PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO "STRICTO-SENSU"
MARIA ANGELICA SANTANA
A Subjetividade
Na obra O Idiota de Dostoiévski no olhar de Emmanuel Lévinas
da obra
Autrement qu‘être ou au
-
delà de l‘essence.
DOUTOURADO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
2 PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO "STRICTO-SENSU"
MARIA ANGELICA SANTANA
A Subjetividade
Na obra O Idiota de Dostoiévski no olhar de Emmanuel Lévinas
da obra
Aut
rement qu‘être ou au
-
delà de l‘essence.
DOUTOURADO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
Tese apresentada à Banca Examinadora, como exigência parcial para obtenção do Titulo de Doutora em Ciência da religião sob a orientação do Profº Dr: Luiz Felipe Cerqueira e Silva Pondé
3 BANCA EXAMINADORA
_________________________________________________________________________ Luis Felipe Cerqueira e Silva Pondé (Orientador - PUCSP)
_________________________________________________________________________ Fernando Altermeyer Junior (PUCSP)
_________________________________________________________________________ José J. Queiroz (PUCSP)
_________________________________________________________________________ Robson Medeiros Alves (IESJG)
_________________________________________________________________________ Maria Cristina Mariante Guarnieri (FACIS)
_________________________________________________________________________ Antonio Marchionni (PUCSP – suplente)
4 Só aqui o sofrimento é sofrimento. Não como se aquele que aqui sofrem devam ascender a outro lugar em função desse sofrimento, mas no sentido de que aquilo que neste mundo se chama sofrimento, em outro mundo, inalterado e tão somente libertado do seu oposto, é êxtase.
FRANZ KAFKA, Essencial, pg. 204)
...à minha alegria... Minha diferença... Minha angústia...
Por me fazer acreditar... Sempre!
Por me conduzir para além do sufocamento. Do vazio e da solidão escura que habita em mim. Desses infernos, temores que trago na alma...
Quão embotado seria meu mundo sem rostos embaçados em minhas lembranças...
Quão desprovido de leveza.... Cores, sabores sob esse chão que nos acorrenta e atormenta. O que desejaria eu, logo eu?...
Desejo Deus, que Ele me dê paz ao meu coração esmigalhado pela vida.
5 AGRADECIMENTOS
Ao meu marido Günter pelo grande homem que ele é. Por estar sempre ao meu lado em todos os momentos de nossas vidas boas e ruins.
Ao meu Orientador Luiz Felipe Pondé, pelo empréstimo de seu intelecto e a grande colaboração para a elaboração deste trabalho. Muito obrigada
6
RESUMO
A presente Tese faz um estudo comparativo entre Lévinas e Dostoiévski, refletindo uma categoria filosófica, que aplicada à teologia compromete na defesa do ser humano: do seu pensar, agir e da sua fé. Nas categorias de: ―Outro‖, ―Olhar‖, ―Alteridade‖, ―Totalização‖, ―Subjetividade‖ e ―Responsabilidade‖, tematiza as relações e o
comprometimento interpessoal. Partindo de Emmanuel Lévinas, filósofo francês e Dostoiévski romancista russo. O trabalho está dividido em quatro partes.
Primeira parte: Lévinas e seus comentadores com a fenomenologia a categoria de alteridade e suas constelações. Segunda parte procura descrever em linhas gerais o pensamento de Lévinas fazendo uma síntese de Autramente qu‘être ou au-delà de
L‘essence, destacando o conceito de subjetividade como decisivo para seu pensamento, enquanto a terceira parte pretende coadunar o pensamento de Lévinas com a Literatura e o Talmud. E a quarta parte reflete uma interface entre Lévinas e Dostoiévski partindo
concepção que Lévinas concebe ao ―outro‖ como transcendência assimétrica que
instaura a responsabilidade infinita da subjetividade em face do Outro. Neste sentido, a tese explica essa interface entre Autramente qu‘être ou au-delà de L‘essence e o romance O Idiota. Salientando que o príncipe Míchkin, personagem principal de O Idiota, em sua enigmática fragilidade ―infantil‖ expressa ficcionalmente, o conceito levinasiano da ―subjetividade e a substituição no drama ético‖, istoé, o ―torna-se refém
do Outro‖.
Palavra Chave: Subjetividade, Substituição, Ética, Moral e Responsabilidade ABSTRACT
The present Thesis makes a comparative study between Lévinas and Dostoiévski, reflecting a philosophical category, that applied to the theology compromises in the defense of the human being: of its to think, to act and of its faith. In the categories of:
―Another one‖, ―To look at‖, ―Alteridade‖, ―Totalling‖, ―Subjectivity‖ and ―Responsibility‖, tematiza the relations and the interpersonal comprometimento.
Leaving of Emmanuel Lévinas, French philosopher and Russian romancista Dostoiévski. The work is divided in four parts.
First part: Lévinas and its commentators with the fenomenologia the category of alteridade and its constellations. Second part looks for to describe in general lines the thought of Lévinas being made a synthesis of Autramente qu' être or au-delà of L' essence, detaching the concept of subjectivity as decisive for its thought, while the third part intends to coadunar the thought of Lévinas with Literature and the Talmud. E the fourth part reflects an interface between Lévinas and Dostoiévski leaving conception
that Lévinas conceives to the ―other‖ as anti-symmetrical transcendência that restores the infinite responsibility of the subjectivity in face of the Other. In this direction, the thesis explains this interface enters Autramente qu' être or au-delà of L' essence e the romance The Idiot. Pointing out that Míchkin prince, main personage of The Idiot, in its
enigmatic express ―infantile‖ fragility ficcionalmente, the levinasiano concept of the
―subjectivity and the substitution in the ethical drama‖, that is, it ―hostage of the Other becomes‖.
7 ABREVIATURAS
ABREVIATURAS LEVINAS
AE.a –Autrement qu‘être ou au-delà de l‘essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1978. AE.b – De otro modo que ser, o más allá de la esencia
ASV –L‘asymetrie du visage
AT – Alterite et transcendance
AV – Au-delà du verset, Paris, Les Éditions de Minuit, 1982. CH – Emmanuel Levinas, Cahier De L‘Herne
DE –De l‘évasion, Introduit et annoté par J. Rolland, Montpellier, Fata Morgana, 1982.
DL.a – Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1976
DL.b – Difficile liberté,Essai sur le judaisme, Paris, Albin Michel, 1963 DMT – Dieu, la mort et le temps, Paris, Éditions Grasset & Fasquelle, 1993 DVI.a –De Dieu qui vient à l‘idée, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1982
DVI.b – De Deus que Vem a Idéia, Petropolis-RJ, 2005 ( edição em português)
DHH – En découvrant l‘existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1967
EE.a –De l‘existence à l‘existant, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1978
EE.b – Da Existência ao existente, São Paulo, Papirus Editora, 1998
EI – Éthique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Paris, Arthème Fayard et Radio-France, 1982
EN.a – Entre nous. Essais sur le penser-à-l‘autre, Paris, Éditions Grasset & Fasquelle,
1991
EN.b – Entre Nós: Ensaio sobre a alteridade, Petrópolis- RJ, Editora Vozes, 2005 HH.a –Humanisme de l‘autre homme, Montpellier, Fata Morgana, 1972
HH.b – Humanismo do outro Homem, Petropolis- RJ, Editora Vozes, 1993HN – À
l‘Heure des Nations, Paris, Les Éditions de Minuit, 1988.
