. Renúncia, portanto, a tudo, também a nós mesmos, pelo tudo, por Deus.2
II. Na Sagrada Escritura. A doutrina da
a. tem seu ponto de partida em —» Cristo. A
sua apresentação nos é oferecida pelos evan- gelhos sinóticos: Mc 8,34; Mt 16,24-2o; Lc 9,23-25, onde cia c posla no mesmo contexto, que pode ser assim resumido: confissão de Pedro, predição feita por Jesus de sua pai-xão, anúncio do juízo e na nação da transi igu-ração no monte. Deve-se notar que a a. que torna alguém discípulo de Jesus introduz o primeiro nu mistério do —> sofrimento e da -> cruz do secundo. As palavras evangélicas que exprimem a A. já preparam essa introdu-ção: renegar a si mesmo, carregar a própria cruz, perder a vida. "Carregar a cruz" tem o sentido de "caminhar, ir para o suplicio". V: Lucas acrescenta: todos os dias. A exigência c a do -> desapego total. No cristão, a cruz. de Cristo, além de sinal de sua glória antecipada (cl. Jo 12,26). é a fronteira entre o mundo da carne e o do espírito. Ela é a sua única justificação e a sua única > sabedoria. Na vida cotidiana, o homem velho deve ser cru-cificado (Rni 6,6) pata ser plenamente liber-tado do > pecado. H só Cristo que dispõe do crente, e se este quiser ser seu discípulo, de -verá chegar ã renúncia total de si e de seus objetivos predetinidos. Km João (12,24-36), o tema da renúncia é proposto na parábola do grão que cai na terra; a novidade consiste no seguinte: moirerpara viver ou morrer para dar iruto. O próprio Jesus lez. a experiência disso na agonia do Getsêmani, porque a pai-xão foi o termo essencial tia missão que ele aceitou para a glória do Pai. Seguir a Jesus na renúncia a si mesmo significa participar de seu destino, de suas provações e de sua paixão, e estar tiisponivel não só paia o sacri-fício dos bens temporais, mas lambem da própria pessoa.
O fundamento último da a. é a --> caridade para com Deus e o próximo (cl. Rm 15,1-3; ICor 10,32-11.1; 13,15; Fl 2,4; 2,21). Existe uma só caridade, e ela nos faz amar a Deus e
nossos irmãos por causa de Deus; existe tam-bém uma só c;., a qual nos faz esquecer-nos de nós mesmos por causa de Deus, e dos ir-mãos por causa de Deus. Ao lado do funda-mento existem também limites: não se pode renunciar ao direito aos meios necessários para a própria salvação e santificação. A medida mais ampla da a. é o amor soberano de Deus.
III..4. e mística. Até que ponto deve o cris-tão renunciar não só aos bens materiais (cl. Mt 19,2 1). mas também a si mesmo, para ser obediente até a morte como Cristo? (et. Lc 9,23 e par.; 22,26ss\; Fl 2,6-11). Os autores espirituais falam de "graus": do desapego do pecado mortal até o desapego tias menores imperleições. A a. éo preço que o cristão paga é a cruz cotidiana. A graça de Deus lhe é in-dispensável para praticá-la: é só movido por ela que ele pode ter a certeza de chegar a essa mela evangélica. Sem a graça, nada lhe é possível: por isso, se quiser evitar o perigo de ilusão e de desencorajamento nesse caminho tão duro e fatigante, ele não deverá tentar precedê-la nem ir além dela.
A ajuda divina não é só um loque con-solador, mas também a loiça interior que conduz à perseverança e que é sobretudo cer-teza interior da vida de união com Deus e de crescimento constante na > conformidade com Cristo. Isso se dá mediante a escuridão da fé, a verdadeira cruz de "todos os dias" que o cristão deve levarsohrc os ombros para ser autentico seguidor de Cristo, o qual, da tu ula de Belém ale o Calvário, viveu coli diariamente sua "condição de servo" obe-diente, imolando-se a sí mesmo.
Nessa perspectiva, a a. se torna a liberta-ção da caridade, da ágape. Nela, clilatado o coração, todo medo será eliminado e os mo-mentos críticos, especialmente no começo desse caminho, poderão ser superados. A alma estará como que imersa na humildade de sua pequenez e no poder tia presença de Deus. Nessa plena verdade das coisas ela porá em prática a fadiga da ti. por amor a Cristo, pela prática tio bem e pelo gosto proveniente das virtudes, na paz e na alegria interior.
NOTAS: 1 Cf. Gregório Magno, Horn. in Evang.
32, n.
1: 7£J. ! 233; 'Cf. J. Guibeii, iY<>I Í>mpnvisv t-t din trine
de Vabnegation, in Dsam, I, 102-104.
BIBI..: J. Bchem-Würthwein, Metaneo, Metanoia, in GLST VII, I 106-1195: Ci. Beriram. Strepho. in GLNT XII. 77-138; J. de Guibert. s.u. in
DSA.U 1. 67-110; C. Di Santc, La conversione: verso una pcrsoneditii rinnovaia. Hm nu 1985. J.
Dupont, Studi sugH Ani degti Apostoli, Roma 1971. 717-814; K. Ralmer, Conversione, in
Sacramenntm Mimdi, II, direção de K. Rahner,
Brescia 1974, 622-632; A. To saio, Per una
revhiotw dcyjt studt sulla metanoia
neotestamentaria, in RivBib 25 11975), 3-46.
C. Mor and hi
ABRAÃO
I. A história de A. O ciclo da história de 4. no livro do Gênesis é dos mais significativos de Unia a Kserilura. tanto que na oração eucarística ele é venerado como "nosso pai na lc .
ABRAÃO
Essa recordação é motivada pela sua exis-tência, elevada a modelo da vida de lc, por-tanto, de comunhão mística com o Deus de nossos pais. Diversos episódios-chave da vida de A., narrados no Gênesis e em outras passagens do AT e tio NT, podem ser
recordados como reveladores de sua
religiosidade. O mais importante deles é o do oferecimento, (eito por Deus, de uma terra e de uma família (12,1-3). Esse desafio é anunciado em Gn 12,1-3 e selado com um pacto (17,1-21), em conformidade com a tradição sacerdotal (veja outra versão em 15,1-19).
