[Recensões]

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Este professor emérito de Novo Testamento nas universidades de Jena e de Rostock oferece-nos aqui a síntese de um tema que o ocupou ao longo de toda a sua vida. Um trabalho deste género só é possível no fim de uma vida, e de uma vida dedicada à docência e à investigação, pois o autor mostra conhecer as diversas tendências e toda a evolução por que passou este tema a partir da segunda metade do século XX. É preciso muito tempo, são necessários muitos anos para tratar de modo tão rigoroso e acríbico (à boa maneira germânica) uma temática tão difícil e tão debatida.

O autor começou e foi conduzido pelo já falecido especialista em Judaística Martin Hengel. Não pretende continuar o estudo clássico que investiga quão longe ou até onde entrou a influência da gnose no cristianismo primitivo, sobretudo no Novo Testamento. Ao invés, o autor procura averiguar até onde se estendeu a recepção no cristianismo primitivo ao nivel da literatura, o mesmo é dizer, que vê deste ponto de vista até onde foi a Wirkungsgeschichte deste movimento do cristianismo primitivo na gnose da época contemporânea da fase chamada da Igreja Antiga. O caminho acaba então por ser o inverso, ainda que no terceiro capítulo assuma o interesse clássico por tentar decifrar até que ponto é ou não possível falar de gnose já no período do Novo Testamento. Do que se trata então não é da influência da gnose no Novo Testamento. Por isso, Weiss parte na pág. 8 contra a tese clássica de Harnack defendida em Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius. I. Übersetzung und Bestand, Leipzig 1893, 143 que faz depender a literatura gnóstica da tradição cristã como uma variante da mesma. Assim sendo, a tese defendida por Weiss é precisamente a da genuidade e especificidade da literatura gnóstica analisada em total independência da literatura cristã (pág. 485). Só depois é que Weiss parte para verificar até que ponto é que esta literatura bebeu, recepcionou temáticas cristãs, pois, como ele próprio chama a atenção, existe muita literatura gnóstica que não surge contra o cristianismo na medida em que é totalmente não cristã. Weiss olha então para a gnose como uma religião específica („eigenständigen Religion neben dem Christentum“: pág. 9), e não como uma variante sectária do cristianismo. Prova disto mesmo são alguns escritos da biblioteca de Nag-Hammadi, que ajudam o autor a provar a sua tese, sobretudo no capítulo quatro (pp.282-456). A gnose não é deste modo um fenómeno secundário, mas original e independente, uma „Alternative“ (pág. 521) hermenêutica com um carácter não cristão („nicht-christlichen Charakter“: pág. 525).

No fim do volume o leitor encontra um manancial enorme em quantidade e em qualidade de bibliografia actualizada sobre o tema. Além disso, o autor oferece também vários índices remissivos muito úteis (bíblicos, da biblioteca de Nag-Hammadi, autores antigos e cristãos, de temas e de autores), o que muito enriquece esta obra já de si rica. Todavia, estranhamos muitíssimo a ausência completa de uma referência sequer ao trabalho do jesuíta já falecido Antonio Orbe, sobretudo à sua obra monumental sobre

a cristologia gnóstica publicada nos vols. 384-385 da BAC em 1976 ou os seus estudos valentinianos publicados em cinco volumes em Roma entre 1955-1966. Mesmo assim, mais um volume que só vem prestigiar ainda mais a grande colecção em que está inserido, bem como a editora que publica obras deste calibre.

MEIER, John Paul – Un certain juif Jésus Les donnés de l’histoire IV La loi et l’amour, [Lectio Divina], Paris, Editions du Cerf 2009, 743pp. ISBN 9782204088336.

O conhecido sacerdote da diocese de Nova York, docente na prestigiada Universi-dade de Notre-Dame (Indiana), e membro do Grupo de trabalho sobre o “Jesus histórico” da Catholic Biblical Association, oferece-nos aqui o quarto tomo da sua grande obra sobre Jesus visto como um judeu marginal, um verdadeiro legado à exegese. O último e quinto volume será destinado à morte e ao sentido da vida de Jesus. Assim se formará um verdadeiro pentateuco da exegese histórico-crítica dos evangelhos. Para já, foi-nos proporcionado uma longa e frutuosa viagem por estas páginas todas, que têm de ser lidas todas, não apenas a parte de texto propriamente dito, pois toda a discussão perde o seu fulgor se o leitor não se esforçar por percorrer a mina de informação que é composta pelas notas de roda-pé (elas mesmas uma outra obra dentro desta obra).

Agradecemos às edições do Cerf por terem traduzido do original no mesmo ano em que a obra foi publicada nos Estados Unidos, e com a vantagem de terem reunido num só volume aquilo que costuma ser separado em dois tomos nas traduções devido à enorme extensão das notas de roda pé (pp.400-667), as quais representam só por si quase metade desta longa e profunda obra. O sinal disso mesmo continua nas cerca de setenta páginas que compõem quer o siglário quer os vários índices (bíblico, pseudo-epigráfico, patrístico, apócrifos, manuscritos do Mar Morto, targums, talmudes, rabínicos, midrashes, mishnah, biblioteca copta de Nag-Hammadi), autênticos repositórios na verdadeira e estrita acepção do termo (veja-se neste sentido, por ex., a nota 1 nas pp.545-554.601). Além disso, não só facilita a vida ao leitor com estes dados como também ao longo do texto translitera toda a terminologia técnica e bíblica das línguas originais.

O autor continua aqui o seu pentateuco da jesuologia, mostrando dominar e conhecer as diversas correntes quer da jesuologia quer da cristologia, também pelo acríbico conhecimento que tem das fontes históricas. Depois de uma longa e documentadíssima introdução (pp.13-32), o autor continua com o parágrafo (ou capítulo) XXXI sobre a relação entre Jesus e a lei. A partir daqui vai concretizar esta relação de Jesus à lei exemplificando com casos concretos, como no caso do tema do divórcio no cap.XXXII (pp.57-105), no caso da interdição aos juramentos e aos votos no cap.XXXIII (pp.111-127), da difícil questão sobre o sábado no cap.XXXIV (pp.135-191) e sobre as leis de pureza no cap.XXXV (pp.197--275). O último capítulo é dedicado à relação entre a lei e o amor e como Jesus, aqui neste volume o mestre da halakah, é colocado entre a lei e o amor. Todas estas abordagens enquadram-se num parágrafo do conjunto dos quatro que o autor considera os fundamentais na investigação histórica sobre Jesus: a relação entre Jesus e a lei, as parábo-las de Jesus, aquilo que Jesus diz dele mesmo, e o mistério da sua morte. Nesta obra responde apenas à primeira. As restantes serão tratadas no último tomo desta obra.

A grande tese desta investigação neste tomo (que demorou seis anos: p.13) é a de que o Jesus da história é o Jesus da halakah (pp.20.161.195.387), aprofundando e confir-mando assim os resultados da investigação no tomo II da sua obra. Com esta investigação, John Paul Meier distancia-se da clássica exegese alemã que distanciava Jesus da lei, bem como da tradicional leitura exegética americana que destaca Jesus das autoridades e da hierarquia sacerdotal por receio de ser politicamente incorrecto (p.401) contrapor Jesus à lei dos fariseus (a lei dos judeus). Por isso, para o autor o Jesus da história não será nunca o Jesus da exegese americana, e também por isso é muito crítico da grande obra de Lutz DOERING, Schabbat, [= Texts and Studies in Ancient Judaism 78], Tübingen, Mohr Siebeck 1999. Nesta linha, o autor não destrói nem divide Jesus em duas personagens distintas que nada têm (ou que nada tivessem) a ver uma com a outra – o Jesus da história e o Cristo da fé – como aconteceu frequentemente em muita moder-nidade, que pensava por isso e por aí que era moderna. Volta a unir ambas as imagens e leituras de Jesus (p.390), sem nunca reduzir Jesus a um pregador de moral à maneira

