Do reconhecimento do self a uma política institucional de reconhecimento: uma abordagem da polêmica entre Axel Honneth e Nancy Fraser
Leonardo Avritzer DCP/UFMG
A teoria crítica formou a sua base conceitual a partir de diversas polêmicas. Ainda durante a primeira geração da teoria crítica a polêmica sobre metodologia das ciências sociais foi de importância seminal para a discussão sobre teoria crítica e método (Adorno, xx).1 Já na segunda geração da teoria crítica ou da assim chamada “escola de Frankfurt”, Habermas, o principal representante da teoria crítica se envolveu em pelo menos duas polêmicas de peso, uma primeira como Hans Georg Gadamer sobre o relação entre hermenêutica e teoria crítica (Habermas, ) e uma segunda com Niklas Luhman sobre o papel dos sistemas no interior de uma teoria da sociedade ( Habermas, ) . O interessante em relação a essas duas polêmicas é que as categoriais dos autores envolvidos nesse diálogo externo da teoria crítica foram de importância fundamental para a elaboração da arcabouço conceitual habermasiano, no qual tanto a hermenêutica quanto a teoria dos sistemas desempenham um papel decisivo (Habermas, 1984). Assim, seria possível dizer que a polêmica é um traço constitutivo da forma de produção do conhecimento pela teoria crítica.
Nesse momento, estamos vivenciando aquilo que nós poderíamos denominar de uma polêmica na terceira geração da teoria crítica, uma polêmica que tem repercutido dos dois lados do Atlântico, uma vez que a teoria crítica há muito ultrapassou as fronteiras da Alemanha e está fortemente representada nos Estados Unidos desde pelo menos o começo dos anos 80 (Jay, 1973; Arato,1981). Nessa polêmica sobre o papel do reconhecimento no interior de uma teoria crítica da sociedade se encontram de um lado Axel Honneth, professor da Universidade de Frankfurt e continuador da obra de Habermas (Honneth,) e de outro lado, Nancy Fraser, uma eminente feminista Norte Americana professora da New School for Social Research. O interessante em relação a
1 Essa polêmica acabou sendo conhecida como a disputa sobre o positivismo na sociologia alemã, uma
denominação injusta com relação à posição então assumida por Karl Popper cuja melhor definição seria a de um racionalista crítica. Vide Adorno, 2000.
essa polêmica que nos permite localizá-la no interior da teoria crítica é que ambos os autores partem de um pressuposto fortemente estabelecido por Habermas na “Teoria da Ação Comunicativa” acerca da centralidade dos movimentos sociais na reflexão sobre os problemas das sociedade contemporâneas. Para Habermas, “...a teoria da ação comunicativa concebe o mundo da vida como uma esfera na qual os processos de reificação não aparecem como meros reflexos... ou como manifestações de uma economia monopolista e de um estado autoritário... Nas duas últimas décadas emergiram conflitos nas sociedades ocidentais avançadas que desviam do padrão do estado de bem estar...Esses novos conflitos emergem nos domínios da reprodução cultural, integração social e da socialização e são conduzidos através de formas sub-institucionais ou pelo menos extra-sub-institucionais de protesto...” (Habermas, 1984,II:391-392). Esse constitui na minha opinião o pano de fundo consensual no qual o debate atual sobre reconhecimento e distribuição de processo. De um lado, haveria a suposição de que a forma de conflito distributivo desencadeada pelo estado de bem estar social não e a forma por excelência dos conflitos contemporâneos. Por outro lado, a questão seria se os conflitos da contemporaneidade se relacionam de alguma maneira com a questão distributiva.