As probabilidades de bom êxito são exíguas para A,, mas a promessa de Deus,
especialmente a de uma família, c
constantemente repetida. As dificuldades são determinadas por algumas circunstâncias, indicadas mais vezes: A. é velho, e Sara, estéril (cf. 11,30; 15,2; 16,1; 17,17; 18,1 1). O próprio A. pede a Deus que reconheça seu servo Eliézer como o íilho da promessa, mas o Senhor não aceita (cl. 15,4-6). De Agar, escrava egípcia de Saia, nasce Ismael, e A. pede que a promessa se cumpra por meio dele (cf. 17,1 8), mas Deus rejeita novamente. A promessa se cumprirá em Isaac. A. e Sara "riem" todas as vezes que
Isaac ó mencionado (cf. 17,17; 18,13-15; "disse Sara: 'Deus me (.leu motivo de riso, lodos os que o souberem rirão comigo' ", 21,6). Finalmente, com o nascimento de Isaac, parece que a promessa cumprir-se-á. Ern todo caso, caminhamos na direção da
akedah, o "vínculo" de Isaac, segundo a
tradição judaica, ou o sacrifício de Isaac. Depois de tudo o que aconteceu - o oferecimento de Eliézer e o de Ismael, c o nascimento inesperado de Isaac -. Deus põe
A. â prova (cf. 22,1), ordenando-Ihe que
sacrifique Isaac sobre uma montanha, na terra de Morta (lugar desconhecido). A nar-ração é feita com grande precisão literária e com grande tensão, especialmente no diálogo entre pai e filho durante a viagem. No último momento, a mão de A. ê detida pelo anjo do Senhor: "Aiiora sei que temes a Deus (22,12). Essa é uma exemplificação do temor de Deus.
A. sacrificou um cordeiro, preso pelos chifres
a um arbusto. Essa cena estupenda foi aproveitada na arte e na literatura (S. Kierkegaard, Temor e tremor, 1843), mas nenhum comentário se mostrou à altura dela. Os termos habituais - obediência e fé - não conseguem mostrar a reação íntima de A.
diante da ordem de Deus. Conliando nele,
apesar das aparências contrárias, A., com seu comportamento, torna possível ao Senhor voltar atrás em relação ao que linha ordena-do. O comentário da carta aos Hebreus (11,19) 4
é muito distanciado e um tanto racionalista: "Mas ele dizia: Deus é capa/, também de res-suscitar os mortos. Por isso, recuperou seu filho, como um símbolo". Depois de todas as promessas feitas e renovadas (cf. cap. 12) e depois das pr< ipostas de A. de contribuir para o cumprimento da promessa divina por meio de Eliézer e Ismael, a "prova" de A. deixa todos sem palavra. A "residência" efetiva de A. na Palestina é sancionada com a aquisição da terra cm Macpela, na qual Sara foi sepultada. A promessa de terra está apenas nos albores. No início A. dera com magnanimidade a Ló a possibilidade de escolher onde residir, e Ló escolhera a região das cidades da planície (Sodoma e Gomorra). Ló não merece muita atenção, mas há um episódio taseinante em conexão com a destruição dessas cidades: o diálogo entre o Senhor e A. (cl. 18,16-33). O Senhor decide não esconder de
Abraão, que se tornará "uma nação grande e poderosa" (v. 1 8,1 8), o que tem a intenção de fazer, A. desafia "o juiz de todo o criado para fazer o que é reto". Pergunta se o poder de intercessão de cinqüenta justos em Sodoma é suficiente para preservar a comunidade da destruição. A discussão continua até que o
Senhor promete, que "não a destruirá por causa de dez justos" (v. 32). A. c lielmcntc
descrito nos episódios da "esposa-irrnã" (narrados duas vezes, 12,10-20; 26,6-1 1), nos quais, para se proteger, faz pensar que Sara c sua irmã. Isso significava pôr em perigo a vida da mulher por meio da qual devia realizar-se a promessa, ruas A. não demonstrou nenhum sinal de compunção. A providência de Deus a
protegeria.
II. A., modelo de —> união mística com Deus. A. se tornou conhecido por sua —> jus-tiça, graças ao que são Paulo diz dele: "A. creu em Deus, e isso lhe foi levado em conta de justiça" (Gn 15,6; Rm 4,1-25; Gl 3.6-9). No pensamento de Paulo, A. é justo diante de Deus por causa de sua té, não por causa da lei ou da circuncisão. A. ouve a —> Palavra át Deus c confia na promessa do Senhor. Por isso Paulo considera a fé de A. como arquéti-po e modelo da fé cristã (cf. Rm 4,19), A pro-messa feita a A. é válida não só para os que descendem biologicamente dele (os hebreus), mas também para todos os que participam de sua fé, hebreus e gentios (cf. Rm 4,14). A. teve fé "esperando contra toda a esperança, e tornou-se assim pai de muitos povos..." (Rm 4,18), portanto, nosso "pai na fé".
Na figura de A. Paulo vê, por isso, os fun-damentos de sua teologia da justificação, rea-lidado obtida gratuitamente pela fé. Isso sig-nifica que na relação existencial com Deus tudo é graça, à qual se adere pela lé. A obe -diência de A. passou a ser a norma última de ioda vida que tende á perleição da caridade, a única realidade que permite ao homem entrar na comunhão mística com o Deus de Jesus Cristo.
BtiuD. Barsotti, s.u, inD£S I, 10-12; PM, Bogaert, Abraham dam la liihle et datis la
tradiiion juive, Bruxelles 1982; A. Gonzalez, Abramo padre dti credenti, FrancavÜla al maré \C\\) \9bV; H. Man-iifiiot, s.v., in l)H I, 74-H2;
K. \lartin-Achanl, Acttux-lite d'Abrahamt
Neuchãtel 1969; L. Pimus.u, in DBS l, 8-28; M. Viller, s.v., in DSAM \, l 10; S. Virgulin,
5.V., ín NDB, 3-10.