da exegese protestante liberal do final do século XIX. Por esta razão, John Paul Meier não encontra em Jesus nenhuma síntese ou sistema moral organizado com um centro temático enformador do mesmo (p.392). Deste modo, o Jesus de John Paul Meier é mais o Jesus de Marcos do que o Jesus de Mateus, é mais até o Jesus pré-marcano. Apesar de todo o seu esforço de equilíbrio e de ponderação nas conclusões a que vai chegando, John Paul Meier não se livra aqui de deixar sobrepor-se à sua reflexão a perspectiva hermenêu-tica de onde parte e na qual constrói a sua grandiosa obra de jesuologia, a qual resulta de uma tensão sempre difícil de manter ou de resolver – a relação entre leitor e fonte(s). Seja como for, o autor mostra que Jesus pronuncia-se sobre muitos problemas da lei não fundamentando a sua decisão ou interpretação no mandamento síntese do amor, mas com base na sua intuição de quem fala com uma autoridade carismática de líder religioso (p.396). Nesta posição, Jesus surge nesta obra justamente não como o profeta apocalíptico de Albert Schweitzer, mas como alguém que invoca a presença de Deus a Israel no fim dos tempos. Isto faz do Jesus de John Paul Meier (e a exegese já pode falar nestes termos) um Jesus escatológico à maneira do Elias esperado como mestre da Torah já desde os tempos do profeta Malaquias, o qual, quando consubstancia a vontade de Deus no anúncio do reino, não fundamenta de modo explícito a sua interpretação haláquica do anúncio do reino na medida em que está ausente o léxico do reino aquando das disputas sobre a interpretação concreta da Torah (p.397). Ora, aqui é que precisamente há que perguntar a John Paul Meier se é suficiente deduzir isto pelo simples facto de não estar lá contemplada a terminologia do reino. Teria de estar? Se este fosse um critério, todos os desenvolvimentos teológicos posteriores ao longo da tradição cristã teriam impedido acrescentos terminológicos mesmo. Ainda que o argumento exegético do silêncio seja algo perigoso ou ambíguo, a fonte, as fontes enquanto tal continuam abertas. São meramente correctivos da reflexão.

Depois de revisitar Dt 24,1-4 nos evangelhos (cf. Mt 5,31-32), o autor mostra como a concepção de torah no primeiro século continua enigmática e não unívoca. No que toca à proibição do divórcio, o autor conclui na p.45 já que, nos meios judaicos do fim do séc.I da nossa era, o libelo de divórcio tinha passado de tolerância prática a lei imposta tida como integrante da própria lei escrita de Moisés, sendo um mandamento específico da mesma. Este é um exemplo concreto que mostra como o próprio conceito de “torah” no primeiro século não é estanque. O judaísmo e o movimento iniciado pelo Nazareno assumem um sentido dinâmico da torah, entendem por “torah” mais do que uma simples “lei” escrita ou uma ordem a obedecer. Trata-se também de ensinamentos, de prescrições, de direccionamentos, de orientações. Tudo isso é a torah, uma categoria com uma semântica ampla e em desenvolvimento (cf. p.48). Por isso, a halakah também não é redutível à tradição oral da torah she biktav de Moisés no Sinai.

John Paul Meier também demonstra como Jesus não se preocupou com as leis de impureza (p.274), antes aceitou-as como um todo visto que em Israel a liturgia não está separada da vida, o direito não está separado da ética, o rito não está separado da moral. Pelo contrário, as leis de pureza e de impureza enquadram-se num todo unificado, logo assumem uma relevância pública e social. Jesus continua, por isso, a observar os ritos e as tradições cultuais em Israel porque elas compõem a vida e a relação a Javé. Neste contexto, a mensagem de Jesus sobre o reino não fica nunca reduzida à esfera do privado, a fé não se reduz a um sentimento (como quis muita modernidade e como também pretende muita pós-modernidade dita moderna). Por conseguinte, Jesus não reduz o reino à pura interioridade. Não admira, portanto, que tivesse sido contestado, porque Jesus não teve receio de dizer não a algumas práticas e interpretações da torah she biktav por via da torah she be al pê, pois esta segunda colidia com o sentido primigénio da primeira.

Para lá de todos os detalhes que são minuciosamente tratados e escalpelizados, de entre outros resultados a que chega o autor destacamos os seguintes, pois terão de ser tidos em conta no acesso e na reconstrução do Jesus da história: no CD 4,20-5,2 a

crítica dirige-se à poligamia e não directamente ao divórcio; juntamente com 11 QT 66,8--11 e Dt 22,28-29, o contexto judaico tolerava o divórcio, ao contrário de Jesus (cf. Q [Mt 5,32 // Lc 16,18; Mc 10,11-12]), não existindo antes do ano 70 uma verdadeira discussão sobre os motivos suficientes para divorciar (p.77); John Paul Meier mostra que a radicalidade da crítica do Jesus histórico aos juramentos em Mt 5,34-37 colide com a tolerância dessas práticas no Antigo Testamento (cf. Dt 10,20; Ex 22,9-10; Num 5,11--31) e no judaísmo seu contemporâneo como em CD 15,1-4; 9,8-12 (p.113) sem quaisquer problemas abrogativos, sendo tal ainda mais visível quando se aplicam os critérios da atestação múltipla e da descontinuidade a esta passagem de Mateus (p.127); a questão do sábado não é tema propriamente dito no judaísmo deutero-canónico (cf. Jdt 8,6, 10,2, mas ausente em Tobias, nas adições de Ester, nas adições de Daniel, nem está contemplada esta temática na Sabedoria de Salomão, nem em Baruc, nem na oração de Manassés nem em 4 Esdras) do primeiro século (p.140) e em Qumran fica reduzido ao livro dos Jubileus nos finais do séc.II a.C. e ao Documento de Damasco em CD 10,14--11,18a (p.143), enquanto no Pentateuco apenas uma pequena parte da posterior tradição judaica sobre o shabbat será mantida (p.138); na verdade, nestes judaísmos não se encontra de maneira explícita a proibição de curar em dia de sábado, o que faz com que Jesus não vá contra nada que seja parte da grande tradição de Israel na Palestina do século I (p.143), salvo eventualmente o texto de 4Q265 (pp.162.164. 165.516); por outro lado, mesmo a referência ao sábado em 2 Mac 8,24-29 nada diz que seja costumeira, habitual ou regra a respectiva observância que tolere alguma cura ou algo mais fundamental e irrenunciável (p.512); até a tradição mishnaica em Sabb 6,2 e Yoma 8,5 tolera uma cura em dia sábado, o que resguarda Jesus da grande acusação de que é objecto por parte dos fariseus nos evangelhos; isto levou o autor a defender audaciosa-mente que as querelas contra Jesus nos evangelhos sobre as curas em dia de sábado padecem de credibilidade histórica (pp.154.192) na medida em que não se encontra qualquer impedimento de curar em dia de sábado na literatura bíblica e na literatura judaica antes do ano 70 da nossa era, sendo que a forma actual destes relatos nos evangelhos reflecte as problemáticas cristãs e não o Jesus histórico (pois Jesus ao fazer essas curas não fazia nada contra a tradição judaica, não revogando assim sem mais o sábado como mandamento da lei de Deus); John Paul Meier acaba deste modo por distinguir entre a narrativa e as palavras (entre o récit e as paroles) reconhecendo a historicidade das tradições das questões retóricas de Jesus sobre a halakah do sábado nas diatribes contra os fariseus, mas duvida “de l’historicité des récits de controverse surgies à propos des guérisons le jour du sabbat” (p.166), o que faz com que em Mc 2,23--28 só reconheça o v.27 como pertencente ao Jesus histórico [do mesmo modo e nas mesmas condições de Mc 2,27 as narrativas de Jo 5 e Jo 9], ainda que na p.182 não seja claro na sua exposição.