Nesse artigo, iremos examinar a polêmica entre Fraser e Honneth tentando mostrar a centralidade de um elemento, a integração do conceito de institucionalidade política e legal enquanto elemento central para uma teoria do reconhecimento. Esse artigo está dividido em três seções. Na primeira seção tentaremos mostrar a diferente inserção dos dois autores no interior da teoria crítica e como cada um deles entende de forma diferenciada o papel do conceito de necessidade no interior da teoria crítica. Em uma segunda seção, iremos examinar a argumentação inicial de cada um dos autores em
favor do reconhecimento chamando especial atenção para a incorporação por Fraser da categoria weberiana de status como estratégia para a integração entre movimentos sociais e justiça. Na seção final do artigo procuraremos defender um conceito político legal de reconhecimento no qual se articulam ação coletiva e institucionalização política.
A teoria crítica em Honneth e Fraser
Axel Honneth e Nancy Fraser se entendem como autores no campo da teoria crítica e, ambos entendem a teoria crítica enquanto a tentativa de se estabelecer uma relação entre conhecimento e ação social. A questão crucial, no entanto, é como situar o peso da ação social na teoria e como situar a relação entre conhecimento e teoria. Axel Honneth, em seu primeiro livro de peso, “a Crítica do Poder” tenta recuperar a discussão feita por Horkheimer acerca dessa questão. Ainda influenciado por Marx e pela idéia de uma evolução do trabalho, Horkeimer já percebia uma tensão entre trabalho, evolução e natureza.2 Para Honneth, essa tensão pode ser sintetizada da seguinte forma: “no interior do arcabouço conceitual da filosofia da história proposta por Horkheimer, essa linha de pensamento... é conclusiva: se o processo da história humana como um todo pode ser entendido como o processo de aperfeiçoamento gradual da dominação da natureza, então, cada sociedade cuja forma organizativa retarda ou não exaure plenamente as possibilidades da liberdade, representa apenas uma realização parcial da razão.” (Honneth, 1991:10). É possível perceber na afirmação de Honneth, ao mesmo tempo, uma retomada de um tema que será caro a teoria crítica, o da plena realização dos
2 Está além dos objetivos desse artigo qualquer avaliação acerca da adequação ou inadequação da forma
de teoria crítica proposta por Horkheimer. Para os objetivos desse artigo, estamos interessados apenas em avaliar a concepção de teoria presente na obra de Axel Honneth. Para uma avaliação da teoria crítica , vide xxx e Avritzer, 1999.
potenciais da liberdade, e, ao mesmo tempo, uma inclinação na direção de uma crítica epistemológica ao próprio marxismo:para Honneth, se o problema da plena realização da liberdade está ligado à realização dos potenciais da razão, o problema da teoria crítica é um problema de método. De fato, o que ele irá buscar discutir na obra de Horkheimer são os diferentes momentos da formulação desse método. Em um primeiro caso, o método é resultado, a la Marx, “do desenvolvimento imanente do trabalho social”, ao passo que, no segundo caso, surge um método “...que não é pragmático tal como a atividade do trabalho contido no processo de auto-preservação da sociedade, mas que está criticamente relacionado ao conjunto do contexto da vida social.” (Honneth, 1991:12). Assim, não é difícil perceber o que constitui para Honneth o cerne da trajetória da teoria crítica: a passagem do campo da necessidade para uma teoria da sociedade como um todo centrada em uma crítica epistemológica do controle social. A teoria crítica teria, assim, desde Horkheimer um duplo objeto: a crítica da sociedade enquanto controle social coletivo e a procura de um método capaz de revelar essa realidade aos atores sociais. No seu centro estaria o abandono, devido ao equívoco epistemológico ali envolvido da categoria da necessidade que na verdade não constitui nada mais que um sub-produto de uma percepção equivocada do trabalho social enquanto categoria do conhecimento. Nesse sentido, a idéia de uma relação entre teoria crítica e os movimentos sociais de uma época jamais constituíram o fulcro do entendimento de Honneth sobre a teoria crítica.