R. E. Muq)hy
ABSOLUTO DE DEUS
I, Breve excurso histórico. Antes do Iluminismo, o a. não era tido em grande con-sideração. Todavia, do século XVIII em diante
tende-se, cada vez mais, a separar Deus da pessoa humana. No século XX podemos, ao contrário, encontrar novos absolutos em muitas ideologias; a oniseíêneia sugere que, se agora não sabemos tudo, um dia podere-mos sabê-lo; a onipotência sustenta que, por meio da ciência e da tecnologia, quase tudo é possível; a auto-realização e a libertação se tornaram novas normas morais em substitui-ção de todas as outras. Se, na realidade, se toma Deus em consideração, muitas vezes é do ponto de vista da Nova Era, isto é, da divi-nização na qual tudo é Deus/deuses. Na Nova lira a figura chave do cristianismo não ê mais —> Jesus, o Filho de Deus encarnado, mas um "Cristo" cósmico, não mais radicado na história. Essas posições extremas diticil-mente se encontram em estado puro. mas estão sulílmente presentes —> na psicologia, na —> politica e até na —> espiritualidade. Muitas vezes nos deparamos com > ateus militantes, porém mais vezes ainda com o agnos-ticismo e com atitudes indiferentes em relação a Deus. Quatro velhas heresias apareceram novamente hoje. em vestes modernas e freqüentemente mascaradas por linguagem pseudopsicológiea; são elas: messalianismo, pelagianisnio, —> quietisino e —.• gnost ieismo. Não concernem, porem, às grandes religiões do mundo.1 Deus c absoluto
em todas as morfologias do divino: deus-céu, mãe-lerra, senhor dos animais. Nem a pessoa religiosa {homo religiosas) reduz o a. de Deus. Todas as religiões abraâmicas confessam um Deus absoluto: judeus e cristãos dizem que há um só Deus, nosso Senhor (cl. Ex 20,1-11), e os muçulmanos reconhecem só Alá (Alcorão 2,225), cujos noventa e nove nomes revelados falam de absolutez. A teologia cristã clássica confessa Deus como Criador supremo, fim último da humanidade.-1
A doutrina de Lutero (t 1546) sobre a /Pa-lavra de Deus e a —> lé, e a doutrina de Calvino (t 1564) sobre a glória e a supremacia de Deus são, a seu modo, alii inações incisivas do a., também não sendo eles certamente amigos da escolástica. A tradição mística cristã não c independente da teologia; ambas baseiam-se na > revelação divina.3
II. Os místicos cristãos de todos os tempos deram importante contribuição tanto à expressão do a. quanto à possibilidade de encontrá-lo. Enganar-se-ia quem tentasse compreendei os místicos tia era patrística sem tomar em consideração o lato de que todos, de algum modo, estavam em diálogo
com o platonismo ou sob sua influência. O platonismo dos místicos cristãos loi mediado por —> Plotino, e, com mais precisão, era chamado neoplatonismo. Os três princípios supremos são o Uno, a Inteligência (nous) e a Alma (psvclté), correlatos da einançáo e do retorno {prôndos/epistrofe). Para os filósofos e para as pessoas religiosas, a ascensão para o Uno, corno nas linéadas, c entrar no íntimo.4
O resultado é a possibilidade do - > êxtase. Mas é principalmente a indiferença do Uno em relação aos esforços humanos tendentes ã unidade que diferencia o neoplatonismo, da mística cristã. ■ A idéia de caminho dentro da pessoa para encontrar o a. leni necessida-de necessida-de muita > purificação antes necessida-de ponecessida-der tor-nar-se parte integrante da tradição mística cristã. —> Origenes mostra imediatamente uma diferença em relação ao neoplatonismo, porque para ele a pessoa humana responde à graça de Deus pelo —» batismo.6 Depois fala
de ascensão cm três fases, ou seja, a fase purificante, a iluminante e a unitiva, carac-terizadas respectivamente pelos livros dos
Provérbios, cio llclesiustes e do > Cântico dos cânticos. Essa ascensão se torna
representa-tiva do ensinamento da —> virtude (ethiké), da --> contemplação natural de uni mundo transcendente e da contemplação da Palavra, entendida como Escritura e como * En-carnação. O pomo culminante da contempla-
ABSOLUTO DK DEUS ACÍDIA
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çào é puro dom da > graça divina. O pensa-mento místico de Orígenes é caracterizado por constante análise do —* amor, seja como desejo Uras), seja como dom [ágape). Alem dis-so, Oi ígenes foi o primeiro a ver um es-ponsalfcio místico dos -> sentidos no Cântico
dos Cânticos: a —> alma é a esposa da Palavra
eterna. O Cântico dos cânticos foi, para os fu-turos místicos, fonte constante de inspiração e de argumentação. Com Orígenes o paradoxo da transcendência e da imanência já estava em ato: o Deus absoluto, queé infinito em toda a sua majestade, em seu poder e em sua beleza, pode ser procurado e encontrado pela criatura/'
Deus é oculto, mas se revelou em Jesus Cristo e se revela, de modo singular, a todos os que o procuram, confiando nele amorosa-mente.8 O conl iccimento último de Deus é o
de uma Trindade de Pessoas, o único que aprofunda o sentido de absolutez. Esse
conhecimento não é, pois, fruto de
compreensão, mas de amor. -> São Joãt > da Cru/, em seu Cântico espiritual, mostra a inter-relaçüo entre o amor e o conhecimento, ou
seja, o conhecimento comunicado na
contemplação faz nascer o amor, o qual, por sua vez, é causa da i nfusão
do mais prolundo conhecimento.
Mas» para aproximar-se de Deus, é necessária purificação mais profunda. Em —> Platão e em toda a tradição mística existe a convicção de que só os puros podem experimentar o a.9
No Ocidente, uma das mais conhecidas explicações é a de são João da Cruz em seu díptico: A subida do monte Carmelo c A noite
escura da alma. No Oriente, a tradição lala de
progressão do ascetismo positivo e negativo
(praxis) até chegar ao
desapego/sobrie-dade.'indiferença (apdtheia)eà contemplação
(iheoria). Mas a história de todo místico é a de
contínua e profunda purificação, muitas vezes passando pela -> doença, pelas contra-dições externas ou por outras manifestações da -* cruz, até que tudo o que ê —> egoísmo ou impureza seja abolido. As imagens do ca-minho, como nas obras de Boaventura
Iti-nerário da mente para Deus e da ascensão, como
na Vida de Moisés, de —> Gregório de Nissa ou na —> Devo tio moderna ou ainda na Ascensão
espiritual, de G, Zerbolt (t 1398), são expressão
do a. que os homens se esforçam para atingir,
mas que nem no céu será plenamente
compreendido.10 Uma das riquezas de
algumas —> teologias da libertação é sentido novo do a. de Deus que se manifesta entre as pessoas, em particular entre os pobres,11 em
sintonia com a redescoberta e com a repre-sentaçào da tradição mística cristã. A posição do homem diante do a. constitui o princípio e o fundamento plenamente descri tf», se bem que brevemente, pelos Exercícios Es*
piritiuiis de > santo Inácio de Loyola: "O
homem foi criado para louvar, amare servir só a Deus, nosso Senhor, e assim salvar-se" (n. 23). O a. é a verdade correlativa ao criado. Ele é ainda o fundamento de todas as afir-mações a respeito de Deus também no caso cm que lais afirmações apolatieas ou catafáticas sejam inadequadas.
NOTAS: 1 L.E. Sullivan, Supre-me Beings, in Encylo-
pedia of Religion, New York-Loncircs 19S7, 166-
181:2 Cf. Tomás de Aquino, STIi I, qq. I -26;3
J. Fin-
kenzelle, // problema di Dio. li mimo capitolo delia
teologia Cristiana, Mi ião 1986; * Cf. STh I, q. 6,
aa.