Como não existem obras perfeitas, chamamos a atenção do leitor para alguns porme-nores: na nota 19 da página 413 não chega citar Blenkinsopp como exemplo da crítica à famosa teoria de Wellhausen das fontes do Pentateuco, pois até mesmo a própria nomen-clatura das fontes J, E, D e P deixou de vigorar na exegese bíblica contemporânea perante os novos contributos da escola de Münster (e com os novos desenvolvimentos da narratologia aplicada ao Antigo Testamento); por outro lado, a extensão da nota 62 nas pp.422-426 pediria que a sua discussão pudesse não ficar escondida no fim do texto numa nota de roda-pé, mas que fosse incluída no próprio texto [o mesmo diga-se da nota 25 na p.488-490 e da nota 108 nas pp.527-529 dada a sua importância]; na p.46 são citados textos importantes de Paulo sobre o papel e o lugar da lei, mas falta precisamente o texto mais fundamental de todos (Rom 10,4) precisamente pela elevação da discussão haláquica ao nível filosófico que aí nesse versículo opera o apóstolo das gentes; não podemos acompanhar John Paul Meier quando afirma na p.243 que o Jesus histórico foi enviado para Israel e não para as nações (ora, se existe questão e missão ambivalente é esta, na medida em que o próprio Jesus se posiciona como dirigindo-Se às ovelhas

perdidas da casa de Israel – expressão que não pode ser entendida numa perspectiva étnica ou nacionalista); finalmente, a obra não ficaria tão pesada e difícil de ler caso o autor não fosse tão repetitivo, pois está permanentemente a recordar o que já dissera (se por um lado ajuda o leitor, no caso presente torna a obra demasiado pesada, a linguagem demasiado repetitiva).

Por tudo isto, estamos diante de mais uma obra de referência, a qual é necessário ter presente, porque ela mesma responde e ajuda a responder a alguns dislates de alguma literatura contemporânea sem rigor científico à qual infelizmente atribuem muito valor só porque vende muito. Ainda que não seja fácil, é compensadora a aventura lente de percorrer de ponta a ponta uma obra deste calibre e com esta extensão. A fé precisa disto, como acabou Bento XVI por reconhecer no segundo volume do seu Jesus de Nazaré.

ECHEVARRIA, Fernando – Lugar de Estudo, Porto, Afrontamento, 2009

Sendo verdade o que escreveu António Ramos Rosa sobre a poesia de Fernando Echevarria, a saber que “num ritmo vagaroso, em que a substância de cada palavra é extremamente valorizada, o poema vai instaurando o lugar da presença ou de uma correspondência actualizada de diversos planos da realidade”, isso é particularmente verdadeiro desta obra do autor, vinda a lume em 2009.

Trata-se dum livro de 268 poemas inscritos em outras tantas páginas, pensados ali, estou a vê-lo, na sua casa da Cantareira, já no final do percurso do Douro, na margem do lago que faz antes de entrar no Mar, no Cabedelo, face aos pinhais de Gaia e à Afurada do outro lado, onde ainda se conservam memórias de Raul Brandão.

Pois aí, neste espaço exíguo,

“O mundo recrudesce fidedigno. Vemo-lo vir à inteligência. Sobe com o vagar de um ritmo onde reluz aparecendo móvel. Mas, sobretudo, resultado. Ímpeto a iluminar seu nome

que hoje destaca o fôlego marítimo e o espelhamento do azul a pino. Deixa-o à lenta superfície. Envolve, opaco quase, o profundo brilho da maré cheia a completar a orbe. O mundo move-se no azul puríssimo. e a abstracção, profunda, se comove.

Mestre de respirar entre o ver e o visto, é entre os dois, segundo se exprime neste poema, que bem se podia qualificar de arte poética que o autor cumpre o trabalho do sentido, para empregarmos uma expressão cara a P. Ricoeur.

Seguindo o percurso do poeta pelas diversas aguarelas que a luz e as estações fornecem do mesmo quadro que tem diante de si, ora quando “se assetembra a luz do cabedelo”, ora quando “a norte a ronca ausculta o cabedelo”, ou “pela manhã de Deus e do Outono” em “um mar poente de nuvens” e outras tantas variações, o leitor passa a “ver como”, sente a face sensível do poema, meio pensamento, meio experiência, que tece a trama que sustém em conjunto o sentido e a imagem, graças ao seu carácter selectivo.

A imagem seleccionada ordena o fluxo do tempo, das cores, dos dias, regula o aparecer, o icónico, de tal forma que quando vem à linguagem, é, simultaneamente, aquela que significa. O autor e o leitor vê como, mas esta ajunta, não dispersa.

O que mais me impressionou na leitura atenta e muito demorada desta obra de Fernando Echevarria, conhecedor e leitor das anteriores foi, talvez, atento a algumas indicações de Ricoeur sobre a metáfora, aquela espécie de ligação entre representar e exprimir, num mesmo intento de escolher a referência exacta para as vivências do poeta, que imagino, a diversas horas do dia, só, frente ao mesmo quadro.

A heterogeneidade aparente do carácter cognitivo e emotivo que implica esta operação, de facto, apaga-se no esboçar do quadro e do tema a que verso a verso, é colocado diante de nós, como se a “figura” e a acção de a captar, afinal se confundissem:

À noite, a luz, arvorescente, entrava pela limpa lisura da janela.

do rio mas, também subindo desta. Nocturnas, as gaivotas destrinçavam intrigas jubilosas. E sapiência à sobrenatural alvura expostas. E que a noite trazia para a mesa onde o trabalho recolhia a forma de palavras sofridas(…)

A metáfora é de facto uma aplicação insólita, na medida em que mostra o estranho na aparência do familiar, como aqui, quando se liga o recolher das gaivotas à noite, ao trabalho do lavrador recolhendo os instrumentos do labor, aqui do ofício das palavras.

Trata-se de ensinar novos usos a velhas palavras, que a princípio protestam e depois se adaptam. Este poema parece mesmo poder conotar-se com aquilo que Ricoeur chama uma migração conceptual que acontece quando o reino de origem cobre o reino novo sobre o qual se desenrola.

Finalmente gostaria de sublinhar ainda, neste rápido apontamento também de homena-gem, amizade e apreço ao amigo Fernando, a questão da relação entre verdade e metáfora tal como aparece nestes poemas, quase sempre consignada na relação entre ver e visto (visto, eidos em grego, daí ideia). Ricoeur diz a determinada altura da sua obra sobre a metáfora: “est une demande en concept, mais non encore un savoir par concept” (La Métaphore vive, Paris 1975, 376), o que quer dizer que o dinamismo da significação expressa na linguagem metafórica aponta para um dinamismo da realidade, uma espécie de ontologia implícita.

Vejamos o seguinte poema sobre o cabedelo, limite entre o rio e o mar, entre a esperança e a morte, lugar do último olhar quando os barcos não chegam e portanto, última circunscrição do tempo:

O cabedelo sobrepõe-se antigo, ao que constrói o esquecimento de mulheres rasgadas pelos gritos. Pairam aqui. Movem brandões de medo quase visíveis. E difundem círculos de paz de após seu último flagelo. A barra, essa, desfraldou o nimbo dos temporais. De um tempo

em que homens e arrais sonhavam filhos contra as vagas erguidas pelo vento. Agora o cabedelo vai subindo para uma altura de real concreto e incorruptível. De avidez de píncaro que reconduz antiguidade e gestos à fulguração de espantos indo desencantando o promontório eterno.

Neste poema o campo referencial partindo do passado, avança para o presente e estende-se para lá das coisas visíveis e perceptíveis. Predicação e referência dão-se as mãos, misturando o estranho e o familiar, o já visível e o ainda para lá.

Quem conhece a obra de Fernando Echevarría sabe que esta forma de desencantar a realidade, pelo processo mil vezes ensaiado de busca de conexões entre a base e o timbre, está sub-entendida. Mas aqui neste Lugar de Estudo, talvez seja mais exaustivo.

GOMES, Pinharanda , A Alma Cristã da Europa, Ed. Fundação Lusíada, Lisboa, 2011, 227 pp.

O autor é um destacado pensador e investigador da cultura e fiosofia portuguesas que em sua já vasta obra nunca deixou de se interrogar e de nos interrogar sobre o sentido de noções axiais como Nação, Pátria ou Portugalidade. Esta intenção reflectida de não abordar os fenómenos culturais, especulativos desenraizados do seu chão antropológico, etnológico e sociológico, ao mesmo tempo que eleva estes a dimensões que se abrem à escatologia, ou à espiritualidade em geral , configura agora um novo objecto de estudo: já não Portugal ou a Portugalidade mas a Europa ou o Europeismo.