HS – Hors sujet, Montpellier, Fata Morgana, 1987
IH –Les imprévus de l‘histoire, Montpellier, Fata Morgana, 1994
JK – Judaisme e Kenose, in: Levinas, A l‘heure des nations, éd. Minuit, Paris, 1988
LC –―Liberté et commandemant‖, in: Revue de Métaphysique et de Morale, 58(1953),
264-272
MB – Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975 NP – Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976
QLT.a – Quatro Leituras Talmúdicas, São Paulo, Editora Perspectiva, 2003 QLT.b – Quatre leçons talmudiques, Paris, Les Éditions de Minuit, 1968 QRPH –Quelques reflexions sur la philosophie de l‘hitlerisme
SS.a – Du sacré au saint, Paris, Les Éditions de Minuit, 1977
SS.b – Do Sagrado ao Santo: Cinco novas Interpretações talmúdicas, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2001
Subs –―La substitution‖, in: Revue Philosophique de Louvain, 66(1968), 487-508 TA – Le temps et l‘autre, Paris, Presses Universitaires de France, 1983
8 TH – ―Transcendance et hauteur‖, in: Bulletin de la Société Française de Philosophie
(séance du 27 janvier 1962), 54(1962), n. 3, 89-101, debate: 101-111, carta: 112-113 TI.a – Totalité et Infini, La Haye, Martinus Nijhoff, 1961. 19804, 3ª impression TI.b – Totalidade e Infinito, Biblioteca de Filosofia Edições 70, Rio de Janeiro, 1980 TIH – Téorie de l‘Instuition dans la Ohénoménologie de Husserl. Paris: Virn, 2001 (1930)
TIPH – Théorie de l‘intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris, Librairie
Philosophique J. Vrin, 1978
TrnsInt – Transcendance et Intelligibilité, suivi d‘un entretien, Genève, Éditions Labor
et Fides, 1984
ABREVEATURAS DOSTOIÉSVKI CD – Crime e Castigo
D – Os Demônios
DE – O Diário de um Escritor ID—O Idiota
IK – Irmãos Karamazov MS – Memórias do Subsolo
9 SUMÁRIO
APRESENTAÇÃO ... 12
PRIMEIRA PARTE: LÉVINAS E SEUS COMENTADORES ... 22
CAPÍTULO I ... 23
1. DIÁLOGO REFLEXIVO ENTRE LÉVINAS E SEUS COMENTADORES ... 23
Introdução ... 23
1.1 Lévinas e a tradição fenomenológica ... 25
1.2 A aproximação a Heidegger ... 34
1.3 A Linguagem filosófica de Lévinas ... 48
1.4 A ambiguidade da lingaguem levinasiana ... 56
1.5 A ambivalência do Binômio Dizer/Dito e o vestígio do infinito ... 63
1.6 Linguagem é movimento ... 72
1.7 O Desejo é inadequado à ―Adequação‖ e à ―Intencionalidade‖ ... 90
SEGUNDA PARTE: A SUBJETIVIDADE EM AUTREMENT QU‘ÊTRE OU AU-DELÀ DE L‘ESSENCE DE LÉVINAS ... 104
CAPITULO II ... 105
2 AUTREMENT QU‘ÊTRE OU AU-DELÀ DE L‘ESSENCE ... 105
Introdução ... 105
2.1 A trancendência do outro: A sensibilidade é vunerabilidade ... 110
2.2 A proximidade e rosto ... 120
CAPÍTULO III ... 133
3 A SEPARAÇÃO COMUNICANTE ... 133
3.1 Conhecimento ... 133
3.2 O Dizer e o Dito ... 142
3.3 A origem da significação ... 154
3.4 Ateridade assimétrica ... 167
10
3.6 Liberade finita ... 186
CAPÍTULO IV ... 194
4 O TEMPO TOTALITÁRIO DA ONTOLOGIA ... 194
4.1 O tempo descontínuo da subjetividade ... 200
4.2 A Subjetividade é Substituíção ... 206
4.3 A Subjetividade é testemunho: profeta ... 214
4.4 A Subjetividade é o Eleito: O Messias ... 222
CONCLUSÃO DA SEGUNDA PARTE ... 226
TERCEIRA PARTE: EMMANUEL LÉVINAS TALMUD E LITERATURA ... 233
CAPÍTULO V ... 234
5. A HERMENÊUTICA TALMÚDICA... 234
Introdução ... 234
5.1 A Gloria do infinito e a subjetividade na linguagem profética ... 241
5.2 Atualidade de Lévinas, a escuta de uma antiga sabedoria... 252
5.3 Para além de Heidegger, experiência judaica e filosófica ... 255
5.4 Lévinas: Os vestígios filosóficos da literatura russa ... 257
5.5 Uma análise de Dostoiévski sobre o olhar de um filósofo russo ... 264
5.6 Dostoiévski nas obras de Lévinas ... 270
CONCLUSÃO TERCEIRA PARTE ... 275
QUARTA PARTE: DOSTOIÉVSKI E LÉVINAS... 280
Introdução ... 281
CAPÍTULO VI ... 284
6 UM OLHAR SOBRE DOSTOIÉVSKI ... 284
6.1 Dostoiévski: A leitura da bíblia ... 284
6.2 Sobre O Idiota ... 290
6.3 A figura de Míchkin ... 292
11
7 SUBJETIVIDADE: LÉVINAS E DOSTOIÉVSKI ... 310
7.1 Ética e Linguagem ... 310
7.2 Ética Drama e Tragédia ... 316
7.3 Subjetividade: A questão da evasão ... 326
7.4 Memórias do subsolo ... 328
7.5 Concepções de tempo ... 333
7.6 Míchkin e as crianças ... 338
7.7 O dinheiro como poder ... 343
CAPITULO VIII ... 347
8. A MORTE, O ROSTO E A ÉTICA: LÉVINAS DOSTOIÉVSKI ... 347
81 A Morte: sentenciada ... 347
8.2 A Morte por assassinato ... 352
8.3 A relação entre Eros e Ágape para Lévina e Dostoiévski ... 365
8.4 Amor e sofrimento ... 374
CONCLUSÃO QUARTA PARTE ... 383
CONCLUSÃOFINAL ... 389
BIBLIOGRAFIA DE LÉVINAS ... 396
BIBLIOGRAFIA DE FIODOR DOSTOIÉVSKI ... 397
12 APRESENTAÇÃO
A minha primeira motivação sobre o tema deu-se na dissertação de mestrado, por isso vale ressaltar que este projeto é um trabalho que já vinha sendo desenvolvido há algum tempo. Ganhando forças e um grande desenvolvimento através de uma previa orientação do professor Pondé, principalmente quando, no segundo semestre de 2006 passei a ser integrante de seu grupo de pesquisa o NEMES, Núcleo de Estudos em Mística e Santidade – PUCSP, participando de debates relevantes para continuidade da pesquisa proposta.
O interesse da presente investigação vem de uma intensa inquietação pessoal no âmbito da experiência contemporânea de uma indigência niilista tamanha. E é essa carência fundamental que torna a linguagem da filosofia problemática, é um convite para ser companheiro cúmplice de viagem dos livros de Lévinas e dos romances de Dostoiévski. É na habitação dolorosa, na escuridão solitária de uma época carente, onde se move a trama do trabalho aqui realizado. Ele aspira por uma resposta radical à desagregação niilista no âmbito da ética1.
A tradição eslava russa em filosofia foi uma descoberta valiosa para a reflexão desta tese. E com ela, veio a energia necessária para ler o romance-tragédia de Dostoiévski não como mera literatura, mas para impedir a paralisia torporifica. Como remédio que intensificando num primeiro momento a dor, pode, contudo, suscitar inusitada luminosidade de sentido. Como uma melancolia necessária que desinstala para a aurora da irrupção do Outro. A unilateralidade (odnostoronnost) e o aspecto que mais chama a atenção no processo de auto-compreensão critica da racionalidade ocidental. É o esforço para romper com essa unilateralidade de um discurso linear a respeito da realidade e a grande contribuição que a tarefa da filosofia assume na Rússia.
O romance-tragédia dostoievskiano é uma forma literária que tece linguagem tensa, gerando certo tipo de catarse que significa também expiação. É aí que a
1 Cf. LIPOVETSKY, A Sociedade Pós-Moralista, o crepúsculo do dever e a ética indolor dos novos
13 radicalidade da responsabilidade pode nascer em meio às forcas trágicas da história real da humanidade. É através dessa linguagem dramática ficcional, produto de uma mimesis literária na criação da verossimilhança, que a subjetividade pode ser tocada e
transformada em sujeição ética ativa. No ―realismo no sentido mais elevado‖, conforme
vai afirmar Dostoiévski referindo-se ao seu processo de criação, o outro é fundamental para a superação do solipsismo. Mas para encontrar uma resposta positiva para o subsolo, é necessário enfrentar o desafio da tragédia. Não com as teorias abstratas humanitaristas que simplesmente se limitam a afirmação que devo ser bom a priori, mas na transmutação ou transfiguração de todas as energias negativas que conduzem à morte.
Há quatro razões para o presente estudo:
Em primeiro: O tema subjetividade. A questão da subjetividade foi sempre objeto das preocupações no estudo da filosofia e da sua história tinha estado sempre atento à questão antropológica. A novidade que a obra de Lévinas nos traz à antropologia como centro de toda a investigação é o de considerá-la uma ética da
―filosofia primeira‖.