8-9; yA. Louth. The thigins ofthe Christian Mvsti- cal Tradicion: From Plato to Denys, Oxford 1981;
O.
Clement, Sources, Paris 1982 Tl:e Hoots of
Christian \1\siicism, Londres U.U. von
Balthasar, Origenes, Geist und Feuer. Ein
Aufbau aus seunen Werken, Salzburg 19542; 7
Ch.-A. Bernard, Le Dien des mystiques, Paris 1994; 8 Cf. KL Rahner, Ober die Verborgenheit Gottes, in Id., Schriften zur Theologie, XII,
Zürich-Einsiedeln-Köln 1975, 285-305; 9
H.D. Egan, / mistici e la mística. Cidade do Vaticano 1995; W. Triísch, Infroduzione afia
mística; Fontiedocumenti. Cidade do Vaticano
1995: ".S/V; I, q. 12, a. 7; K. Rahncr, Fragen
zur Unbegrieflichkeit Gottes nach Thomas von Aquin, in Id., Schriften zur Theologie, XII,
Zurich-EinsicdcIn-Köln 1975, 306-319; " G Gutierrez, // Dio delia vita. Brescia 1992.
Bise: H.U. von Balthasar, La verità è sinfónica, Milão Pv74; U.Jltuttu netirammentt». Milãu tl>72;
F. D'Agostino,5.u, in NDS, 85-96; i 1. de I nlxic,
//mis-tero dei soprannaturale, Bolonha 1967; X. Pikaza, Experiência religiosa y cristianesimo, Salamanca 1981,467$$.; J.J. Sanchez Bemal, s.w. in Aa.Vv., Dicionário teológico: O Deus cristão. São Paulo, Paulus. 1998. C. Yannaras,
Ignoranza e amoscenza di Dio, Milão 1973.
ABSOLUTO DK DEUS ACÍDIA
Matenal com direitos autorais 12
ACÍDIA
L Noção. Comumente considerada um dos sete pecados capitais,1 a a. é vista pelos
auto-res espirituais como tédio e desânimo que tomam conta da alma, tornando-a incapaz de cumprir seus deveres, para os quais ela deve-ria estar pronta.2 Trata-se de uma espécie de
laslio pelo espiritual por causa tios esforços físicos necessários para o cumprimento ale-gre dos deveres da vida cristã. É a indolên
Material com direitos autorais
7 ACÍDIA
cia para as coisas do espírito, a inércia em opor-se ao peso das coisas terrenas e em ele-var-se ao divino.4 Já na literatura paga a a.
tem uma longa história. Etimologicamente ela nào provém do latino acidas, mas do grego
a-kedos, ou acudia, com o significado de não-cuidado, negligencia, indolência. Nos autores
pagãos (em Cícero,5 por exemplo) ela pode
signilicar também tristeza e tédio/'
II. Na tradição eclcsial. Nos LÀÀesse termo aparece várias vezes com o sentido geral de descuido e indiferença (cf. Sl 1 1S,2S; Belo 29,5; Is 61,3).' Mas ele é usado também para significar certa indolência nas relações com Deus (Eclo 2,12).H0 Pastor de Herrnas aplica-o
no sentido de nerdígéneia em fazer o bem e praticar a religião.l* Apesar de suas possíveis
origens estóicas,lua psicologia da > tentação
recebeu ampla atenção dos - > Padres do de-serto do século IV, os quais a discutiram no contexto de outros pensamentos maus, como o daemon meridiamis ("demônio meridiano") (cf. Sl 9(),6).u
Parece que foi Evágrio Pôntico, cm 383, o primeiro a descrever a a.,12 apoiando-se mais
na experiência. A solidão do eremitério no deserto, o corpo abatido pelo —> jejum e a mente latigada por longas orações eram lidos como latores que podiam causai o tédio ou a atividade exterior febril, coisas que eram chamadas a. Na lista das oito tentações prin-cipais do monge, o lugar da a. é entre a tristeza e a vanglória. No Ocidente, foi —>
João Cassiano quem descreveu as
características da a., definindo-a como uma —> ansiedade ou um tédio do coração* * que torna o homem sedentário e inapto para qualquer trabalho dentro dos muros do mosteiro, e ocioso e vazio (Xira os exercícios espirituais, de modo que o monge acidioso nunca está satisfeito com suas ocupações nem com seu mosteiro; além disso, seus deveres o cansam, e seus tra-HLIIIIOS lhe causam enfadi *: por isso ele gost:i
ria de mudar de lugar e de ocupação.14
Antío-co de São Sabás (início do sée.VIl) acrescenta à descrição de Cassiano que a a. torna o monge incapaz de interessar-se por qualquer coisa, menos pelas refeições, que espera com grande impaciência, e que o faz perder seu tempo cm conversas inúteis, folhear livros que deveria estudar e não dar atenção aos sábios conselhos que o mesmo livro contém.'s
Por isso, segundo a espiritualidade oriental, a a. é a eterna companheira do monge solitário, a qual não o deixará antes da
mor-te, e o monge deverá combatê-la lodos os dias.16
Mas também na espiritualidade ocidental existe uma literatura, graças a -> Gregório Magno, que fala dela primeiramente como de uma tentação, depois como de um —» vício e, enfim, como de um vício tentador. Isso por-que o coração, perdido o bem da alegria inte-rior, procura as consolações externas.1
Pare-ce que são Gregório identifica a a. com a tristeza, por causa dessa falta de alegria inte -rior.18 Em totlo caso, foi graças ã tradição
pastoral gregoriana que ãa. foi tirada de seu contexto tradicional, de vicio próprio de nu tuges, e passou a ser vista como um mal-estar interior (possível em todos) que se inani lesta como indolência no desempenho dos deveres religiosos.19—> Tomás de Aquino
conhece a tradição de Cassiano e a de Gregório, e prefere identificara a. com a tristeza. Ele a define conn> "o tédit) para trabalha!' bem e corno a tristeza produzida pelas coisas espirituais" .fcü Praticamente o
homem acidioso, em vez de encontrar alegria nas coisas espirituais, encontra tristeza e desgosto, que entorpecem a alma e tornam a vida espiritual deprimida e indolente. Para são Tomás, a a. se opõe à alegria da caridade e da bondade, e isso pode torná-la matéria de pecado grave.21 Afl. é chamada pecado capital
porque gera outros pecados: malícia, rancor, pusilanimidade, desespero, torpor para os preceitos, más distrações.22
III. A, e vida espiritual. A maioria dos comentadores permaneceu fiel à síntese tomisia, mas houve na literatura uma tendên-cia que confundia a a. com um de seus efeitos externos, isto é, com a preguiça. Alguns, apoiando-se em —> são João da Cruz,23
tentaram "batizar" a a.t tornando-a uma
espécie de pecado próprio de uma elite espiritual, tratando-se, na verdade, de uma dificuldade espiritual bastante comum24 e
que pode ter vá rias formas.