Nancy Fraser já nos primeiros momentos da sua obra também estabelece uma relação com a teoria crítica, em particular, em dois dos seus escritos de crítica à obra de Habermas.3 Apesar de Fraser possuir uma identificação histórica com a teoria crítica,
3 Esses artigos foram “What is critical about critical theory” e “Struggle over needs: outlinee of a socialist
diferentemente de Axel Honneth, sua identificação está ligada não à procura de uma epistemologia alternativa e sim à idéia de uma correspondência entre teoria e ação social. Em seu primeiro texto no qual há uma clara menção à teoria crítica, Fraser deixa clara sua concepção a esse respeito: “uma teoria social crítica molda o seu programa de pesquisa e sua armação conceitual com um olho nos objetivos e atividades dos movimentos sociais de oposição com os quais ela tem cumplicidade e identificação (partisan identification) ainda que ambas não sejam a-críticas.” (Fraser, 1989: 113). Nancy Fraser irá identificar o feminismo como o movimento, por excelência da época moderna e a pergunta que ela irá se fazer é a seguinte: quais são as teorias que ocultam o problema da dominação de gênero e quais são as teorias que a revelam avaliando por esse prisma os elementos principais da teoria habermasiana, em particular da sua “Teoria da Ação Comunicativa”.4 Mas, o elemento mais central da abordagem da teoria crítica por Nancy Fraser e que irá aparecer em um outro artigo é sua reivindicação de um discurso crítico sobre o conceito de necessidade. Para Fraser, o discurso feminista cujo surgimento está intimamente ligado à crítica cultural é também um discurso sobre um conjunto de necessidade que até recentemente estiveram confinadas à esfera privada e que, com o desenvolvimento do estado de bem estar social foram publicizadas. Assim, já é possível perceber um primeiro contraste na maneira como Honneth e Fraser chegam até a teoria crítica: Honneth chega pela via da insuficiência da crítica epistemológica de Hokheimer e Habermas à teoria tradicional. A sua preocupação de fundo e com um epistemologia do reconhecimento do outro, epistemologia esta que ele irá buscar nos escritos do jovem Hegel. Fraser chega pela via do movimento social, mas postulando a imnportância de categorias que tanto o movimento social com9o a teoria deixaram de lado, no caso a idéia de necessidade. Esse ponto de partida diferenciado entre os dois
4 Está além dos objetivos desse trabalho abordar a polêmica entre Nancy Fraser e Habermas. Vale a pena
mencionar que ela se centra na questão da diferenciação entre público e privado e nos elementos de dominação próprios à esfera do privado ignorados pela teoria habermasiana.
autores pode ser visto claramente na maneira como cada um deles irá colocar o problema do reconhecimento no centro de suas respectivas obras.
O reconhecimento como crítica ao hobbesianismo social: a teoria de Honneth
Axel Honneth tem um mérito indiscutível na construção de uma teoria crítica adaptada à modernidade tardia: a inserção no interior das preocupações da teoria crítica do conceito de reconhecimento do outro. No entanto, a forma como o autor inclui o luta pelo reconhecimento na tradição crítica é permeada pela incapacidade de entender a maneira como os movimentos sociais postulam o reconhecimento enquanto luta política.5 Honneth ainda no começo dos anos 90 apresenta os principais elementos da sua teoria do reconhecimento. Na primeira versão da teoria por ele proposta, o reconhecimento é contrastado com o insulto e o desrespeito e ambos são relacionados com a questão do “status” dos indivíduos no interior de um horizonte de tradições culturais (Honneth, 1992), ainda que a palavra status não seja definida no seu pleno conteúdo sociológico (voltarei a essa ponto ao tratar da abordagem de Nancy Fraser). Além da criação do par reconhecimento/desrespeito, Honneth já nesse artigo introduz a tipologia das três principais formas de desrespeito: o desrespeito à integridade física dos sujeitos socais; o desrespeito enquanto negação de direitos e o desrespeito enquanto uma degradação dos valores ou estilos de vida de um grupo (Honneth, 1992:190-192).