Em segundo: tem haver com a própria concepção de subjetividade apresentada pelo autor. Dizer que a existência não está condenada à liberdade, mas está sempre às ordens do Outro, porque no seu aparecimento o rosto dele diz ―não matarás‖, fazendo
surgir uma assimetria insuperável, fruto da experiência do Infinito, está muito longe de tudo o que tinha estudado e pensado até então.
Em terceiro: o Modo de como prende-se as expressões utilizadas pelo autor.
Falar do Outro em termos de ―rosto‖ cujo aparecer é ―epifânia‖, afirmar que o ―desejo‖ do Outro é ―bondade‖ foi estranho e trouxe à idéia experiências fundamentais não
filosóficas, a partir das quais também é possível encontrar o sentido radical da vida. Em quarto: A importância da ficção literária de Dostoiévski passa a representar mais do que um momento pré-filosófico, entre a escritura bíblica e a filosofia, conforme
apontado por Lévinas. Mas sim, deve ser entendida como narrativa ―filosófica‖
14 A justificativa se inscreve como um percurso que vai tratar da relação entre a escritura filosófica e a ficção literária, no contexto de uma exasperação ética que
procura pensar a provocação do ―acontecimento ético‖. A partir da radicalidade da obra
romanesca de Dostoiévski e sua interface com a ética como filosofia primeira de
Lévinas, é possível surpreender o momento no qual a linguagem pode ―provocar‖ o acontecimento epifânico de irrupção do ―Outro‖2 na sujeição responsável da
subjetividade. Precisamente tomando como fio condutor a questão do tempo dramático do romance que pode afetar a subjetividade e criar a responsabilidade ética3, em uma época niilista do império da técnica e da ciência.
É bastante eloqüente, que no universo trágico do século vinte, a sombria experiência do holocausto gerou muitas outras formas anômalas inéditas de genocídio simbólico e efetivo sem precedente. Seguindo o rastro de fogo do sofrimento, o niilismo profundo abateu a vida humana com a falta de sentido que a barbárie introduziu em todos os níveis da vida contemporânea. Ao invés da realização da herança iluminista de uma humanidade inserida num progresso ilimitado da técnica e do esclarecimento, se vem gerando, ao contrário, processos cada vez mais impessoais de justificação do assassinato. Nesse contexto, a questão relativa ao outro se torna um ponto nevrálgico, mesmo incontornável, para o pensamento no século XXI. A despeito do discurso universalista edificante a respeito dos direitos humanos e a propagação de uma reiterada propaganda em torno da ética, estamos vivendo simultaneamente com a impossibilidade de uma ação pautada por qualquer conjunto de valores ou princípios morais. O fenômeno do niilismo, subjacente a boa parte dos discursos abstratos que pretendem difundir o ideal universalista para a ação humana, ignora a realidade brutal de ações humanas não mais relacionadas com a experiência moral.
É por isso que Lévinas e Dostoiévski são pensadores insubstituíveis para o século vinte e um. Pretendemos mostrar que na subversão do ser em Lévinas, o evadir-se da tragédia da guerra ínsita ao regime do evadir-ser. Há uma afinidade profunda entre sua
2 Utilizaremos na tese sempre ―Outro‖, quando estivermos nos referindo ao outro em Lévinas; ―outro‖ no
caso de Dostoiévski. E ainda ―outro‖, cursivo em itálico, quando tratar-se de uma consideração ainda não explícita acerca da alteridade, seja no sentido de Lévinas, seja de acordo com Dostoiévski. As únicas exceções serão quando o próprio Lévinas utilizar variantes significativas. Neste caso, o contexto é suficiente para a compreensão.
3 A subjetividade eleita em sua vulnerabilidade extrema se torna refém, na obsessão do Outro. Portanto,
15 obra mais importante — Autramente qu‘être ou au-delà de L‘essence — e o romance-tragédia de Dostoiévski — O Idiota. Como romance-tragédia, O Idiota apresenta uma estrutura narrativa que corresponde perfeitamente a idéia de drama ético proposta por
Lévinas. Príncipe Míchkin suscita no leitor ou espectador o ―acontecimento ético‖
podendo ser lido como representação mimética da substituição, em meio ao conflito
dramático entre forças ―titânicas‖ próprias da tragédia.
Associada a tarefa de mostrar O Idiota como ―tragédia ética‖, deve ser ressaltada
a relevância da contribuição da tradição filosófica russa. Nessa tradição, considera-se a narrativa romanesca de Dostoiévski parte integrante de sua historia4. O modo de compreensão da narrativa ficcional dostoievskiana se insere, portanto, no processo de constituição do pensamento filosófico russo. A literatura de Dostoiévski não é considerada não-filosófica.
Em relação aos estudos existentes, que buscaram tratar da relação entre Lévinas e a obra de Dostoiévski, em geral procuraram ou simplesmente interpretaram o escritor russo a luz do pensamento de Lévinas, ou estudar de maneira ainda insuficiente o papel da fonte russa na filosofia levinasiana5. Como exemplo típico do primeiro tipo de investigação, que nos interessa de perto aqui, a perspectiva apresentada por Jacques
4 Cf. LAZAREV, Bbedenie v russkuiu filosofiou (Introdução a Filosofia Russa); FARADJVE, Russkaia
Religioznaia Filosofia (Filosofia Religiosa Russa); ZENKOVSKI, Istoria Russkoi filosofii (História da filosofia russa). Autores como Lasarev, Faradjve, Zenkovski, e muitos outros na história intelectual russa, consideram Dostoiévski não apenas escritor, mas integrante efetivo da tradição filosófica russa. Embora não tenha escrito nenhum tratado específico de filosofia, o caráter filosófico de seus romances foi logo reconhecido e incorporado a reflexão filosófica na Rússia. No Ocidente, por outro lado, Nietzsche enfatizou a importância de Dostoiévski para a filosofia. Em seguida, Heidegger e Emmanuel Lévinas são os que mais fortemente estão na esfera dostoievskiana. Também historiadores ocidentais da filosofia tratam do tema: Copleston incluiu um longo capítulo intitulado ―Dostoiévski e a filosofia‖, em COPLESTON, Philosophy in Russia; Kaufmann escreveu na America do norte uma historia do existencialismo, considerando Dostoiévski como ponto de partida, KAUFMANN, Existencialism from Dostoievsky to Sartre. Entre nos, Vicente Licinio Cardoso e Boris Schneiderman foram os primeiros que deram uma inflexão filosófica aos romances de Dostoiévski: CARDOSO, ―Dostoiévski‖: I) O pai dos espectros vivos; II) Da vitalidade de seus romances; III) A significação do ―Idiota‖‖ In: Vultos e Idéias, pgs. 101-145. O texto de Cardoso data de 1924, e é, possivelmente, o primeiro estudo feito sobre Dostoiévski no Brasil. Também SCHNEIDERMAN, ―Dostoiévski através do tempo: ―romancista-filosófo‖, o publico, a crítica‖ In: Turbilhão e Semente, Ensaios sobre Dostoiévski e Bakhtin. E mais recentemente, o livro de Luiz Felipe Ponde retoma o vigor filosófico interpretativo da obra de Dostoiévski, como critica ao ―niilismo racional‖ contemporâneo, PONDE, Crítica e profecia, A filosofia da religião em Dostoiévski.
5Cf. DENNES, ―Les sources russes de la philosophie d‘Emmanuel Lévinas‖. O mérito deste artigo é já
16 Rolland em Dostoiévski, La Question de l‘autre (1983) desenvolveu sua interpretação da obra de Dostoiévski inspirando-se em Lévinas. A tese de Rolland parte do pressuposto de que o Outro em Lévinas seria a noção central para a leitura de Dostoiévski6. O problema da tese de Rolland é que em sua interpretação de Dostoiévski, ele assume como ponto de partida, sem discussão, a tese de Mikhail Bakhtin a respeito do dialogismo polifônico, para depois, em seguida, criticar Bakhtin a luz de Lévinas, e finalmente chegar a uma interpretação que procura ilustrar conceitos levinasianos com passagens tomadas ao acaso da obra de Dostoiévski. Esse procedimento parece comprometer a leitura de Rolland, por pelo menos duas razões: 1) por não levar em conta a longa tradição russa de discussão dos romances de Dostoiévski, durante pelo menos cinqüenta anos após a morte do escritor, que foi unanime em salientar que a estrutura dramática, a forma literária é filosófica utilizada nos romances; 2) por transformar a narrativa romanesca Dostoiévskiana em meros exemplos literários de conceitos levinasianos, traindo assim o intuito de Lévinas, que considerava Dostoiévski até mesmo um precursor de seu próprio pensamento7.