A prática da vida espiritual já é bastante difícil. Sc, ao estresse da vida cristã se acres-cem arem as muitas formas de evasão que o —> mundo oferece, procurando preencher o "mercado" do tempo livre com o mundo da informática, da televisão etc, talvez se possa rever todo esse discurso numa chave total-mente nova, mas sempre com as mesmas ca-racterísticas oferecidas pela história.
NOTAS: 1 Prescindimos aqui da discussão sobre os pecados capitais, considerados sete no Ocidente, mas oito no Oriente, cf. S. Nilo, De
Material com direitos autorais
neto vitiis: PG 79, 1145;2 Cf. C. Bardy. s.u, in DSAM I, 166-169;3 U. Voll, s.u, in New Catholic Encyclopedia I, Washington 1967, 83ss.;4 B.
líãring, La Legge di Cristo I, Brescia 1957. 386;
Material com direitos autorais
ACÍDIA - ACOUIIMKNTO 8
l;ft B. Honings.s.u, in DES I, Roma 1975. 14;'7
O. Hardv, a.c. 166; s B. Honinus, u.c., 15;
Pastor do Hennas, In Visão, III. 11, 3; 10 U.
Voll. U.C., 83; 11 (bid.; 12 Evágrio Pôntico, De
octo vitiosis cogitaiionibus: PG 40, 1274; '* João
Cassiano, De spirítu acediae. Conferente, 10, in Id.. De coeno-horiuni institutionilms. 1*1,, 49, 359-369 o 203. 611; ,4/frid., 36.5-367; cf. B.
Honings,a.c., 15eG. Hardy. a.c,, 167; 15
Antíoco de São Sabás, Homilia 26: PG 89, 1 51 3-1516; :" S. João Clímaco, Escada do para-íso, doura H XIII: PG 88. 860; 17 S. Gregório Mapno. Comentário sobre Jó, in Moralia 31.4?: PL 76; 'R B. Monings, £i.í'., 15. Alguns pousam lambem que s. Gregório teima omitido totalmente i\a. do seu elenco de pecados principais, inserindo em seu lugar a tristeza, cf. U. Voll a.c. 83. Todavia, diversos suces-sores de s. Gregório preferem lalar de a., p. ex.: Hugo de São Vítor, De sacra ment is t 11,
13,1: PI. 1 76, 525; 19 Cf. p. ex.: Rábano
Mauro, Dû ecclesiastica disciplina: PL 112. 1251-1253; Jonas tie Orleães, De institutoue
laica li: PL, 102, 24 5-246; Akuíno, Liber de virjutdms, c. 32; PL, 101, 635; S. Antonino, Summa theologiaemoralts, 2: PL 10,933-938; 20
S. Tomás de Aquino. STli I, 63, 2 ad 2; 21 Ibid.
MI, 35, 2; etc.; 2 f Ibid. MI, 35, 4. 2, 3. Veja
também s. Gregório Magno, Moralia. 31. 87: PL 76, 621. Cassiano enumerava: preguiça, sonolência, moléstia, inquietude, distração mental, instabilidade da mento e do eoi po.
loquacidade, c u i iosidade: Col la ti ones 5, 16.
PL, 49. 634. Veja tb. a exposição de s. Isidoro, In Deuteronomium^yL S3, 366; : S.
João da Cruz, A noite escura I, 7;24 U. Voll, a.c.
84.
BIBL.: G. Bardv, s.v., in DSAAf I. 166-169; M. Cano, Victory over Self, m Cross and Crown, 8(1956). 149-I.i3; 1. Colosio, Cow K^MV I
accidie, in /W.W 2 (1958), 2-2S7; Id.. /softs
midell'acadia, in /fc/rf., 495-511; K
Cimninnham, 'flic Christian Lite, Ouhuqoe 1959, 242, 185; A. Lipari, 5.v., in /)/-\S I, 15-17; J. Mac Avov, Endurcissement, in
DSAMIV/1,642-652. IL Martin. Debout spirituel,
in /ASIA/ III, 99-104; T. Spidlik. spirituality
deU'Oriente eristiano, Ci-nisello Balsamo 1995.
238-239.
M. Aira rd
ACOLHIMENTO
I. \"a Escritura. Toda a história bíblica mostra que a iniciativa do encontro com Deus parte sempre dele, "Não o procurarias se antes ele não te tivesse procurado", escreve santo Agostinho. "No princípio era a
Palavra" (Jo 1,1). Assim, o homem só pode ser —> escuta: "Ouve, Israel". Em suma, diante de Deus, o homem só pode ser resposta e a.
Será diferente a relação com os irmãos? Certamente, ao menos em parte. A relação interpessoal é quase sempre um "dar-rece-ber'\ Todavia, sábio não é o que fala, mas o que ouve, como diz toda a tradição oriental. Sábio não é o que impõe aos outros seu "eu", mas o que aceita e acolhe o outro como dom irrepetível.
Para exprimir o processo de a. o grego emprena o verbo cliorco, que significa "dar lugar", "receber", "acolher", "alcançar". É uma derivação verbal de choros ou chora, que significa "espaço livre", "terra livre". No uso iníransitivo, esse ver lio toma o significado de "chegarão arrependimento" (cl. 2Pd 3,9), que corresponde ao significado de decidir-se a uma ação e executá-la. No uso transitivo, tem o significado de capacidade, por exemplo, de recipientes paia água Icf. Jo 2.6), de um es-paço determinado (cl. Mc 2,2) ou do universo inteiro (cf. Jo 21,25). Às vezes tem também o signil içado de compreensão, de ensinamento e talvez também de prática desse ensinamen-to (cf. Mi 19,11).
Para exprimir melhor essa idéia, o grego emprega dois verbos, lainhano edechomaL O primeiro exprime o aspecto ativo da iniciati-va; o segundo, o aspecto passivo ou a recep-tividade. Em última análise, os dois verbos exprimem aspectos complementares entre si; aqui, entre fé ativa e passiva em relação a Deus ou ã —> Palavra.
Mas a. não equivale a passividade. Acolhei-receber são verbos ativos. E não só no plano gramatical. Quando os amigos de Betânia receberam Jesus, Marta estava "atareiada" (Lc 10,38.1, porque sua casa estava em lesta, e chegou a receber uma censura do Mestre.