A obra é uma colectânea de estudos,anteriormente publicados em revistas de especialidade, e onde se destacam também reflexões sobre Chateaubriand, A Igreja no início do sec.XX, Teixeira de Pascoaes, Fernão Lopes e Pe.António Vieira. No entanto, o estudo intitulado A alma cristã da Europa que dá o título ao volume, é o mais extenso e, na minha opinião, o mais profundo e de maior alcance na reflexão contemporânea.

Em nota introdutória dirigida ao leitor, o autor refere-se aos múltiplos fenómenos migratórios, a massificações de hábitos e cultura, que ao longo de muitas décadas têm provocado uma dissolução como sal na água da consciência da Pátria. Um facto não só português, mas extensível a quase todas as pátrias europeias. Essa dissolução ou enfraquecimento da consciência que pertencemos a uma pátria, de língua, hábitos, cultura, sensibilidade e saberes insubstituíveis, terá de ser compensado por uma patriosofia (na expressão original de Álvaro Ribeiro), uma “inadiável procura do saber da Pátria” (p.10). Essa patriosofia, no caso português é ainda ampliado por uma lusofilia, onde o amor à memória e tradição de uma comunidade, se une ao sentido de cosmopolitismo, universalidade e um certo sentimento fraterno de pertença a uma língua comum.

Estamos assim numa dimensão supra-política, no que concerne à lógica restrita da política partidária, mas genuinamente cívica e política (polis), pois trata-se de, no contexto europeu, não aceitarmos uma situação passiva de ser pensado (12). Um princípio extensível a todas as pátrias europeias, logo, recusando qualquer unificação homogenei-zadora, abstracta fazendo o particular, refém do geral, e concebendo o geral não como harmonia de particulares, mas como imposição totalitária de princípios e tendências económicas, culturais ou étnicas .

A perspectiva de Pinharanda Gomes afirma-se, desde início, na configuração de uma Europa das Nações, encarando como riqueza as singularidades, a diferença de dimensão, e o contributo específico de cada povo.

Ao procurar caracterizar o que essencialmente definiria a Europa encontra quatro valências:

– Em primeiro lugar, a noção de domus nostra, um topos, lugar físico onde se situam múltiplas Nações e Pátrias, nem todas origem de equivalentes Estados (veja-se o caso dos Balcãs).

– Em segundo, um conceito mais complexo, uma conjuntura de povos, com suas radicais diferenças (etnias, línguas, culturas, religiões, territórios).

– A terceira, desenvolvida durante as cruzadas, culminando no sec.XVI, cifrando--se no acto português de “fazer cristandade”.

– Finalmente, a quarta, mais imediatista e temporalista, nascida no Iluminismo, prolongando-se no Romantismo, com forte inspiração germânica, e que se consubstancia no sonho da unidade europeia, embora quase sempre concebida à custa de um centralismo redutor e autoritário.

Esta será a valência que mais perigos encerra, mesmo na actualidade, ao marginalizar Nações e culturas periféricas.

No entanto, esta Europa concreta e tangível tem a sua alma, que lhe define a identidade mais profunda. O autor, citando D.Manuel de Almeida escreve: ““A alma da Europa e a forma como ela, no plano ético e cultural, se tem exteriorizado ao longo dos séculos, fixaram em vasta tela, a imagem do mundo cristão” (…) “ O ethos da Europa foi portanto, como Europa, o ethos do Cristianismo, sem o qual não saberíamos se Europa seria” (p.19/20).

O vaso em que repousa essa alma é, indiscutivelmente, a Igreja. Portadora da responsabilidade de evangelizar, a Igreja “fonte de Cristandade, representou na variedade dos povos a única realidade entitativa europeia, na unidade de culto, de língua sagrada e de projeto histórico para as humanidades sitas na Europa” (p.23).

A alma da Europa embebeu-se em espiritualidades que, surgentes no espaço físico, foram a resposta em cada época às diferentes necessidades de evangelização e de continuidade de identidade da própria Europa. É o caso do monaquismo, particularmente através da fundadora regra de S.Bento, primeiro grande factor de civilização europeu (a nível económico, cultural e espiritual); as Ordens Mendicantes, essencais na explosão demográfica da Baixa Idade Média, e no surgimento das cidades; as Cruzadas e as Ordens de Cavalaria determinantes na ligação a Oriente do cristianismo e defesa perante a ameaça islâmica; a reconversão destas nos secs. XV e XVI, essenciais no período das descobertas, onde os Portugueses se destacaram descobrindo e cristianizando novos mundos.

Seria neste última etapa que se definiriam os desígnios de uma Nova Europa, fixados por Damião de Gois em carta ao Pontífice Paulo III em 1536: “não há decerto mais proveitosa missão do que a de conduzir as almas à fé de Cristo pelo nosso esforço, pelo nosso trabalho, e, até, se preciso for, pelo nosso martírio e sofrimentos, instruí-as depois nas regras de obediência e da ordem cristã”. O Pe. António Vieira, através da intuição messiânica do Quinto Império ampliaria o sentido desta missão. O Quinto Império, que mais não seria que o Império de Cristo, prefigura-se como “Reino e Império espiritual no fim e causas da sua instituição; espiritual nas leis, espiritual no governo, espiritual no uso, nas execuções e no exercício”(37/38).

Em capítulo intitulado “A degradação do espírito”, Pinharanda Gomes inicia uma crítica a vários factores que a partir da modernidade, desvirtuaram esta sublime missão, retalhando e anestesiando a alma da Europa.

Reflectindo sobre a díade cristandade/laicidade, cavada pela modernidade e extremada pela pós-modernidade, o autor, distingue a laicidade, uma condição natural, que o cristianismo não nega, do laicismo, enquanto ideologia que nega a dimensão espiritual do homem e da história. Concretizando com a maioria dos Estados europeus contemporâneos, particularmente o francês, insiste que o laicismo, promovendo o indivíduo, nega a pessoa, enveredando por um secularismo estatal que é elevado à dignidade de uma nova religião (p.47). Citando José Luís Ramos Pinheiro: Na construção actual da Europa “não é o Cristianismo que precisa da Constituição Europeia – a Europa, para se entender e ser entendida, é que não pode prescindir do Cristianismo” (p.47). Secularismo, ateísmo, e indiferentismo são os principai factores que debilitam a alma europeia, estando na base da crise de valores da sociedade contemporânea. O esvaziamento espiritual a que assistimos, parece conduzir o cristianismo europeu, por vezes aludido mas muito pouco vivido, a uma variante de paradoxo que o autor designa como “um cristianismo sem Deus” (p.55).

Um dado de carácter sociológico revela-se determinante: vivemos numa sociedade essencialmente “nómada, sem sítio certo, despojada do vínculo paroquial” (p.55). E mesmo que existam muitos batizados, a prática sacramental e a vivência comunitária, naturalmente sediada na(s) paróquia(s) definha cada vez mais, atravessada por “uma

torrente de anónimos, perdidos dos referenciais de orientação”(…) integrados num Estado que visa estabelecer o ateísmo, uma “sociedade livre de Deus” (p.56).

Perante quadro tão negativo o autor não se resigna a um pessimismo sem esperança: “Tal como outrora, o desafio chama-se santidade, mediante a qual cada pessoa será protagonista da evangelização” (p.58).

Todos os cristãos “Terão de ser Evangelho em carne”, superando uma vivência da Fé apenas formal e de circunstância.

E a “comunidade paroquial continuará a ser o alicerce de fundo comunitário”(p.58), a par da insubstituível igreja doméstica: “A religião é sobretudo uma prática de vida, esta prática achando nas pequenas comunidades, como as paróquias, ou as freguesias, ambiente propício à convivência, à partilha, ao exemplo moral e à correcção fraterna” (p.58). Acrescentaria ao acolhimento dos deslocados e socialmente desenraizados.