A preocupação com a narrativa dramática de Dostoiévski para a subjetividade desponta como aspecto central da presente tese. Mostrando-se como caminho promissor em consonância com o ponto ao qual Lévinas chegou na tentativa de ―tematizar‖ uma
linguagem ética alternativa à linguagem ontológica em Autramente qu‘être ou au-delà
6 O ponto crucial da tese de Rolland no fundo depende do trabalho de Bakhtin. Apenas se procura
salientar que não se trataria de uma mera simetria polifônica de vozes, mas que o Outro assimétrico, no sentido levinasiano, deveria ser levado em conta para a interpretação dos personagens dostoievskianos no contexto dialógico. Contrário a tese de Rolland, entretanto, está o trabalho de Louis Alain, que afirma precisamente o contrário, que ―Dostoiévski praticou uma forma refinada e inédita de solipsismo que consiste não em negar a existência do outro, mas ao contrário, reconhecê-la, afirmá-la mesmo, sob a espécie da própria mônada‖, In : ALAIN, Dostoiévski et l‘Autre, pg. 9. IVANOV, ―Dostoiévski i roman– tragedian‖, In: Borozdi i mieji, pgs. 3-72. Vjatcheslav Ivanov compreende o outro em Dostoiévski como superação do solipsismo, entretanto, supondo a possibilidade de uma intuição (proniknovenie) do outro
que me faz participar da existência do outro, mediante uma kenose, um esvaziamento radical. Essa terceira posição será apresentada e defendida na tese com o auxilio de outros pensadores russos. Entres os quais: Chestov, Berdiaev e Soloviev.
7 Cf. JAKOB, Aussichten des Denkens, pg. 43, onde Lévinas afirma: ―Com Dostoiévski, se trata de fato
17
de L‘essence que ―evita a linguagem ontológica‖8. E, nesse sentido, a importância do
romance Dostoievskiano renova a questão relativa à relação entre filosofia e literatura. De acordo com a tradição filosófica russa, conforme já salientado, a questão que no ocidente remonta a Platão, vai encontrar uma via completamente afirmativa. Assim, filosofia e literatura interagem e manifestam uma co-pertinência visceral intrínseca indissolúvel. Em relação à Lévinas, nascido na Lituânia e educado no âmbito da esfera cultural russa, não é surpreendente que novamente possamos constatar uma re-atualização da relação extremamente profícua e profunda entre filosofia e literatura.
Lévinas sempre reivindicou a condição de filósofo, e seu discurso, todavia, não é o da tradição ontológica que vem de Platão a Heidegger. Sua fala está permeada de rupturas, de transgressões e de certa estranheza que pode desconcertar o leitor. Entretanto, a despeito de toda a dificuldade, há uma freqüentação na escola fenomenológica, que talvez no ocidente tenha sido o momento filosófico de maior cuidado e atenção com toda a riqueza de sentido do mundo.
E mesmo a fenomenologia foi habitação sempre ambígua e tensa para Lévinas. O seu discurso errante, como nômade no deserto, também não pode se fixar e enraizar naquela tradição. Aquela linguagem sedutora que sempre o ajudou a manter certa distância em relação ao mundo coisificado do positivismo e dos materialismos quanto dos sistemas da totalidade, não era suficiente. Daí sua sistemática subversão do discurso fenomenológico. Em Totalidade e Infinito, vamos encontrar essa tensão: dizer fenomenologicamente algo além da fenomenologia. É todo um universo conceitual e prenunciado naquele instante. Depois veio Autramente qu‘être ou au-delà de L‘essence. Livro ainda mais paradoxal que o primeiro. É aí então que se torna ainda mais agudo o caráter filosófico de um discurso que não é mais o da tradição filosófica ocidental. Essa ultrapassagem é cheia de tensões e paroxismos. Lévinas, que sempre fora arredio a todo entusiasmo excessivo, produz uma linguagem dramática absolutamente radical. Mas o diálogo com a tradição continua nessa obra, profusa de referências a pensadores
8 Cf. LÉVINAS, EN, pgs 231-232: ―Notamos, entretanto, dois pontos para evitar mal entendidos.
18 ocidentais. E até ocorre uma curiosa interpretação do recorrente ceticismo que sempre novamente emerge ao longo da historia da filosofia no ocidente.
Mas se o discurso de Lévinas é filosofia como ele mesmo não cansa de nos lembrar, depois de Autramente qu‘être ou au-delà de L‘essence, alguma coisa mudou
radicalmente. O caráter dramático da linguagem filosófica que deve ―enlouquecer a subjetividade‖ agora deve recuperar com mais vigor ainda o que já antes era valorizado
como ínsito a filosofia. Trata-se da narrativa ficcional. Não por acaso, o livro é repleto de citações de autores da literatura universal. E, particularmente, Dostoiévski e citado em capítulo culminante do livro.
Como um ―outramente dito‖, a narrativa romanesca de Dostoiévski assinala um caminho a ser percorrido. A incorporação da consideração da ficção literária ecoa
aquele ―drama ético‖ ensejado pelos novos conceitos levinasianos introduzidos em sua
obra. E o resultado desse outro discurso não é menos filosófico que o da tradição, mas é outramente filosófico. Nesse sentido, aquilo que Lévinas antes já com grande acuidade percebia como momento pré-filosófico, em relação à tradição filosófica ocidental (Platão, Kant etc), torna-se plenamente filosófico doravante. E isso apenas afirma no mundo ocidental aquela tradição russa já mencionada.
Além da questão relativa ao esforço de encontrar um modo de enunciação adequado a uma ética radical da responsabilidade pelo Outro, há uma razão central ainda mais importante para a presente tese acerca subjetividade em Lévinas e Dostoiévski.
A razão pela qual Dostoiévski é absolutamente imprescindível para a presente investigação se origina de um aspecto do pensamento de Lévinas relativamente a sua concepção de Outro. Lévinas afirma que o rosto (Visage) do Outro me diz: ―Tu não matarás‖. Por outro lado, Lévinas também afirma que o mesmo rosto é ―a maior provocação ao assassinato‖. Em relação à primeira afirmação é possível encontrar nos
19 Nesse sentido, a obra de Dostoiévski oferece valiosa contribuição a respeito da estrutura trágica que conduz ao assassinato. O crime é mesmo o centro da visão trágica de Dostoiévski. Por essa razão, a concepção de outro em Dostoiévski apresenta poder hermenêutico substantivo para uma apreciação da natureza violenta do homem como resultado do niilismo. E assim, nesse sentido, além das razões de Lévinas para buscar um modo de enunciação, um outramente dito, para a relação ética da responsabilidade pelo Outro, a obra de Dostoiévski contribui para o esclarecimento do discurso experiência levinasiano a respeito das forças que conduzem a destruição e a morte.
Em outras palavras, trata-se de reconhecer aquelas forças que são obstáculos para a passagem da consciência intencional à responsabilidade ética. Em especial, o problema da akrasia associado ao niilismo e ao mal. Assim, torna-se necessário levar em conta o romance-tragédia na elucidação do drama ético. O Idiota é uma obra ficcional na qual estão representadas todas as forças do niilismo e a transfiguração de
uma moral mística, onde ocorre a inocência de uma ―sabedoria infantil‖, na qual a
compaixão pelo outro se movimenta em meio ao niilismo. A consideração do romance-tragédia, além disso, adquire uma densidade peculiar, particularmente importante para lidar com o fato histórico do holocausto e dos inúmeros martírios do século vinte e início do século vinte e um, colocando em evidencia a necessidade de uma reflexão sobre a responsabilidade ética, como resposta as inúmeras vitimas.
Nosso questionamento no discurso racional garante a validade epistemológica do discurso, ao passo que a ética é o que impede que este discurso violente ameace a significação por si e em si da Alteridade, do Outro. Portanto, pôr o logos em questão não é cair na desrazão, mas esforço permanente para desenfeitiçar a razão. Por que isto acontece? É o que desejamos descobrir com esta investigação.
Objetivamos mostrar que, ao longo da sua obra, Lévinas concebe a subjetividade como responsabilidade, como originária passividade radical, pelo que toda a atividade do eu não resulta da sua própria iniciativa, mas da ordem que an-arquicamente o eu
recebe do Outro. Que para Lévinas, ser eu é ser ―para o Outro‖, é ser responsável por ele.