A boa sorte de Betânia é a sorte de cada um na vida. Exprime-o bem uma imagem do —> Apocalipse: "Estou a poria e bato; se al-guém abrir a porta, entrarei em sua casa e cearei com ele" ÇAp 3,20). E o Mestre que toma a iniciativa de virá porta do coração humano. Ele "bate" com as moções interiores. Não é, porém, de seu estilo arrombar a porta.
Na Escritura encontram-se vários modelos de a.: Natanael, que reconheceu o Messias logo que o encontrou e o acolheu (cf. Jo 1,48-50); Lídia, cujo coração o Senhor abriu, para que aderisse às palavras de > Paulo e que logo o recebeu em sua casa (cf. At 16,14-15);
Material com direitos autorais os discípulos da Igreja primitiva, que
acolheram a Palavra com grande entusiasmo (cf. At 17,11).
E como a Palavra de Deus é "um espelho", da escuta nasce a —> conversão, como atesta a história da - » santidade. Nesse espelho não se vêem só as maravilhas de Deus, mas também as manchas do rosto interior. O evangelho é a novidade radical que incita à renovação da vida.
Disse alguém que o verso mais belo cia
Di-vina comédia é o seguinte; En la .soa volun-tade è nosíra pacc] ("Na sua vontade está a nossa
paz"). Essa vontade está escrita no coração e na história de todas as pessoas. Há um momento de graça na vida de cada um no qual todas as peças do mosaico se combinam harmoniosamente, e então o projeto divino aparece com clareza. A resposta requer o a., porque só Deus "sabe o que está no coração do homem" (Rui 8,29). "Conhecias, Senhor, até o lund*» de meu ser" (Sl 1 39,14).
Ele conhece o homem desde o seio de sua mãe e lhe confia uma tarefa, em cuja execu-ção estão a plena realizaexecu-ção da pessoa e a certeza de percorrer um caminho de alegria. O "sim* é o monossílabo mais importante: pronunciado com plenitude, ele é a porta da santidade.
"Tua palavra é lâmpada para os meus pés" (Sl 118,105), diz tranqüilamente o salmista. Isso não é fácil, porque o coração do homem muitas vezes é inclinado para o mal, e o mal se refugia nas trevas. E isso que João expri -me sintetica-mente no Prólogo de seu evarige-lho: "Vinha ao mundo a luz verdadeira, aquela que ilumina todo homem... Veio para o que era seu. e os seus não o receberam" (Jo 1,9.11). Por causa disso a história da salva-ção é dramática, e o nó do drama está no contraste entre a luz e as trevas, a luz da Palavra e as trevas da recusa. "Mas a todos que o receberam deu o poder de se tornarem filhos de Deus" (Jo 1,12). O que está em jogo é decisivo. O vértice do a. está no amor a Deus, que é —t amor, como diz João (cf. Jo 4,8). Se alguém se decide a amar, antes mesmo disso o amor de Deus já se difunde em seu coração. Essa linguagem éde Paulo, o qual afirma que. mediante o —> Espírito Santo, o amor de Deus vem habitar no homem. Ama-se "como que com o coração de Deus", segundo uma expressão tomisla já citada. Ü amor cristão não é só um —» sentimento proveniente do coração humano, mas lambem uni dum divino que, acolhido, permite amar de modo divino; por isso, ele é um "mandamento novo* (Jo 13,34) que não
tem fronteiras, nem medidas, nem
obstáculos.
A resposta do homem a Deus-amor signi-fica acolher a mensagem muda que se des-prende da criação e transformá-la em louvor consciente. Nas criaturas e na criação res-plandece a glória do Criador.
II. Um exemplo insuperável, os anawim. O filào de ouro de I idelidade dos anawini atravessa toda a Bíblia e, de certo modo, resgata todas as infidelidades de Israel. Eles são a encarnação mais luminosa do a,
Quem são eles? São um grupo de israelitas fiéis, designados com o termo "resto de Is-rael": "Lm povo pobre e humilde... procurará refúgio no nome do Senhor o resto de Is-rael" (SI 3,12). São homens que não têm nada, e o sabem. Não podem contar com ninguém. E não tendo nada a esperar do mundo, esperam tudo de Deus. Apresentam-se a ele com as mãos vazias, aberta ao dom. Fazem-se a. Os poderosos os olham de cima para baixo, compadecendo-se deles. Deus abaixa para eles seu olhar e os enche de seus bens. Le-vanta-os cio pó e os declara "bem-aventura-dos", isto é, felizes! (cf. Mt 5,1-12).
—» Maria é a encarnação mais luminosa desse "resto de Israel". Seu Ma^niÜcaí é o cântico insuperável dessa pobre/a: o Pode-roso olha para a humildade cie sua serva e ele, só ele, faz nela grandes coisas (cf. Le 1,46-55). São Bento condensa tudo isso numa frase; Operanlen: in se Dominion
magnificam: "L< uivam o Senhor, que faz neles
grandes coisas" (Prol. 30).
III. A. medida do cristão Não se pode dizei
-que o a. seja atitude fácil. Todas as vezes -que alguém se oferece ou pede para entrai' na vida de outra pessoa (isto é, quando há uma condensação de presença), tudo se abala na existência. Vcrilica-se um despertar de interesse. Os mecanismos de reação que desencadeiam essa situação podem ser dois: o primeiro, negativo, é o da defesa instintiva. Ioda novidade, de alguma lorma, é ameaça. É melhor quieta non movere ("não mover as coisas que estão em repouso"). Pode ser alguém que pede muito. E então se dá o fechamento com o "não". Foi o que tez o jovem rico, que "saiu triste' (Ml 19,22).
A segunda atitude - positiva - é a do as-sentimento tervoroso. A pessoa percebe ente aquele que está vindo pode ser muito impor-tante. Se ele conlunde as cartas da vida é só para combiná-las melhor. E então a pessoa
Material com direitos autorais se decide por ele. O coração se abre ao
Se-nhor da vida e é transformado nele.
Mas, como ele é "outro", melhor, o "Todo-Outro", ele se torna desafio para os hábitos cio homem velho. É necessário então mudar e converter-se para um encontro vivo. que seja também a. Trata-se cie Pessoa a encontrar e receber, a qual se torna a novidade de cada dia, se se conserva viva a capacidade de admiração e se se vence o "hábito coisitieante" que transforma em "coisas mortas" as realidades mais vivas da vida. Como a aceitação da cruz é a condição essencial para alguém seeuir o Senhor, acolher o outro sem reserva é sinal de fidelidade ao mandamento novo do amor fraterno sem fronteiras. A. não só do companheiro, tio familiar ou do amigo, mas também do estrangeiro, do distante, do po-bre, do que não pode retribuir. A. que convide ã renúncia, à disponibilidade, ã gratuidade, porque vê no hospede, no estrangeiro, no po-bre principalmente o divino Estrangeiro, que não tem uma pedra na qual repousar a cabeça (cf. Mt 8,20). É sempre Cristo que no faminto, no sedento, no peregrino, no sem-roupa. no doente, no preso... bate à porta do cristão e pede hospitalidade e ajuda (cl. Mt 2?,3S 3h).