Desta forma se caminharia na senda do apelo profético proferido em 1982, em Santiago de Compostela, por João Paulo II : “Lanço-te velha Europa um grito cheio de amor: volta a encontrar-te. Sê tu mesma. Aviva as tuas raízes.” (p.63) E este reencontro seria o reencontro da Europa nascida do ideário de S.Bento, com a visão político social de matriz cristã, de Robert Schumann (p.184).

O autor, no quadro do tema geral da obra, revisita oportunamente autores lusos como Pascoaes e não se exime de revelar com estes já teorizavam e preconizavam semelhante articulação entre a Nação que é Portugal, e o grandioso projeto que é a Europa.

Citando Pascoaes: “Se não existisse uma alma portuguesa, teríamos de evolucionar conforme as almas estranhas, teríamos de nos fundir nessa massa amorfa da Europa” (…) Eu não visiono um Portugal isolado, um Portugal no meio do deserto. Eu quero ver a minha Pátria em consonância com as outras Nações, mas revelando a sua presença inconfundível” (p.187/189).

Estamos perante uma obra notável pela erudição e finura de análise. Se pode ser polémica pela frontalidade com que apresenta as suas posições, não se lhe poderá apontar que não pugne por uma elevação espiritual da existência individual e colectiva, perspectivadas num contexto europeu.

VVAA, Utopia e Espiritalidade, Cadernos de Literatura Comparada, 19

Sob o título Utopia e Espiritualidade, publica o instituto de Literatura Comparada da Faculdade de Letras, um conjunto de estudos, actas dum colóquio efectuado nos dias 17 e 18 de Outubro de 2008, levado a cabo por este Instituto e a Fundação SPES. O programa do colóquio, segundo lemos na apresentação, integrava um painel temático sobre D. António, que não foi contudo possível reproduzir neste volume, uma vez que nem todos os palestrantes disponibilizaram os textos para publicação.

Assim mesmo ao lado de textos sobre o Código Bíblico da Utopia de José Eduardo Reis, ou o Espaço do Sagrado de Paulo Telles de Lemos, ou ainda da reflexão sobre a utopia em Agostinho da Silva, surgem dois textos sobre D. António Ferreira Gomes, um da autoria de Pedro Villas Boas Tavares, intitulado “A Utopia” de D. António Ferreira Gomes” e outro de Maria Luísa Malato Borralho, intitulado “O Herói, o Santo e o Poeta. Reflexões sobre um diálogo entre D. António Ferreira Gomes e Sophia de Mello Breyner Andresen”. O ensaio de José Eduardo Reis que abre este volume parte da tese de Northrop Frye, segundo a qual a Bíblia é o grande código da literatura ocidental e “representa o modo utópico de representar ideológica e textualmente o mundo”.

O texto de Pedro Villas Boas considera, com toda a razão, que o pensamento de D. António não deve ser considerado como um pensamento utópico, se tomarmos esta palavra no sentido vulgar em termos de formas fora do lugar e do tempo, sem realismo, e fora do princípio esperança-encarnação.

De facto, talvez fosse útil num encontro inter-disciplinar deste género fazer algumas distinções entre utopia, escatologia, profecia e apocalíptica e também, quando se fala de Ernst Bloch ou se diz que a Bíblia é um código de representações que acompanha todo o Ocidente a par talvez de Homero, afirmar que na Bíblia há vários códigos e neles o da Utopia messiânica que origina a esperança, e tem pouco a ver com esperanças “a-tópicas”, que não raro, por isso, são chamadas utópicas.

A utopia de D. António Ferreira Gomes, como mostra Luísa Malato era de facto muito tópica, por implicar uma radicalização do princípio esperança, situando-o fora da “verdade curva” em que as utopias laicas normalmente o perdem, fazendo-o avançar para uma abertura radical ao transcendente e ao justo.

Por estes dois autores passa, de facto uma boa individualização da utopia do autor em causa, numa colectânea, de resto, cheia de interesse.

L. BRUNI, A Ferida do Outro. Economia e Relações Humanas, Abrigada, Editora Cidade Nova, 2010, 213 p.

Assinalamos e saudamos o aparecimento da versão portuguesa da obra de L. Bruni, professor de economia política da Universidade de Milão-Bicocca que recentemente tivemos o gosto de ver apresentado, com a presença do Autor, no Centro Regional do Porto da Universidade Católica. É um livro fortemente estimulante para economistas e para quem se ocupa de estudos de ética económica e de doutrina social da Igreja. Vamos apresentar os seus pontos de vista de conteúdo, de perspectiva e, por fim, fazer algumas perguntas que parecem pertinentes quanto às teses do livro no intuito de continuar a reflexão sobre uma matéria actualíssima nos tempos de crise que vivemos.

O capítulo I “O Anjo e o Outro” tem como tese principal a ideia de que a modernidade pensa a vida associada como um mal necessário (p. 17), segundo o ideal antropologi-camente desarticulado de uma vida pensada como “beata solitudo”. Para o Autor, a constituição da cultura moderna processa-se pressupondo a superação do “uno, absoluto” (seja da metafísica seja da religião), o qual deixa de desempenhar o papel de mediação das relações humanas, proporcionando a descoberta do “outro” da sociabilidade. Este estranho movimento dá-se a partir da Idade Média, pelo início do individualismo. Dá-se, pois, uma superação do “tu”, pelo “isso”, para usar a terminologia de M. Buber. Assim, a “communitas” da reciprocidade humana é preterida em favor da “immunitas” da incomunicabilidade individualista. As conhecidas leituras de T. Hobbes (teoria política e contrato social) e de A. Smith (economia política, mercado) são baseadas nesta ideia antropológica segundo a qual o outro é o perigo e não a bênção. A teoria política moderna seguiu, pois, um caminho disforme com a tradição bíblica e cristã segundo a qual o encontro com o outro, mesmo que traga dor (ferida), é o caminho da bênção e da comunhão.

O capítulo II observa o nascimento da economia, como prática e como ciência, a partir do séc. XVIII, neste contexto de contiguidade social, mediada por coisas e mercadorias, mas sem a gratuidade do encontro. De facto, para A. Smith, o pai da economia moderna, não há sociedade civil sem mediação de mercado, de troca de coisas. Para ele também, a civilidade é utilidade ou interesse, como mostra a conhecida alegoria do padeiro que não é levado a produzir o pão para serviço do seu semelhante mas com o desejo do ganho individual.

O capítulo III trata da empresa. Esta conhece um grande desenvolvimento no mundo moderno, assente nas ideias de individualidade com os seus direitos e a sua liberdade (contraposta à comunidade) e na igualdade entre os indivíduos (contraposta à sociedade hierárquica do Antigo Regime). Segundo os dados desde contexto, quanto mais a empresa for regida pelos mecanismos de mercado (livre concorrência, não interferência da política nos preços), mais desempenha o seu papel social. Neste sentido, também o desenvolvimento da actividade empresarial consiste, para o nosso Autor, num progresso da “immunitas” contra a “communitas”. É certo que L. Bruni não deixa de reconhecer que há outros modos de ver a situação cultural da empresa. Tal é o caso de J. S. Mill (e de outros como A. Genovesi, L. Blanc, C. Fourier e K. Marx) para quem a empresa e a família são duas instituições do Antigo Regime. Por isso, são instituições que devem ser superadas, tendo em conta que aquilo que move a economia é, ao contrário de A. Smith, o ideal da cooperação (p. 67). Este dualismo de concepções permanece na empresa de hoje: ela funciona “ad extra”, em regime de mercado, quer dizer de cooperação e de igualdade, mas, pelo contrário, “ad intra”, funciona em regime fortemente hierárquico, perpetuando relações de desigualdade entre os indivíduos. O aparecimento da chamada “responsabilidade social da empresa” (CSR) mais não seria do um mecanismo burocrático para superar a “communitas” das relações humanas e para chegar à “immunitas” da superação dos conflitos pela destruição das relações humanas. O debate

sobre a responsabilidade social das empresas debate manifesta estas duas correntes culturais. A corrente da economia pura detesta essa ideia, pois diz que a empresa colabora no bem comum de optimizar recursos. (Do social ocupa-se o indivíduo, o sector “non-profit” e o Estado). A CSR promove-se, nesta corrente, levando o mercado para as relações dentro da empresa (empresa pequena “communitas”, no sentido de F. Tönnies) e para as suas relações com o exterior (stakeholders). A corrente cooperativista, por outro lado, desconfia sempre do mercado, como perpetuador das desigualdades, e propõe a inclusão da empresa no “Welfare State” que vê como lugar de igualização progressiva e valoriza o papel dos sindicatos dentro do mundo empresarial, acreditando na sua eficiência para corrigir as assimetrias naturais geradas pelo mercado.