20 mensagens contraditórias oriundas no rosto do Outro em Lévinas. Na experiência tragica-evangélica proporcionada pelo romance-tragédia de Dostoiévski ocorre aquilo que é mais fundamental e eloqüente: a kenosis que promove a intuição ou a epifânia do Outro. Entretanto, a kenosis não é um conceito relevante para as teorias jurídicas contemporâneas, nem muito menos para a filosofia moral da tradição ocidental. É, porém, o caminho hermenêutico para a compreensão da assimetria. A leitura da narrativa ficcional Dostoievskiana proporciona uma metamorfose radical da subjetividade. Que nessa linguagem, contudo, é cheia de abismos e latências. Ela pode ir à direção da epifânia que me torna refém do Outro. Mas sempre no abismo ambíguo da fragilidade humana. Ou ela pode, ao contrário, suscitar o subsolo, a permanência na tragédia eterna. Esse é o perigo do romance-tragédia, esta é a condição humana.
Nossa metodologia foi dividir o trabalho em quatro partes
1. Na primeira parte apresentamos um diálogo entre Lévinas e seus comentadores, no intuito de justificar o tema desta Tese e situá-la no grande cenário de discussão sobre a fenomenologia, Subjetividade, responsabilidade ética e a crítica cerrada a filosofia ocidental com o mal. Tratamos de alguns assuntos que também foram utilizados para amparar interpretações sobre o tema proposto, como: fenomenologia, aproximidade, linguagem, desejo e infinito entre outros termos usados por Lévinas, termos esses que fazem parte da filosofia Levinasiana
2. Na segunda parte, apresentaremos a concepção de subjetividade presente em
Autramente qu‘être ou au-delà de L‘essence, idêntica à encontrada na obra de Totalidade e Infinito (1961), e os modos a que o autor recorreu para a exprimir. 3. Na terceira parte tentaremos mostrar que Lévinas era um pensador que se movia
21 hebraico. Influenciado por obras como O Capote (N. Gogol), A Morte de Ivan Ilitch (L. Tolstói), O Cemitério Marinho (P. Valéry), além do Talmude, uniu tal psicosfera literária com profundas leituras de Husserl, Heidegger, Nietzsche, Bergson, Kant, Rosenzweig e Platão. Sua família, como era de costume, o educara no judaísmo e na cultura russa, o que quer dizer um estudo precoce e diligente da língua hebraica e russa com suas respectivas literaturas. Desde os seis anos dedicava-se ao hebraísmo talmúdico e à leitura de Poukchine, Gogol, Dostoiévsky, Tolstói e Lermontov; aliás, tal regime era comum entre as crianças judias locais. Lévinas vivia numa rotina refinada de estudos, tentaremos mostrar outro Lévinas reinvocado por uma lucidez profunda.
4. Na quarta parte tentaremos mostrar a importância de Lévinas num percurso que vai tratar da relação entre a escritura filosófica e a ficção literária, no contexto de
uma exasperação ética que procura pensar a provocação do ―acontecimento
ético‖. A partir da radicalidade da obra romanesca de Dostoiévski e sua interface
com a ética como filosofia primeira de Lévinas, é possível surpreender o
22
RIMEIRA PARTE: LÉVINAS E SEUS
23 CAPÍTULO I
1. DIÁLOGO REFLEXIVO ENTRE LÉVINAS E SEUS COMENTADORES Introdução
Como referencial teórico a pesquisa partiu dos estudos realizados no âmbito da subjetividade e responsabilidade ética no pensamento levinasiano nas obras romanesca de Dostoiévski a filosofia ocidental. Outra fonte de pesquisa e inspiração veio a partir da leitura de autores que estudaram Lévinas em varias áreas: da Filosofia, Psicologia, Sociologia, Direito, Literatura, Educação entre outras, sendo que algumas idéias foram expostas em artigos, teses, dissertações e livros e também buscamos estudiosos levinasianos como parte fundamental na construção do referencial teórico.
O que tentamos fazer é justificar o tema desta Tese e situá-la no grande cenário de discussão sobre a fenomenologia, Subjetividade, responsabilidade ética e a critica cerrada a filosofia ocidental com o mal. Traremos alguns assuntos que também foram utilizados para amparar interpretações sobre o tema proposto, como: fenomenologia, aproximidade, linguagem, desejo e infinito entre outros termos usados por Lévinas, termos esses que fazem parte da filosofia Levinasiana.
24 A pesquisa bibliográfica permitiu verificar que, apesar de existirem vários trabalhos publicados que mencionam o pensamento levinasiano, e outros de Dostoiévski nenhum deles exploram afundo questões da responsabilidade ética relacionada ao mal e o da subjetividade nos personagens Literários dostoievskianos, embora este tema seja abordado em alguns trabalhos, nenhum deles faz menção ou uma ligação entre o mal e a
ética como diálogo do ―Outro‖ na ficção literária. Isto motivou a investigação sobre este
assunto.
Assim nossa primeira parte sera relacionar os comentadores de Levinas e sua importante contribuição neste estudo, pois a leitura de Totalidade e Infinito pode suscitar entre os fenomenologos diversas reações. Para um fiel seguidor da escola de Husserl, o reconhecimento da fenomenologia do seu mestre nas análises de Lévinas é acompanhado de um sabor a heterodoxia. As descrições ficam aquém ou passam para além daquilo que o fundador da Escola concebeu como possível. Em Lévinas, não
encontramos a ―redução‖ e, por isso, o autor não fica ao nível transcendental. No
regresso às mesmas coisas, não se fica no pensado enquanto pensado; vai-se às mesmas coisas enquanto vividas.
Na senunda parte faremos uma sintese reflexiva na segunda maior obra de Lévinas em Autramente qu‘être ou au-delà de L‘essence. Nesta obra pode-se até pensar que se está lendo outro autor que, pensando a mesma problemática de Totaliade e Infinito, se exprime numa outra linguagem, apesar de não ser esta a realidade. O Lévinas de Totaliade e Infinito e de Autrement qu'être é o mesmo e pensa a mesma problemática num discurso, esse sim, muitíssimo diferente , como ele próprio diz. Na obra de 1974 pretende-se evitar a linguagem ontológica9; ele quer tratar da mesma subjetividade an-árquica e procura uma linguagem que a permite pensar 10 e exprimir sem os constrangimentos experimentados na primeira.
Na terceira parte faremos uma coadulação do pensamento levinasiano entre a literatura e o talmud. Na quarta parte tentaremos mostrar a importância de Lévinas num percurso que vai tratar da relação entre a escritura filosófica e a ficção literária, no
contexto de uma exasperação ética que procura pensar a provocação do ―acontecimento
9 Cf. "Signature", 1976, 2DL, pg. 379.
10 Cf. J. ROLLAND, "Subjectivité et an-archie", in: Emmanuel Lévinas (Les cahiers de La nuit surveillée,
25
ético‖. A partir da radicalidade da obra romanesca de Dostoiévski e sua interface com a ética como filosofia primeira de Lévinas, é possível surpreender o momento no qual a
linguagem pode ―provocar‖ o acontecimento epifânico de irrupção do ―Outro‖11 na
sujeição responsável da subjetividade. Precisamente tomando como fio condutor a questão do tempo dramático do romance que pode afetar a subjetividade e criar a responsabilidade ética12, em uma época niilista do império da técnica e da ciência.
É bastante eloqüente, que no universo trágico do século vinte, a sombria experiência do holocausto gerou muitas outras formas anômalas inéditas de genocídio simbólico e efetivo sem precedente. Seguindo o rastro de fogo do sofrimento, o niilismo profundo abateu a vida humana com a falta de sentido que a barbárie introduziu em todos os níveis da vida contemporânea.
A seguir iremos refletir a tradição fenomenológica do pensamento levinasiano e seus comentadores que tratam a fenomenologia de Husserl e Heidegger. Traçando um itinerário do filósofo em seu distanciamento destes e aproximação a estes dois autores. Em acréscimo, faremos uma abordagem a linguagem filosófica de Lévinas bem como suas categorias primazes. Aqui estaremos situando os estudiosos de Lévinas
1.1 Lévinas e a tradição fenomenológica
De acordo com Robert J. S. Manning, a filosofia levinasiana pertence à tradição
fenomenológica iniciada por Husserl. Para Manning esta tradição foi ―transmudada em ontologia fenomenológica por Husserl‖13.
Manning comenta que, para Lévinas, a diferença basal entre Husserl e Heidegger residiria na iniciativa de Heidegger de principiar sua filosofia onde Husserl a conclui: a fenomenologia como uma ontologia eidética universal14. Ao analisar a fenomenologia
11 Nesta tese utilizaremos sempre o ―Outro‖, quando estivermos nos referindo ao outro em Lévinas;
―outro‖ no caso de Dostoiévski. E ainda ―outro‖, cursivo em itálico, quando tratar-se de uma consideração ainda não explícita acerca da alteridade, seja no sentido de Lévinas, ou seja, de acordo com Dostoiévski. As únicas exceções serão quando o próprio Lévinas utilizar variantes significativas. Neste caso, o contexto é suficiente para a compreensão.