Duas questões chamam a atenção na abordagem de Honneth: a primeira é uma tentativa de reduzir cada uma dessas formas de desrespeito à falta de auto- estima do próprio self. O self evidentemente é uma categoria do indivíduo e o primeiro problema que
5 Em um artigo que tem um certo paralelismo com as preocupações desse artigo, João Feres mostrou que
aparece na abordagem de Honneth, completamente ignorado pelo autor, é que as formas de reconhecimento mais fortes nas sociedades contemporâneas – aquelas ligadas à raça e ao gênero – estão ligadas à formas de ação coletiva. Esse é o caso do movimento feminista e dos diversos movimentos pelos direitos de grupos raciais (Patenam, 1989). Honneth ao escolher o self como o local do reconhecimento e do desrespeito já aponta para uma dimensão quase epistemológica na qual ambos devem se processar. Em segundo lugar, há o problema do status heurístico diferenciado das três categorias apontadas por Honneth. Honneth nos propõe uma tipologia baseado em três categorias, o amor, o direito e a solidariedade. Essas três categorias cumpririam o papel de ser três formas de reconhecimento que, por seu turno, seriam a resposta a três formas de desrespeito. O problema com a homologia das três categorias, é que o amor é uma categoria do self (Giddens, 1993) ao passo que nem os direitos nem a solidariedade podem ser considerados categorias do self, mesmo quando esse é pensado nos termos de um reconhecimento do outro. Sendo assim, o equívoco que Honneth comete de saída é categorizar o reconhecimento nos termos do self (Honneth, 1992:190-191), sem perceber que a luta pelo reconhecimento assume dimensões inerentemente coletivas e está ligada a maneira como movimentos sociais colocam a reivindicação de reconhecimento em público. Esse equívoco irá permear a obra mais madura de Honneth sobre o reconhecimento assim como constituíra um dos pontos vulneráveis do autor na sua polêmica com Nancy Fraser. Permitam-me abordar esse aspecto na obra madura do autor.
Em seu livro “A Luta pelo Reconhecimento”, Honneth desenvolve uma visão mais elaborada do problema e tenta lançar os fundamentos de uma teoria social do reconhecimento. Para tanto, ele volta à obra do jovem Hegel para tentar realizar uma
distinção entre duas tradições no interior da modernidade: a tradição do conflito social enquanto auto-preservação e a tradição do conflito social ligado a impulsos morais (Honneth, 1996:5). Ele encontra no jovem Hegel a crítica à visão hobbesiana do conflito moral enquanto busca da auto-preservação e diferencia essa busca em três campos diferentes da sociabilidade: o amor, o contrato social e a sociedade civil. Em cada uma dessas esferas, Honneth supõe, tal como no seu texto anteriormente abordado, que em cada uma dessas dimensões ocorre uma dimensão intersubjetiva de reconhecimento cuja ausência produz uma patologia de falta de auto-estima. Assim, no primeiro caso, o do amor, este constitui um relacionamento de reconhecimento mútuo no qual a individualidade, para se afirmar, necessita a anterioridade do reconhecimento do outro. Nesse sentido, a reciprocidade e a inter-subjetividade são parte do processo de afirmação do indivíduo (Honneth,1996:37). A mesma lógica permeia as análises de Honneth sobre o contrato social e a sociedade civil. Em sua análise sobre o contrato social o autor irá afirmar que o contrato exige uma pré-relação de reconhecimento mútuo sem a qual não são possíveis interações entre os indivíduos (Honneth,1996:42). Por fim, a sociedade civil tem as mesmas características:as relações legais próprias da estrutura de direito obrigam que cada sujeito de direito trate o outro como um possível sujeito dos mesmos direitos (Honneth,1996:50). Assim, a base da teoria de Honneth é o reconhecimento de uma estrutura que vai do indivíduo às relações sociais e da subjetividade às relações legais e econômicas, no qual todas as interações implicam um reconhecimento anterior do outro indivíduo ou do conjunto dos indivíduos como sujeitos. A questão, no entanto, que irá gerar uma teoria do reconhecimento não é essa afirmação com a qual é difícil de discordar (Avritzer, 1996) e sim a tentativa de pensar se ela é capaz de gerar uma teoria social do reconhecimento.