O capítulo IV introduz o conceito de gratuidade, outro conceito-chave da obra. Parte da ideia da importância da gratuidade, notando o contraste com a sociedade de mercado que se organiza prescindindo da gratuidade (p. 91). Para explicar o seu ponto de vista. L. Bruni faz entrar em cena entrar em cena a teoria do amor, na sua tríplice acepção de “eros”, “filia” e “ágape”. Para ele, estes conceitos antropológicos das relações humanas podem ter um papel fundamental na economia. Notando o paralelismo entre a economia e o amor, associa “eros” (o amor ascensional em que o sujeito busca a sua cumulação) à realidade do mercado e do contrato. Assim como a relação erótica busca uma satisfação no outro e pelo outro, assim o agente económico busca uma satisfação interessada mediante a sua actividade. No entanto, a relação económica “erótica” perpetua o círculo viciado apresentado anteriormente: tende à “immunitas”, evitando a tal “ferida salvadora”. De facto, o “eros” económico é uma relação eu-isso e não eu-tu (Buber) (p. 97). Por isso, a economia moderna é uma forma de auto-erotismo ou de narcisismo. A economia que pode salvar seria a que decalca a relação de “filia” (amizade), quer dizer, a que serve o outro de forma desinteressada. A tese final do Autor é a de que a actividade empresarial perfeita é a que sobe da erótica à amizade (p. 99). Apenas esta pode visar o bem comum. Aqui surge um novo juízo sobre a economia moderna: uma vez que deixa de ser uma relação entre pessoas, deixa de pensar o bem comum directamente: este é uma consequência não visada da actividade individual interessada. Basta recordar a conhecida teoria da “mão invisível”. Mas não há nada na economia moderna que vise a amizade? Sim. A actividade mutualista ou cooperativista, assente na “filia” e na gratuidade, pode visar o bem comum. Mas esta não é versão prevalente da economia! Um sinal desse fracasso é o abandono, pela economia, da ideia de “bem comum” que a ética social tradicional usava. Em seu lugar, a economia moderna fala de bem público: um bem consumido de forma não competitiva e não exclusivista (embora esta última característica seja problemática), o que leva a privatizar cada vez mais bens públicos (como os rios ou o próprio ar). Por isso, há uma diferença fundamental entre o bem comum da DSI, que pressupõe uma relação directa entre indivíduos na sua obtenção, e a perspectiva moderna que é individualista: no primeiro caso, o bem decorre do exercício da reciprocidade entre as pessoas; no segundo, o bem público é algo para ser fruído de forma individualista e solitária. Mas pode ainda fazer uma reflexão ulterior sobre o bem comum. Segundo o ponto de vista de A. Smith, a ideia de bem comum não tem sentido. De facto, nota, que aquilo que move os agentes económicos é um auto-engano: a mimese de apropriação baseada na falsa ideia de que o possuidor é mais feliz do que o não-possuidor. Uma tal ideia dá a medida da leitura que o nosso Autor faz da economia moderna oficial: um espécie de caminho para o niilismo. Mesmo assim, o capítulo conclui com a admissão de que a dimensão da “filia” e mesmo do “ágape” (amor divino descendente e gratuito) não está ausente da economia actual: a “filia” pode ver-se nas actividades cooperantes, no empreendedorismo sem fins lucrativos; por sua vez, o “ágape” está presente no Welfare State e nas suas formas actuais de actividade da sociedade civil e na filantropia (como é próprio dos EUA). A proposta final do Autor vai no sentido de inventar uma espécie de subsidiariedade entre as dimensões: “não faça o contrato o que a amizade pode fazer e não faça a amizade o que o ágape pode fazer” (p. 113). O contrato deve servir a “filia”

e o “ágape” e não substituí-los, como está a acontecer na visão exclusiva do mercado como salvação do mundo em crise.

O capítulo seguinte (V) vai mais fundo e discute ideias antropológicas. Partindo da ideia de que, antes de se ocupar da riqueza, a economia se ocupou da felicidade, põe em confronto a escola napolitana de A. Genovesi com a contemporânea escocesa de A. Smith. Enquanto este último privilegia, na natureza humana, a vontade de trocar, cambiar coisas, o primeiro privilegia a ideia de reciprocidade, de ajuda mútua nas necessidades (p. 123). Por isso, para Genovesi, a economia assenta na “fé pública”, ou seja, na confiança recíproca. Esta constituição da sociedade civil é que é a base do mercado, ao contrário de Smith. Fé pública identifica-se com sociedade civil e a economia civil identifica-se com a felicidade pública. Segundo o nosso Autor, nos nossos dias, existem estudos de economia e de sociologia que ligam de novo a economia e o desenvolvimento com a felicidade pública e privada.

Este ponto é continuado no capítulo VI, onde se fala dos relacionamentos como bens. Seguindo M. Nussbaum, emprega o conceito de “bem relacional” (os bens que nascem e morrem com o próprio relacionamento recíproco). Estes bens, nota o Autor (p. 157) estão para além do contexto de bens privados (objecto de rivalidade e dispensáveis) e bens públicos (não objecto de rivalidade e tendencialmente indispensáveis). Os bens relacionais são de outro género. As características deles são: a importância da identidade (não podem ser oferecidos de modo anónimo), a reciprocidade, a simultaneidade (da produção e do consumo), a importância da motivação (como fim da acção, e não como meio apenas), o facto emergente (diferente da produção), a gratuidade, o bem (diferente de mercadoria, mas com valor pois corresponde a uma necessidade). Os bens relacionais são primários ou não primários. Estes últimos são o valor relacional de uma troca qualquer (a amizade nascida por ocasião de um negócio); os primários são o próprio relacionamento, sendo que outros bens são acessórios (como no caso da distinção entre o “bem” casamento e os “bens” do casal). Daqui se tiram uma série de consequências sobre a variabilidade entre rendimento e felicidade, nas sociedades contemporâneas.

O capítulo final trata da noção de carisma (VII), visto como originalidade subjectiva fonte de empatia e de aptidão para a acção e do seu papel na resolução dos problemas actuais do mundo económico. O carisma tem a mesma raiz de gratuidade. O desenvolvimento dos carismas, como escuta da realidade da pessoa e do seu múnus em prol do bem comum, seria um caminho para o melhoramento da nossa maneira de habitar o mundo e de criar bens e serviços de modo mais eficiente e de modo mais adequado às necessidades e desejos verdadeiros das pessoas.

Este percurso longo pretende fazer justiça a esta obra rica de conteúdo e sobremaneira inquietante. Agradecemos ao Autor por o ter escrito e o seu esforço por lançar às águas estagnadas da reflexão sobre a matéria esta sonora pedrada. A ideia mais geral do livro é a afirmação de que o social não é um acessório na definição do ser humano, mas o seu “lugar” originário. O ser humano é para o seu semelhante e não para si mesmo. A sociedade não é um mal necessário mas é o lugar do próprio humano. Ora, segundo a interpretação bíblica, o encontro do ser humano com o seu “outro” é lugar de ferida e de bênção. Este é o sentido da misteriosa passagem da luta de Jacob com o Anjo (Gen. 32, 23-30). A segunda ideia é a interpretação da cultura moderna como tentativa de fugir a este problema. A seu ver, as teorias “oficiais” de constituição do sujeito político (como a de T. Hobbes) e de constituição do sujeito económico (de A. Smith) são formas de camuflar esta interpretação. A constituição civil da sociedade é uma forma de evitar o encontro “vulnerante” do ser humano com o seu semelhante. De igual forma, a economia assenta na mesma tentativa: mediante o contrato de mercado, evitar o encontro “corpo a corpo”. Para o Autor, a economia deve ser outra coisa: um lugar em que pessoas produzem e trocam “coisas” (bens e serviços), como se se trocassem a si mesmas. Toda a releitura que propõe da antropologia da economia e da sua ética vai no sentido de recuperar estas dimensões esquecidas ou camufladas

pela cultura moderna. Mas estas ideias levantam-nos algumas questões que, de forma construtiva, queremos aqui deixar.