12 A subjetividade eleita em sua vulnerabilidade extrema se torna refém, na obsessão do Outro. Portanto,
todas as análises de Totalidade e Infinito e Autrement qu‘être conduzem ao capítulo V desta tese, a substituição, ao ―acontecimento ético‖.
13 MANNING, Robert J.S. Interpreting Otherwise Than Heidegger: Emmanuel Lévinas‘s Etics as First
Philosophy. Pittsburgh: Duquesne University, 1993, pg. 180 CF. DEDD 81.
14MANNING, Robert J.S. Interpreting Otherwise Than Heidegger: Emmanuel Lévinas‘s Etics as First
26 de Husserl, Lévinas destaca que nela o Ser é apresentado como ―sentido‖15. O ser é
aquilo que está significantemente presente à consciência. Para Lévinas, então a fenomenologia de Husserl é uma ontologia, ou o estudo do Ser16. Na perspectiva levinasiana, tanto Husserl quanto Heidegger elaboram fenomenologias diferentes, mas basicamente a fenomenologia heideggeriana está em linha de continuidade com a husserliana devido á centralidade que a ontologia ocupa no projeto filosófico dos dois autores17. Contudo, a fenomenologia levinasiana está mais próxima daquela de Heidegger do que de Husserl18.
Lévinas admite que começa em Husserl, mas o que diz ―já está em Husserl‖19.Husserl concebe o pensamento voltado às coisas como aparecem à consciência; Heidegger, porém, percebe o pensamento estando ―nas coisas ou nos entes
como são no seu ser‖20. No que se segue, apresenta-se primeiramente a recusa da
objetividade, do idealismo, da reflexão imanente que caracterizam o distânciamento levinasiano de Husserl e, em segundo lugar, a proximidade de Lévinas a Heidegger na abordagem do tema Dasein21 e passividade.
O filósofo relembra com apreço quando foi aluno de Husserl e ensinou francês à sua esposa em Freiburg22. Lévinas afirma que ―a grande contribuição da fenomenologia
husserliana se deve a esta idéia de que a intencionalidade ou a relação com a alteridade
a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. 2 vols. Trad. F. Kersten. The Hague: Martinus Nijhoff, 1982. pg.113 Manning comenta que quando Husserl e Heidegger escreveram um artigo para a Encyclopedia Britannica, Husserl sugeriu uma versão do artigo definindo a fenomenologia como ―ontologia eidética universal‖. Cf. MANNING, Robert J. S. Interpreting Otherwise than Heidegger… pg. 25 apud BIEMEL, Walter. Husserl‘s Encyclopedia Britannica Article and Heidegger‘s Remarks Thereon. In. ELLISTON, Frederick; McCORMICK, Peter (eds) Husserl: Expositions and Apprisals. Notre Dame: University of Notre Dame, 1997, pgs. 286-303
15 TH, pg. 12
16 Cf. DEHH, pg.14, TH, pgs. 11-19, 21-22, 33, 216-218. A esse respeito, verefique-se: MANNING,
Robert J.S., Interpreting Otherwise Than Heidegger: Emmanuel Lévinas‘s Etics as First Philosophy, pg. 25; PEPERZAK, Adriaan T. Beyond: The Philosophy of Emmanuel Lévinas, Nortwestem University, 1997, pg. 40.
17 MANNING, Robert J.S., Interpreting Otherwise Than Heidegger: Emmanuel Lévinas‘s Etics as First
Philosophy, pgs. 26-27. Cf. TH, pgs. 21, 50, 189, 218; TEI, pg. 15, TI., pg. 32.
18 Cf. LÉVINAS. Étique et infini. Paris: Fauard, pgs. 33-34; TH pg. 218. 19 TrnsInt. pgs. 39-40
20 MANNING, Robert J.S., Interpreting Otherwise Than Heidegger… pg. 178 apud. HEIDEGGER, M.
Ser e Tempo. Petropolis: Vozes 1993 § 61, pg. 94.
21 CF. WYSCHOGROD, E. Emmanuel Lévinas: The Problem of Ethical Metaphysics,New York:
Fordham University, 2000, pg. 50.
27
não‖ se constitui na polarização ―sujeito-objeto‖23. Todavia, segundo Peperzak, a tese
doutoral de Lévinas, Théorie de l'lntuition dans la Phénoménologie de Husserl, comprova que, em seu modo de ver, a fenomenologia de Husserl se constrói na perspectiva objetivista da filosofia24. Isso porque, na interpretação levinasiana, o Ser,
para Husserl, é um ente constituído ―para e pela consciência‖25. Para Lévinas, em
Husserl, a modalidade de reflexão fenomenológica sobre a consciência e sua experiência vivida (Erlebnisse) é ―adequadamente doada pela reflexão imanente‖26.
O filósofo comenta que a filosofia de Husserl é a da representação, ou seja, da objetividade (Gegenstandlichkeit) segundo a qual o modo do ente é o ―objetivo‖: a base do conhecimento é, conseqüentemente, a objetificação27. A estrutura fundamental do mundo permanece dentro dos moldes da objetividade, mas não da experiência vivida, e sim dos atos objetivos. Por conseguinte, para o filósofo, através da fenomenologia se
pode regressar ao ―ser absoluto, à fonte de todo ser que é a vida‖28. Através da
fenomenologia pode-se chegar ao sentido do ser.
Ao invés de depender da lógica pura para explicar os fenômenos visados pela consciência, Lévinas explica que Husserl se concentra nos ―horizontes [die Horizontstruktur] onde estes objetos aparecem‖29. A significação não é lógica, e sim
parte da origem das coisas, e isso é que torna possível a compreensão verdadeira30. Alcança-se a compreensão verdadeira das coisas pelo processo das ―intenções‖, dos ―atos do pensamento‖ (noese), da ―intuição das essências‖ (o a priori)31, das
―evidências‖, e da ―sensibilidade‖32. Para a fenomenologia, o termo noese expressa um ―ato de pensamento‖ e o termo noema indica ―aquilo que é pensado‖33.
O processo da intencionalidade se encarrega de fazer a passagem da lógica formal do princípio de não-contradição à crítica do conhecimento, ou seja, à ―lógica
23 DEHH, pg. 191.
24 TlH, pg. 218: Cf. PEPERZAK, Adriaan T. Beyond: the Philosophy ofEmmanuel Lévinas, pg. 41. 25 PEPERZAK, Adriaan T. Beyond: the Philosophy ofEmmanuel Lévinas, pg. 45.
26 PEPERZAK, Adriaan T. Beyond: the Philosophy ofEmmanuel Lévinas, pg. 40.
27 TH, pg. 184-185, Cf. PEPERZAK, Adriaan T. Beyond: the Philosophy ofEmmanuel Lévinas, pg. 41. 28 TH, pg. 213.
29 DEHH, pgs. 23, 180. 30 DEHH, pg. 23. 31 DEHH, pg. 30. 32 DEHH, pg. 166.
33 SOKOLWSKI, R. Introdução à fenomenologia. Trad. Alfredo de Oliveira Moraes. São Paulo: Loyola,
28
transcendental‖ ou à ―fenomenologia da lógica34. Essa passagem é possível mediante uma ―análise sistemática‖consistindo de ―leis analíticas‖ (―condições formais de todas as coisas‖) e ―leis sintéticas‖ (―condições materiais‖)35. O objetivo de tal análise sendo o de chegar ao ―sentido do ser‖ (sens d‘être, Seinssinn)36. Para Husserl, a intencionalidade, a consciência e o sentido do ser não se separam37. Assim, o
realismo platônico de Husserl (...) resulta da reflexão sobre a intenção que visa o objeto ideal. Ele possui uma base fenomenológica. (...) Estabelecer-se-á a diferença entre a estrutura essencial do objeto ou
seu eidos e seu conceito empírico onde o essencial e o acidental estão
misturados38.