Honneth na parte seguinte do trabalho procura transformar a idéia de reconhecimento mútuo que ele resgata na teoria do jovem Hegel em uma concepção de reconhecimento social ligada à atribuição de direitos. Corretamente, ele identifica a passagem de uma filosofia para uma teoria do reconhecimento como o elemento crucial dessa construção. Tal passagem é descrita por ele nos seguintes termos: “...o processo de individuação histórico da espécie pressupõe a expansão da relações de reconhecimento mútuo. A hipótese desenvolvimental aqui proposta pode se tornar um bloco para a construção de uma teoria social apenas na medida em que ela possa ser ligada a eventos no interior das práticas da vida social.” (Honneth,1996:93). Essa será, então, a tentativa que irá guiar o autor que tenta ligar duas dimensões sociológicas fundamentais da modernidade: o reconhecimento do outro no amor e o reconhecimento do outro na concessão de direitos. Honneth mostra que a mesma característica social do reconhecimento do outro no amor está presente no reconhecimento do outro nas relações legais. Para o autor, as duas esferas de interação podem ser vistas como dois tipos do mesmo padrão de socialização (Honneth,1996:108). A meu ver, aqui reside o principal obstáculo da proposta de uma teoria do reconhecimento feita pelo filósofo alemão.
A tentativa de propor uma homologia social entre o amor e o reconhecimento de direitos implica em uma enorme equivoco na compreensão desta categoria analítica. O fulcro desse equívoco é a percepção implicita e talvez explícita no texto do autor de que para a expansão de direitos não é necessário nada mais que uma ampliação ou generalização da compreensão do outra na sociedade. Baseando a sua abordagem em Marshall6, Honneth parece argumentar que a dimensão central da expansão dos direitos
6 Está além dos objetivos uma apreciação sistemática da abordagem de Marshall, mas alguns equívocos
na interpretação de Marshall por Honneth parecem evidentes. O primeiro deles é a retirada da perspectiva do conflito social da teoria Marshaliana. Para Marshall, a cidadania é resultado do conflito e do seu
civis, políticos e sociais é uma dimensão epistemológica da aceitação do outro enquanto um igual. Analisando a teoria de Marshall sobre a evolução da cidadania, Honneth afirma que “...a expansão sucessiva dos direitos individuais básicos permaneceu ligada desde o início a um princípio normativo...já que o expansão das reivindicações legais dos indivíduos pode ser entendida como mais um passo no desenvolvimento da idéia moral de que todos os membros da sociedade devem concordar com a ordem legal baseados no seu insight racional... Ao ser legalmente reconhecido, uma pessoa passa ser respeitada... na sua capacidade abstrata de se orientar em relação normas legais...” (Honneth, 1996:117).
Não é difícil perceber o tamanho do equívoco cometido por Honneth na sua compreensão da função do direito na modernidade, assim como, do processo de expansão dos direitos individuais. Honneth apóia-se em uma concepção consensual da produção da norma (Habermas, 1996) mas interpreta o processo no qual essa construção se dá de forma completamente equivocada. Ele supõe, corretamente, que todos os indivíduos em uma sociedade concordam com a norma a qual estão submetidos. Isso não quer dizer que o processo de construção de direitos é um processo consensual. Pelo contrário, cada um dos estágios da construção de direitos civis, políticos e sociais é um processo conflituoso. Sem a ação dos movimentos sociais pela ampliação do sufrágio ou d o movimento operário pelos direitos sociais, jamais teríamos chegado a institucionalizar novos direitos. O que foi consensual nestes processos, na melhor das hipóteses, foi a aceitação pelo conjunto dos indivíduos que, uma vez institucionalizados, novos direitos tornam-se imediatamente aceitos pelo conjunto dos membros do estado nacional. Axel Honneth, ao confundir essas duas dimensões, confunde o processo social
reconhecimento posterior pelo sistema político. Honneth alivia a teoria Marshalliana dos direitos da primeira dimensão. Vide Marshall, 1977.