A primeira questão é de ordem antropológica. L. Bruni, a nosso ver, pensa toda a realidade das relações humanas como se houvesse um relacionamento pessoa e pessoa (corpo a corpo), sem qualquer mediação, seja mediação de palavras, seja de instituições. Por isso, o seu ponto de vista parece irrealista. Segundo a tradição bíblica, não se pode ver a Deus e continuar vivo. O mesmo se pode dizer do outro ser humano. As pessoas não são transparentes. Neste mundo, o que existe são mediações que nos dão realisticamente o outro, mas de forma muito incipiente. Por isso, a realidade é um pressuposto da interpretação contínua e sempre inacabada. A nosso ver, sem dar lugar à instituição, não podemos ter acesso à pessoa nem à sociedade, nem podemos pensar uma ética, cuja norma é uma forma de instituição, um neutro impessoal que permite o acesso ao “outro”. A admissão deste ponto levaria a superar uma espécie de curto-circuito antropológico que vemos na obra e a uma consideração diferente, a nosso ver menos pessimista, do esforço moderno de pensar o homem e o seu mundo.

A segunda objecção vem na sequência desta. Existe na obra uma tendência para considerar a economia como um fenómeno exclusivo de relações humanas. Que nos perdoe o Autor se identificamos aqui qualquer coisa como aquilo com que lida a sacramentalidade cristã: pessoas santas que trocam entre si coisas santas (a matéria dos sacramentos). O conceito de “bem relacional” como objecto da economia vai também neste sentido: a economia também trata de coisas que não têm preço! Ora, cremos que a economia não é só isso. A economia trata de bens e de serviços, coisas deste mundo que provêm às necessidades dos indivíduos. Isto sem esquecer a distinção levinasiana de desejo (relação entre pessoas) e necessidade (alimentos, coisas). A nosso ver, não se pode conceber a economia neste novo curto-circuito. Levado ao limite, este modo de ver leva a economia à qualidade de saber holístico que engloba a filosofia e a teologia. Ora, segundo uma longa tradição que remonta a S. Agostinho deve-se pensar o desejo humano distinguindo entre realidades de que se frui (Deus) e realidades que se usam (“uti”) que são as coisas que provêm as necessidades, situando-se as pessoas algures entre ambas. Ora a economia, ocupa-se prevalentemente no género das coisas que provêm às necessidades.

A terceira objecção tem que ver com a ligação entre economia e felicidade. O Autor faz uma aproximação interessante entre estes dois conceitos, na linha da escola napolitana. E vai mesmo à tradição aristotélica da “eudaimonia”. Mas aqui se levanta um novo problema. Aristóteles distinguia entre bens intermédios (que coroam as acções produtivas) e o bem supremo que coroa a acção moral. Ora, a nosso ver, a questão do bem supremo era deixada por Aristóteles à competência da política que coincide com a filosofia. Esta hierarquia parece de manter. A política de hoje não é o mesmo que era para o filósofo grego. A política deve ocupar-se da justiça que é a arte de dar a cada um o que lhe é devido. Da felicidade deve ocupar-se a filosofia e a teologia. A economia política (pelo menos enquanto política concreta estatal) deve ceder o lugar a estes saberes que são quem reflecte sobre o ideal da vida boa (feliz). De contrário, podemos cair em muitos equívocos totalitários.

Uma quarta observação. L. Bruni sempre contrapõe “communitas” e “immunitas” num sentido bem sugestivo para interpretar a evolução da cultura moderna. Alguma vez, faz referência à proposta de F. Tönnies. Mas segundo o sentido da distinção entre sociedade e comunidade, a alternativa não deveria ser, justamente, entre “societas” e “immunitas”, uma vez que a comunidade é já um contraponto à despersonalização da sociedade e uma correcção?

Uma última observação. A ideia bíblica da “ferida” que origina a bênção é muito bela. Porém, para os olhos e os ouvidos de quem leu R. Girard, a referência soa a uma perpetuação do mecanismo sacrificial. Se é utilíssima no contexto poético e no contexto místico não o parece ser em contexto e económico. Visto o contexto actual do mundo,

uma ferida existe no corpo dos pobres e dos excluídos da economia do excesso de mercado e na economia da falta dele. Mas a metáfora é um pouco chocante. Para que “ferida” queremos conduzir a economia?

A. SANCHES, Missões Populares dos Franciscanos Capuchinhos em Portugal. Análise histórico-teológica, Porto, Universidade Católica Portuguesa – Faculdade de Teologia – Porto, 2011, 432 p. (= Biblioteca Humanística e Teológica, 21).

O volume corresponde ao trabalho de doutoramento em teologia pastoral apresentado à Faculdade de Teologia da Universidade Pontifícia de Salamanca. Nele se estuda a “missão popular” que foi uma forma muito divulgada de incrementar a vida cristã no período que medeia entre o Concílio de Trento (séc. XVI) e o Concílio Vaticano II (1962--1965). O Direito Canónico prescrevia que as paróquias realizam um desses exercícios cada dez anos. Vários Institutos religiosos se dedicaram às missões populares. Neste caso, trata-se de estudar as ditas missões tal como foram propostas no nosso país pelos Franciscanos Capuchinhos desde a década de 40 à de 80 do século XX. Como lembra D. Manuel Clemente, Bispo do Porto, o ambiente criado pela aplicação do Concílio Plenário Português (1926), pelo nascimento da Acção Católica (1933), pela sensibilidade mariana decorrente dos acontecimentos de Fátima (1917) deram um forte incremento à missão popular nas décadas seguintes (p. 5 s.).

Acácio Sanches, ele próprio um membro da Ordem dos Capuchinhos, teve acesso a muita documentação sobre o assunto (que apresenta num CD que acompanha o livro). Desenvolve-se a exposição nas seguintes etapas: a história da Ordem dos Capuchinhos desde a sua origem como tendência da instituição franciscana (séc. XVI) até ao seu último estabelecimento em Portugal em 1939; o contexto das Missões dentro do estilo e da oratória franciscana; a história das Missões franciscanas no nosso país; a estrutura de uma Missão quanto ao método e aos seus passos; finalmente, a análise teológica do conteúdo de alguns sermões das Missões, da autoria de personagens que tiveram relevo nesse programa.

A utilidade do estudo é evidente. Dá-nos entrada no estilo pastoral que caracterizou um período da história da Igreja que, precisamente no tempo considerado no estudo, se encontra na sua fase final. Por nossa parte, gostávamos que houvesse mais aprofundamento crítico do conteúdo teológico e moral desta forma de pregação, do contexto cultural que viu aparecer e desenvolver-se a Missão Popular, pois isso ajudaria a compreender o motivo que levou à sua perda de pertinência e à sua consequente quase extinção nos nossos dias.

A. MORGADO, Economia Solidária. Caminhos de futuro na senda da “Gaudium et Spes”, Lamego 2010, 111 p.

O pequeno volume contém o resultado do estudo que o Autor, presbítero da Diocese de Lamego, realizou como memória da frequência e conclusão de um mestrado da Faculdade de Teologia – Porto sobre a ética social no mundo global. Em três capítulos trata dos desafios da economia de mercado e da globalização, das orientações da Doutrina Social da Igreja sobre o desenvolvimento económico, de novas tentativas de modelo económico e contributos no âmbito cristão. Neste último caso, o que está em causa é o contributo da chamada “economia de comunhão” para pensar diferente no contexto da sociedade complexa que somos.