A consciência é o pressuposto sem o qual os entes não podem emergir39. Num primeiro momento, Lévinas interpreta esta ênfase husserliana na consciência como uma aproximação ao ―idealismo ocidental‖40. Para Lévinas, o idealismo afirma ―que o mundo exterior existe apenas através do pensamento‖, porém o mesmo não reflete sobre os ―dados da nossa experiência cotidiana, mas somente [busca] descobrir a significação‖41. O autor afirma que as fontes do idealismo são ―platônicas e cartesianas‖, e que o ―argumento ontológico‖ é a ―pedra angular do idealismo‖42. Em
acréscimo, o filósofo argumenta:
A fenomenologia é o paradoxo de um ―idealismo (...), mas,
contrariamente ao idealismo que possui os instrumentos necessários para o homem dominar a si mesmo, Heidegger coloca o homem como não podendo inteiramente se assumir. No seio do homem aparece um nó inexplicável que transforma a consciência idealista em existência43.
No entanto, Husserl evita priorizar o idealismo. A categoria husserliana que
tenta evadir o idealismo é a da intencionalidade. Lévinas conclui: ―Temos razão quando
vemos na intencionalidade um protesto contra um idealismo que quer absorver as coisas
34 DEHH, pgs. 23, 26, 28. 35 DEHH, pg. 30. 36 DEHH, pg. 24.
37 Verifique-se: HUSSERL, E. Meditações Cartesianas: Introdução à Fenomenologia. Trad. Frank de
Oliveira. São Paulo: Madras, 2001. pgs. 114-117.
38 DEHH, pg. 28.
39 Verifique-se TlH, pg. 184: ―Le monde de la théorie est premier‖; pgs. 140-141, 184-185; DEHH pg. 71.
Cf. PEPERZAK, Adriaan T. Beyond: the Philosophy of Emmanuel Lévinas, pgs. 41-42, 44-45.
40 DEHH, pg. 14. Veja-se na mesma obra, pg. 68. 41 DEHH, pg. 135.
29
na consciência‖44. Intencionalidade é compreendida como visando um objeto exterior a ela e, ao mesmo tempo, ―consistindo essencialmente em identificar pensar e existir‖45. Além disso, por ―intencionalidade‖ se designa, primeiramente, haver ―consciência de alguma coisa‖ e, em segundo lugar, ―sentir alguma coisa‖, e, por último, a ―descrição dos fenômenos‖46. Tal descrição é sempre relacionada a um objeto - o objeto do
sentimento é o que é sentido, por exemplo,47. Em En découvrant l‘existence avec Husserl et Heidegger, Lévinas reflete sobre a identificação entre pensar e existir evidenciando o caráter transitivo (pensar equivale a pensar em algo) do pensamento e do ser:
Dizer que o ato de pensar equivale, para o sujeito, ao ato de existir - e a concepção husserliana é precisa nesse ponto - é modificar a noção mesma do ser. O pensamento não é somente um atributo essencial do ser; ser é pensar. A estrutura transitiva do pensamento caracteriza o ato de ser. Como o pensamento é pensamento de alguma coisa, o verbo ser tem sempre um complemento direto: eu sou minha dor, eu sou meu passado, eu sou meu mundo48.
À intencionalidade se une à corporeidade, no seu âmbito ―cinestésico‖
(kinesthétique)- significando a capacidade de percepção do movimento do corpo49. Nos parâmetros da intencionalidade que se une ao aspecto sinestésico da corporeidade,
A concepção da consciência como transitividade sinestésica marca talvez o fim do idealismo sem nos reconduzir ao realismo. (...) O idealismo identifica ser e objeto. (...) A aparição de um objeto, a representação, é sempre à medida da consciência. Ela é adequação entre o eu e o não-eu, entre o Mesmo e o Outro. Representado, o
Outro iguala o Mesmo‖50.
Na teoria de Husserl, a adequação ocorre quando há um sentido de completude entre a intuição e a intenção. Para Husserl, ―não‖ se pode
Duvidar da percepção adequada puramente imanente, precisamente porque nela não há nenhum resíduo de intenção que ainda requeira preenchimento. (...) É uma peculiaridade da percepção adequada a de que o percebido nela seja vivido tal como é percebido (tal como a
44 DEHH, pg. 72, Cf. WYSCHOGROD, E. Emmanuel Lévinas: The Problem of Ethical Metaphysics, pgs.
48-49.
30 percepção o visa, apreende)51.
Para Sokolowski, a contribuição da fenomenologia para o estudo da consciência humana foi o de propor uma abordagem que vai além daquela cartesiana, ou seja, além daquela que considera a consciência como um sistema fecHado em si mesmo, o autor diz:
[Os] fenômenos podem ser explorados quando percebemos que aquela consciência é consciência ‗de‘ algo, que não está bloqueada dentro de seu próprio gabinete. Em contraste com a prisão espasmódica do cartesianismo, do hobbesianismo e da filosofia do conhecimento lockiana, a fenomenologia liberta. Ela nos leva para fora e restaura o mundo que estava perdido pelas filosofias que nos aprisionavam dentro de nosso predicamento egocêntrico.52
Segundo Sokolowski, para a fenomenologia, a ―transcendência‖ indica ―ir além‖53. A palavra ―transcendência‖ deriva da raiz latina ―transcedendere‖ – ―devar-se sobre ou ir além‖ – de ―trans e scando‖54. Para a fenomenologia, até mesmo na atitude natural a ―consciência é transcendental porque ela vai além de si mesma, até as identidades e coisas que lhes são dadas. O ego transcendental é o ego envolvido, em
cognição, no alcance das coisas‖55. No processo do alcance das coisas, o ―ego transcendental‖ representa o ―giro em direção ao ego com o agente da verdade, e a atitude transcendental é a instância que assumimos quando exercemos esse ego e suas
intencionalidades temáticas‖56. Lévinas conserva alguns aspectos do sentido fenomenológico atribuído à ―transcendência‖ e ao mesmo tempo diverge de outros
aspectos. Para o filósofo, ―transcendência‖ continua sendo ir-além. Para Lévinas a
palavra ―transcendência‖ vai ―contra o modelo Greco-romano do Mesmo‖57. Na interpretação de Moscato, a palavra ―transcendência‖ indica tanto a busca metafísica de se dirigir à exterioridade, ao absolutamente outro, e isso sem retorno, quanto um processo que não ocorre ao ser, e sim no âmbito de um significado ético caracterizado pela separação58.
51 HUSSERL, E. Investigações lógicas. São Paulo: Abril, 1980, Os Pensadores, pg. 179.
52 A esse respeito veja-se o trabalho de Sokolowski: SOKOLOWSKI, R. Introdução à fenomenologia, pg.
22.
53 SOKOLOWSKI, R. Introdução à fenomenologia, pg. 67. 54 SOKOLOWSKI, R. Introdução à fenomenologia, pg. 67. 55 SOKOLOWSKI, R. Introdução à fenomenologia, pg. 67. 56 SOKOLOWSKI, R. Introdução à fenomenologia, pg. 67.
57 LÉVINAS, Emmanuel. Ter note sulla positività e sulla trascendenza. In: MOSCATO, A (org) Lévinas,
filosofla e transcendeza. Genova: Marietti, 1992, pg. 42.
31 Lévinas questiona se a transcendência deve ser interpretada sob o registro do
―intelecto‖59 ―Intelecto‖ é definido como ―função da representação teórica‖ e ―outras
formas de intencionalidade onde se encontra a estrutura noese-noema e que permanece
aberta, mas visada‖60. O autor defende a tese do ― aráter transcendente da senilidade‖, mas não limita ―a transcendência à intencionalidade‖ e sim parte ― da noção de proximidade‖61. Para Lévinas, a
relação de proximidade (...) é inconvertível na estrutura
noetica-noemática‖, e é ai nesta proximidade que ―se instala já toda
transmissão de mensagens‖ pela ―linguagem‖: ―proximidade para
além da intencionalidade é a relação com o próximo no sentido moral do termo62.
Existem diferenças entre a visão levinasiana e a husserliana acerca da subjetividade e da linguagem. Lévinas se empenha em esclarecer que a subjetividade não é ―um conteúdo da consciência‖63. A consciência não pode ser explicada pelo ―psicologismo‖64, e sim
pela noese – o ato de ponderar algo –que ―pensa alguma unidade objetiva‖65. O filósofo
explica que a critica husserluiana principal dirigia ao psicologismo é a tese de que o
mesmo distingue entre ―o que é vivido e o que é pensado‖66. Depois, o psicologismo se
esquece de que na relação sujeito-objeto, o objeto possui ―um sentido‖67. O ato de
atribuir um sentido ao objeto significa pensos o objeto, e pensar o objeto é identificá-lo.
Ao ver o objeto, o mesmo se identifica. Pensar, para Husserl, diz Lévinas é ―identificar ou representar‖68.