Mas o fi'. e a escuta se manifestam c nos
interpelam também em outras situações: na atenção ao outro, na capacidade de diálogo, no dar lugar ao outro. Essa é uma atitude, uma disposição de fundo que sabe acolher sem desconfiança nem suspeita, mas com atenção e amor, com escuta e respeito ao outro.
IV. A. interior: o mistério da graça. O aspecto talvez mais fascinante e mais miste-rioso do a. é o denominado "inabitação". A graça não é somente "alguma coisa" que Deus dá ao homem; ela é também o próprio mislé-tio de Deus no homem. O homem nunca poderia imaginar essa realidade inefável, se Jesus não a tivesse revelado: "Sc alguém me ama. guardará minha palavra, c meu Pai o amará, e a ele viremos e nele estabeleceremos morada" (Jo 14,23). Não se trata de visita passageira, nem de hóspede por um dia. mas de morada permanente.
Na vida moderna, quem compreendeu melhor essa verdade e fez dela o centro de sua vida foi —> Isabel da Trindade, carmelita de Dijon (na França). Seus escritos são uma esplêndida sinfonia na qtial essa é a nota do-minante. Eis algumas passagens: "É tão bela a presença de Deus! ti lá no fundo, no céu de
minha alma que me apraz encontrá-lo, por-que ele nunca me abandona".2 Ela volta
mui-tas vezes a esse "pequeno canto de si mes-ma", a essa "cela que queres ver construída em meu coração". Pode-se, pois, dizer que o coração do homem é uni pequeno céu. Porque "os céus não podem te conter, mas o cotação do homem pode", repete a tradição do Carmelo. E a razão é simples: Deus é Espíri-to. E o coração do homem é espaço espiritual. Assim Isabel exclama: "Parece-me que encontrei meu céu na leria, porque o céu é Deus, e Deus está na minha alma. No dia em que compreendi isso. tudo se iluminou em mim".3Isso a transformou em laudemgloriae
("louvor da glória"), permitiu-lhe entrar na vida íntima de Deus e ser levada à misteriosa relação "com seus Três": "Beatitude infinita, imensidão na qual me perco".
Mais que preocupada com o que devia fa-zer por Deus, era atenta e acolhedora para com o que Deus fez e queria fazer por ela. O destaque não é posto no esforço humano, mas na acolhida tio dom. Recordando-se sempre todo o empenho que isso exige.
Em apoio a essa verdade vivida pelos místicos, há uma expressão significativa na liturgia renovada, a qual, na memória de—> santa Gertrudes, implora: "7c itt nobis
ptaesentetn ct operantem laetanler experiamur",
isto é, que
"alegremente sintamos a ti presente e agindo em nós". A mesma santa Gertrudes escreve: "Quiseste conceder-me a inestimável familia-ridade de lua amizade, abriudo-ine, de vários modos, o nobilíssimo escrínio da divindade que c teu cotação divino c olcrecendo-me nele, em grande abundância, todos os tesou-ros de alegria". Deus entra no coração do homem, eo homem entra no coração de Deus.
V. A. dos irmãos: hospitalidade. Não se pode receber Deus e deixar os irmãos do lado de loia. O cristão arde de —> caridade por Cristo, e sabe encontrá-lo e ac< ilhê-lo na pessoa concreta dos pobres e dos que sofrem. Essas duas faces da caridade são insepará-veis como o côncavo c o convexo. Na —> En-carnação Cristo assumiu não só a humani-dade gerada no seio de Maria, mas também, de alguma forma, todo ser humano, c chegou a dizer expressamente: "Aquele que receber uma destas crianças por causa do meu nome a mim recebe" (Mc 9,37).
A esse respeito, baste-nos citar quatro ex-periências emblemáticas. A primeira é a do apóstolo Paulo, que, escrevendo a Filemon, diz: "Recebe Onésimo como se fosse a mim
Material com direitos autorais mesmo" (Fm 17). A segunda é da Regra de são
Bento, que, no decorrer dos séculos, fundou
milhares de hospedarias em toda a Europa: "No modo de saudar se mostre suma -» hu-mildade a todos os hóspedes que chegam ou partem: inclinada a cabeça ou prostrado por terra lodo o corpo, adore-se neles Cristo que se acolhe. Os pobres e os peregrinos sejam acolhidos com particular cuidado e atenção, porque especialmente neles se acolhe Cristo" (cap. 53). O texto latino é ainda mais incisi-vo: "in ipsis magis Christus siiscipitur".
No liláo Iranciseano, basta lembrarmos que —> Francisco começou sua vida nova de-pois que, vencendo a repugnância inicial, beijou as chagas purulentas de um leproso. 11
Mais próxima de nós, na época moderna, é a experiência do padre Pevriguère, discípu-lo de —> Charles de Foucauld e. como ele, também contemplativo. Ele passava horas
diante do Santíssimo Sacramento em
adoração. Mas, o povo, sabendo de sua competência como enfermeiro, começou a pedir que ele cuidasse dos doentes, e ele aceitou. Depois escreveu a um amigo tia Europa: "Como é real, como é terrivelmente real o Cristo nos membros desses moncosos, que me sujam a barba com o muco de seus narizes". Em suma, para falarmos com —> sào Vicente de Paulo, ele tinha consciência de que "deixava o Senhor pelo Senhor".
A história da santidade é toda semeada de experiências como essas. Talvez a mais es-plêndida perlo de nós seja a do bem aventu-rado Luís Orione, apóstolo da caridade, o qual, para a sua Congregação, tez referência â Regra de são Bento, de cunho claramente contemplativo. E quis ter "eremitas" como amparo dos que se empenhavam no serviço aos irmãos. O encontro com os outros deve superar os estreitos limites da pura cortesia e da convivência civil, a fim de não esvaziar-se. A categoria social fundamental é a relação "eu-tu". Ora, o "tu" do outro é o "tu" divino. Todo tu humano é imagem do tu divino. Conseqüentemente, o caminho para os outros coincide com o caminho para Deus. E essa a natureza do a., atitude típica da ex-periência mística.