Apraz-nos assinalar a aparição deste volume por duas razões principais. A primeira dessas razões é o esforço do seu autor por se actualizar para melhor poder desempenhar a sua função pastoral. Para além do mérito científico do trabalho, parece-nos muito importante esta preocupação. Não raro absorvidos mais do que o conveniente pelas tarefas pastorais, os padres de hoje (e os respectivos Bispos) descuram o cuidado consigo mesmos, nomeadamente, o estudo teológico que, a nosso ver, é uma parte importante da vida espiritual. Por isso, parece muito sensata esta partilha com os leitores do resultado de um trabalho feito em simultâneo com as diversas actividades da vida comum de um Reverendo. A segunda razão está ligada ao próprio tema. Todos conhecemos o ambiente de crise global em que nos encontramos nos dias que correm. Todos vemos as dificuldades, mas pouco nos parece o esforço para iluminar desde a teologia a situação que vivem os fiéis que nos estão confiados. Por isso, o aparecimento deste volume tem o grande mérito de corresponder a esta preocupação. Nem tudo está parado na Igreja a respeito da ordem económica do mundo. Nomeadamente, é de assinalar o esforço dos cultores da economia de comunhão, como forma de inovar os caminhos da sociedade de hoje e de concretizar os princípios da Doutrina Social da Igreja.

A. DUARTE, Droga e Toxicodependência e a Proposta Educativa da Igreja Católica no Magistério de João Paulo II, Viseu 2011, 214 p.

Não abundam os estudos de ética e teologia moral sobre a dependência de drogas ou de outras substâncias que causam adicção. Longe vão os tempos em que se tratava da virtude da temperança que, como se sabe, tem por objecto a relação do sujeito com os bens fruíveis. Por isso, este trabalho de Américo da Cunha Duarte tem toda a razão de ser publicado. Foi realizado no âmbito de um mestrado em bioética teológica da Faculdade de Teologia – Porto. Mais remotamente, o desejo de estudar o assunto provém da preocupação educativa e pastoral do seu autor que se tem ocupado da juventude ao longo de décadas e foi confrontado em muitas ocasiões com o problema da droga.

O assunto é tratado em seis capítulos: primeiro iluminam-se os contornos de um problema antigo que se tornou problemático recentemente, assunto a que se segue o despertar do magistério da Igreja de João Paulo II para a iluminação da matéria. Seguidamente, estuda a relevância antropológica e teológica da dependência. Os três capítulos finais pretendem tratar da regulação ética e jurídica do assunto, da elaboração de uma proposta terapêutica, concluindo com uma parénese cheia de esperança sobre a possibilidade de dominar a dependência.

Trata-se, pois, de um trabalho expositivo, na senda dos textos escritos e pronunciados por João Paulo II em diversas circunstâncias, os quais o Autor buscou exaustivamente. Aconselha-se vivamente a leitura. O problema da droga assume, como sabemos, proporções enormes nos nossos dias. Ao robustecer o sujeito, abrindo-o à Transcendência divina e humana, a fé cristã pode dar um contributo decisivo para a solução de um problema que, do ponto de vista teológico, resulta, em último caso, do ensimesmamento da pessoa. A cultura cartesiana em que vivem os modernos que somos leva no sentido deste círculo trágico em que o Ego conduz… ao Ego, apresentando-se a experiência alucinada da droga como uma triste saída para este equívoco sobre o sentido da vida.

G. DI PALMA (Ed.), Deum et Animam scire cupio. Agostino alla ricerca del vero su Dio e l’Uomo, Napoli, Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale. Sezione S. Tommaso D’Aquino, 2010, 270 p. (=Biblioteca Teologia Napolitana).

Com muito gosto assinalamos a publicação dos textos de duas edições da “Lectio Augustini Neapolitana” relativa a 2008 e 2009. A primeira delas trata do “De vera religione”, lido no contexto actual do diálogo entre as religiões do mundo. O tema é tratado por V. Grossi. A. Pieretti, G. Lopresti, E. Dovere, A. V. Nazzaro, D. Marafioti. De diversos modos, trata-se da problemática que enfrentou o cristianismo, depois de se ter tornada não só “religio licita”, mas sobretudo religião oficial do Império Romano. A analogia com o nosso tempo é evidente, no momento em que os cristãos têm de lidar com o fim de chamada “era” constantiniana e de justificar o lugar da fé num contexto pluralista. Entre todos os textos, chamamos a atenção do leitor para o de A. Nazzaro (La controvérsia ‘De Ara Victoriale’ tra Simmaco e Ambrogio) que põe dois grandes homens, conhecidos e amigos tanto quanto se sabe, a discutir um facto da actualidade de então: a retirada do altar da deusa Vitória do Senado de Roma. Entre o Senador Símaco, que permaneceu pagão e o Bispo Ambrósio estabelece-se uma correspondência dramática que caracteriza toda uma época. A beleza do uso do latim de ambos, o conhecimento da literatura que ambos mostram, a rectidão de consciência dos dois, fazem desta controvérsia um ponto alto do encontro de duas civilizações em percurso inverso: o mundo clássico que chega ao fim e o mundo cristão que emerge.

A segunda “Lectio” é sobre a questão da alma em Agostinho, a questão antropológica por excelência. G. Balido trata do “De immortalate animae”, P. Pascucci do “De quantitate animae”, G. di Palma versa sobre a origem da alma no “De Genesi ad Litteram X” e D. Mirafioti sobre a antropologia tripartida no “De Civitate Dei”. Recomendamos vivamente a leitura dos textos de ambas as semanas de estudo sobre S. Agostinho. É muito reconfortante observar como a problemática deste remoto tempo pode ser sugestiva para a teologia que nos ocupa hoje, ou melhor, para nos ajudar a concentrar o olhar teológico para aquilo que realmente conta, que não é tão diferente ontem como hoje.

J. M. DE CARVALHO, Ética, São João del-Rei, MG, Universidade Federal de São João del-Rei, 2010, 240 p.

O Prof. José Maurício de Carvalho, estudioso dos temas do pensamento brasileiro e português, oferece-nos, neste volume prefaciado por António Paim e dedicado a Miguel Reale (1910-2006), um interessante conjunto de estudos, lidos ou escritos em diversas circunstâncias. A primeira parte “A génese da ética e o seu desenvolvimento no Ocidente e no Brasil” versa sobre a origem da ética no mundo grego, observa a permanência daquilo que os brasileiros chamam a permanência da meditação ética no pensamento luso-brasileiro, esclarece o horizonte em que se move e que chama “filosofia culturalista” e estuda o pensamento ético de dois autores: António da Silva Lisboa, Visconde de Cairu, contemporâneo da independência do Brasil e do já aludido Miguel Reale. A segunda parte da obra tem carácter sistemático e pretende elaborar e clarificar conceitos éticos: a escolha e a deliberação, a ética e a sociedade, a ética social e a ética individual, a consciência moral e a ecologia, os valores éticos a cultura.

O Autor move-se naquilo que chama o “culturalismo”, se bem entendemos, algo próximo da filosofia dos valores. Trata-se de pensar a ética tendo em conta as suas mediações culturais, na linha moderna de que a ética, ou seja, a instância da subjectividade, é o lugar último do valor moral, visto como estimativa concreta da pessoa, situada num tempo e num lugar. É a partir deste horizonte que compreende a própria história da ética em Portugal e no Brasil. É um horizonte interessante mas, a nosso ver, revela alguma dificuldade em dar conta da lógica do pensamento ético português. De facto, ao contrário do pensamento europeu oficial, o pensamento portuense (que o Autor estuda), sem deixar de ser moderno, permaneceu fiel à instância metafísica, vista não como permanência da dominação religiosa cristã, mas como garantia da procura da verdade pelo sujeito, muitas vezes em conflito com a instituição religiosa. Este ponto é objecto de controvérsia entre estudiosos portugueses e brasileiros na interpretação dos mesmos autores (Amorim Viana, Sampaio Bruno, etc.), como se tem testemunhado nos Congressos do Centro de Estudos do Pensamento Português da Católica do Porto. A permanência da metafísica e da religião é, nesses autores, uma instância crítica e não uma instância dogmática. Este conflito de interpretações está patente em alguns estudos deste livro. Por isso, o aconselhamos vivamente aos leitores, como testemunho do pluralismo interpretativo e como caminho de mútua iluminação na procura de uma ética para a cultura pluralista em que vivemos.