59 DEHH, pg. 316. 60 DEHH, pg. 316. 61 DEHH, pg. 316. 62 DEHH, pg. 319. 63 DEHH, pg. 16.
64 Psicologismo. In: BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 1997, pg.
325. ―Na filosofia da lógica, o psicologismo é a perspectiva segundo a qual a lógica se baseia do pensamento (...). a lógica torna-se não tanto uma disciplina normativa, que estabelece normas de verdade com as quais o pensamento deve conforma-se, mas uma construção baseada nos padrões aos quais o nosso pensamento se conforma realmente. (...) O psicologismo é um aliado natural do naturalismo, por suspeitar em geral de qualquer domínio de proposições que estabeleçam relações lógicas intemporais (...). O psicologismo ganhou outra vez popularidade com a redescoberta da epistemologia naturalizada e com as tentativas de Wittgenstein, na sua obra tardia, de encontra uma maneira de basear a lógica e a matemática na história natural dos seres humanos‖. Em acréscimo, veja-se o conceito de naturalismo em IDEM. Ibid, pg. 261: ―De modo muito geral, trata-se de uma simpatia pela perspectiva segundo a qual em última análise nada resiste às explicações obtidas através dos métodos característicos das ciências naturais‖
32 Para identificar ou representar, o primeiro passo consiste em visar (fitar) o
objeto. A ―origemde toda consciência é‖ precisamente à ―impressão primeira‖69, e ―ver o objeto constitui já uma maneira de o compreender‖70. Lévinas comenta que, para Husserl, esta compreensão do objeto não se separa da palavra, pois ―compreender o fato
de que a palavra significa alguma coisa, é captar o movimento mesmo da
intencionalidade‖71 Para Lévinas, a linguagem está para além da intencionalidade, já que a ―linguagem é a possibilidade de entrar em relação independentemente de todo
sistema de signos comuns aos interlocutores. (...) A fraternidade como próximo como
essência da linguagem original‖72
A linguagem não designa unicamente a comunicação verbal é através de
palavras. Antes, ela significa um ―acontecimento positivo e anterior da comunicação
que seria proximidade e contato do próximo‖73. Como a transcendência, ―a proximidade
não é uma intencionalidade‖, e ―esta reviravolta do dado em próximo e da representação
em contato, do saber em ética, é rosto e pele humana. No contato sensorial ou verbal dormita a carícia, nela a proximidade significa‖74. No entanto, esta significação deve ser compreendida em termos de uma ―ausência desmedida‖ sem ―correlativo‖75. Sua
significação é dada em termos de
Infinito e assim num sentido absoluto‖ fora de toda intencionalidade.
(...), O contato no qual eu me aproximo do próximo não é manifestação nem saber, mas acontecimento ético da comunicação que toda transmissão de mensagens supõe. (...) A primeira palavra diz apenas o dizer mesmo antes de todo ser e todo pensamento em que se mira e se reflete o ser76.
A ―primeira palavra‖ ou a linguagem original constitui a essência da
subjetividade. Trata-se, portanto, de uma
Subjetividade que entra em contato com uma singularidade excluindo a identificação no ideal, excluindo a tematização e a representação, com uma singularidade absoluta e como tal irrepresentável. É a linguagem original (...), fundamento do outro. O ponto preciso onde se faz (...) esta mutação do intencional em ético, em que a aproximação
33 trespassa a consciência - é pele e rosto humano. O contato é ternura e responsabilidade77
A ―proximidade (...) não é movimento intencional tendendo a um preenchimento‖, mas ―uma fome, gloriosa de seu desejo insaciável‖78. A proximidade do próximo se efetua no rosto, e ela é vista ―a partir da ausência na qual se aproxima o Infinito; a partir do seu Não-Lugar (...), no traço de sua própria partida‖79. ―Traço‖ não é
compreendido nos parâmetros da identificação ou da união, e sim da proximidade que
mantém a separação entre os interlocutores. ―Traço‖ ou ―vestígio‖ não é um signo, visto que a relação do signo ao significado pode ser tematizada, ao passo que a ―proximidade não é a tematização de uma relação qualquer, mas esta relação mesma‖80.
Esta ―relação mesma‖ é Haurida do princípio de intencionalidade, pois ela é
―bem mais complexa do que a relação de sujeito a objeto‖81 Tal complexidade é determinada por um processo que se dá no ―nível sensível‖ permanecendo, distante, ―inatingível‖, incalculável matematicamente, e sem tender a uma finalidade última82.
Não se trata de uma relação à La filosofia medieval para a qual a intencionalidade
consistia ―na distinção entre o objeto mental e o objeto real‖ e ―na presença de um
objeto mental na consciência (ens in mente)‖83.
Diferentemente da intencionalidade da filosofia medieval, Lévinas afirma que a
proposta da fenomenologia é apresentar a noção de que ―toda intenção é sempre uma percepção, ou uma evidência modificada‖, ―um significado‖84 Na interpretação de
Lévinas, trata-se de uma ―dialética da interioridade e da exterioridade‖ na qual a exterioridade ―se faz presente em pessoa‖ na consciência mesmo estando ―quase
-ausente‖, mas tal exterioridade é ainda visada pela consciência85. Logo, cada objeto possui ―essencialmente um modo próprio‖ de se doar à visada do sujeito86. A
exterioridade dos objetos é irredutível a qualquer fórmula ou juízo devido ao respeito
77 DEHH, pg. 314. 78 DEHH, pg. 321. 79 DEHH, pg. 322. 80 DEHH, pg. 327. 81 DEHH, pg. 37.
82DEHH, pg 41,46. Este trabalho traduz ―traço‖ a palavra vestígio. Alguns tradutores preferem a palavra
vestígio. Veja LÉVINAS, Emmanuel. HH, pgs. 71-80.
83 DEHH, pgs 43-44. 84 DEHH, pg 38.
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absoluto ―imputado à interioridade da sua constituição‖87. Para Lévinas, na
fenomenologia há um contínuo voltar-se à coisa-em-si-mesma que tem por objetivo o retorno à consciência, que sendo consciência de alguma coisa, não deixa de ser, primordialmente, consciência.
Em En découvrant I‘existence avec Husserl et Heidegger, traçam-se as
características da fenomenologia de Husserl em termos de sentido e de consciência: ―O
real – coisas e pensamentos – tem sentido apenas para consciência. A consciência é o
modo mesmo da existência do sentido‖88. Manning resume a compreensão de Lévinas a respeito da fenomenologia com estas palavras: A fenomenologia não é ―a ciência dos
fenômenos em si, e sim a ciência da consciência pura‖89.
1.2 A aproximação a Heidegger
Para Manning, a fenomenologia husserliana se ocupa da descrição da
―consciência pura‖, ao passo que, para Heidegger, a tarefa da mesma consiste na compreensão da ―coisa-em-si‖ como ela se apresenta ―no seu ser‖, e não apenas como ela é constituída ―na e pela consciência‖90 A fenomenologia heideggeriana se tomou
uma forma de arrancar dos entes o que está escondido e fechado, fazendo com que seu verdadeiro ser se manifeste. O ser autêntico não é concebido nos parâmetros da dicotomia entre essência e existência, e sim mediante o Dasein, o Ser-aí, o Ser-no-mundo (In-der-Welt-sein)91. Conhecer o Dasein significa conhecer seu aspecto
constitutivo ontológico no qual a ―quididade‖, sua essência, ―coincide com sua existência‖ dispensando, a partir desta coincidência, distinções tais como interior e
exterior92. A proximidade de Lévinas a Heidegger se deve ao interesse comum pelo Dasein93. Lévinas esclarece que, para Heidegger, ―a filosofia não se faz in abstracto, mas é somente possível como possibilidade concreta de uma existência. Fazer filosofia equivale, então, a um modo fundamental da existência do Dasein‖94.
Manning argumenta que, em Le temps et l‘autre, De l‘existence à l‘existant, e
87 DEHH pg. 72. 88 DEHH, pg 70
89 MANNING, Robert J. S. Interpreting Otherwise than Heidegger... pgs.175-176. 90 MANNING, Robert J. S. Interpreting Otherwise than Heidegger... pg.177.
91 Verifica-se DEHH, pgs. 71, 84, Cf. Heidegger, M. Ser e tempo,§ 2, pg. 30; § 48, pg. 22.
92 DEHH, pgs. 105, 117. Para a discussão referente às distinções entre interior, cf: MANNING,Robert J.
S. Interpreting Otherwise than Heidegger... , pgs. 178-179.