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Al A. Ma grass i
ADÃO
Premissa. O nome 'adam deriva de ada-mah, "terra". Referido ao primeiro homem no livro ilo Gênesis, adam é, ao mesmo tempo, nome genérico, que indica a humanidade
AC0l.HIMIi.NTO- ADÃO (cf. Gn 1-2), e nome próprio do primeiro ho-mem (de Gn 3,17 em diante).
I. A primeira narração da criação (cf. Gn 1,1-2,3). A primeira narração da criação, de traços babilónicos, foi escrita pela escola sa- cerdotal (P) durante ou pouco depois do exí- lio na Babilónia (sécs. VI-V a.C). Para P, a criação c como um palácio preparado por Deus para entronizar nele A DAM, ou seja, a humanidade, como rei. 'Adam aparece na cria- ção como criatura toda especial, como o ápi- ce de toda a criação. A sua criação loi prece- dida de deliberação de Deus: "Façamos o homem ã nossa imagem, como nossa seme- lhança, e que cies dominem sobre os peixes do mar, as aves do céu, os animais domésti- cos, todas as feras e todos os répteis que ras- tejam sobre a terra" (1,26). Discutiu-se mui- to sobre o significado do termo "imagem de Deus" aplicado a adam. Do contexto parece que ele implica a superioridade de 'adam so- bre o resto da criação, superioridade que o situa cm relação especial com o Criador. Dis- so decorre o encargo primári« > dado a ele por Deus: reger a criação cm nome dele, como seu representante.
A relação entre 'adam e o reino animal é pacifica. Eles não se agridem um ao outro porque a cada um loi determinado o própr io alimento (1,29). Foi só depois do dilúvio, cau-sado pela violência humana (6,5), que Deus, paia manter sob controle essa violência, per-mitiu à humanidade comer peixes, aves, ani-mais e a erva, que antes era destinada aos animais (9,1 -7).
Outra consideração importante é que, nessa primeira narração da criação, o termo
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'adam inclui os dois sexos, porque no v. 27 é
dito que "Deus criou 'adam à sua imagem, à imagem de Deus ele o criou, homem e mulher ele os criou". Portanto, homem e mulher têm a mesma dignidade e são perfeitamente iguais diante do Criador e diante da criação, que ambos têm a missão de reeer.
I I . A segunda narração da criação (Gn 2,4-3,24), de traços cananeus, é atribuída ao javisla, o qual, segundo o parecei' mais difundido, escreveu sua história da salvação na época de Davi e Salomão (sécs. X-IX a.C). A narração é feita em modo de díplico. A primeira parte (2,4-2.5) nos descreve a situação de 'adam antes do pecado e nos de-lineia a iinacem ideal da humanidade se-gundo o projeto originário de Deus. A segunda parte (3,1-24), narrando a história ADÃO
do pecado do primeiro casal e as conseqüên-cias dele, descreve-nos a realidade da hu-manidade pecadora como a experimentamos diariamente.
/. Adam no jardim do Hde.il (Gn 2,4-25).
Segundo a narração javista, a finalidade da criação de 'adam era que ele trabalhasse a leira, a qual, sem seu trabalho, permaneceria um deserto (2,5-6,15). Talvez seja essa a melhor explicação do domínio sobre a criação dado por Deus à humanidade: reger a criação signilica desenvolvê-la segundo o projeto de Deus. Certamente também aqui, como já na primeira narração, Deus criou tudo para
'adam, a lim de que 'adam pudesse viver
contente. Mas aqui sobressai mais a reciprocidade entre 'adam e o resto da cria-ção: foram feitos um para o outro. Essa ínti-ma relação entre 'adam e a criação aparece também no fato de que 'adam foi tirado da
terra, 'adamah (2,7), como os animais e as aves (2,19).
Não obstante, 'adam é superior ao resto da criação, tanto que não se encontra nenhuma criatura que possa estar diante dele como igual e que satisfaça a necessidade mais ínti-ma e inata de seu coração, a de viver em relação pessoal com outro ser (2,18-20). Esse vazio pode ser preenchido somente por um ser formado de seu próprio corpo, isto é, igual a ele, de sua própria natureza, diríamos nós. Esse é outro modo de reforçar a idéia, já expressa na primeira narração, de que. no projeto de Deus, o homem e a mulher têm a mesma dignidade e são perfeitamente iguais e complementares.
2. O pecado de adam (Gn 3,1-24). Sobre esse fundo idílico aparece outro elemento, a serpente, que seduz a mulher e, por meio dela, induz o homem a transgredir o man-damento de Deus. O homem e a mulher es-tavam cegos pelo desejo de comer' da árvore proibida, tanto que ela se tornou aos olhos deles uma árvore como todas as outras, "boa ao apetite e formosa à vista" (3,6; cf. 2,9). Assim transgrediram o mandamento de Deus. As conseqüências foram desastrosas.
Em primeiro lugar, a relação com Deus, que antes devia ser íntima e amigável, tor-nou-se toda marcada pelo medo e por lorle sentimento de indignidade (3,8). Além disso, deteriorou-se também a perfeita comunhão que existia antes entre o homem e a mulher,
A. lança sobre a mulher a responsabilidade
pelo acontecido (3,12) e dá uni 12
nome a ela como já fizera corn os animais (3,20; cf. 2,19-20). Na mentalidade bíblica,
isso é sinal de autoridade e de superioridade. Também a relação de 'adam com o resto da criação ficou viciada em conseqüência do pecado (3,17-19).
Deus não esquece, contudo, sua criatura, que lhe desobedecera. Ws lindo A, e Eva com roupas de pele (3,2 1), Deus mostra que ainda se inter essa por eles e que, apesar do —> pecado, 'adam ainda conserva certa digni-dade.
Conclusão. A., enquanto representante da humanidade, indica-nos nossa vocação fun-damental de membros da família humana. Criados à imagem de Deus, o homem e a mulher são chamados a viver em comunhão com o Criador, entre si e com o resto da cria-ção, que devem reger e desenvolver como seus representantes e colaboradores. Essa sublime vocação e sempre ameaçada pelo pecado, que nos faz perder de vista nossa condição de criaturas, tornando-nos, em lugar de Deus, donos absolutos de nossa vida, e também dos outros e da criação, instrumental!■
zando-os segundo nosso capricho.
—> Cristo, fazendo-se homem e oferecen-do-sc como vítima pela nossa salvação, elevou
a vocação originária da humanidade.
Configurando-se a ele, novo Adão, o homem encontra sua completude na doação a Deus e aos irmãos, e é chamado a tornar-se par-ticipante da natureza divina (cf. 2Pd 1,4) e a ser uma só coisa com os irmãos (cf. Jo 17,22-23).
Bi HL.: G. Barbaglio, Uomo, in NDTB,