e conflituoso que leva ao reconhecimento com o processo de consensual de aceitação pelos indivíduos da institucionalidade dos novos direitos. A conseqüência dessa confusão conceitual é uma transformação da dimensão social da teoria crítica em uma dimensão epistemológica. Despida da ação social, a luta pelo reconhecimento poderia ser reduzida ao processo inter-subjetivo de reconhecimento do outro. O que falta em Honneth é uma compreensão do papel da ação social e do estado moderno na expansão dos direitos políticos e sociais. Nesse sentido, não é de surpreender que na tipologia das formas de reconhecimento proposta pelo autor o direito se encaixe na rubrica do reconhecimento cognitivo (Honneth, 1996:129). Voltaremos a essa questão na conclusão a esse artigo. Antes, porém, gostaria de expor a posição de Nancy Fraser sobre as lutas pelo reconhecimento e pela distribuição.
O Reconhecimento enquanto status legal diferenciado: a posição de Nancy Fraser
Nancy Fraser sempre teve uma inserção crítica no interior da teoria crítica (Fraser, 1989; Fraser, 1996). Esse inserção está fortemente marcada por uma preocupação de longo prazo com a questão da igualdade a partir de uma perspectiva mais claramente marxiana. Essa perspectiva motivou a primeira crítica de Fraser a Habermas, mais especificamente à distinção entre sistema e mundo da vida, ainda nos anos 80. Para Fraser, “... a divisão categorial feita por Habermas entre sistema e mundo da vida expressa, nas sociedades capitalistas dominadas pelo homem, a separação institucional entre a família e a economia oficial, a casa e o local de trabalho remunerado... A caracterização da família como uma arena simbólica socialmente integrada e a caracterização do mundo do trabalho remunerado, como uma arena sistemicamente integrada tende a exagerar a diferença entre as duas arenas e, ao mesmo tempo, ocultar
algumas das suas semelhanças. “ (Fraser, 1989:119). A crítica de Fraser claramente inspirada no neo-marxismo constitui também o seu primeiro ponto de entrada para tratar a questão do reconhecimento.
Em “Justice Interruptus” a questão do reconhecimento é vista sob a perspectiva de uma teoria marxiana do pós-socialismo. Fraser ali irá afirmar que o problema do reconhecimento está intimamente ligado ao problema da injustiça e que esta, por sua vez, tem duas dimensões inseparáveis, uma primeira econômica e a outra cultural e simbólica. Para Fraser, “a distinção entre injustiça econômica e cultural é meramente analítica. Na prática as duas categorias estão inter-relacionadas. Mesmo as instituições econômico materiais tem uma dimensão cultural, já que elas se organizam através de normas e significados. Do mesmo modo, as práticas culturais mais discursivas também tem uma dimensão eminentemente econômico-política... Assim, longe de ocupar duas esferas separadas, as injustiças econômicas e culturais estão geralmente associadas, reforçando-se mutuamente. “ (Fraser, 1996:15). Não é difícil perceber o elemento neo-marxiano da concepção de lutas pelo reconhecimento de Fraser. Para a autora, o elemento central do reconhecimento é a relação de embrincamento entre o cultural e o econômico. A autoria vai além e estabelece uma ligação entre o problema da justiça econômica e estrutura de classe (Fraser, 1996:13). A maneira como Nancy Fraser trata do problema da justiça econômica vinculando-a às questões de classe coloca a sua primeira versão de uma teoria do reconhecimento frente a um duplo dilema: de um lado, o objetivo de Fraser é conectar injustiça cultura e injustiça econômica; de outro lado, Fraser é obrigada a reconhecer que do ponto de vista da economia política e da diferenciação de classe, o objetivo é eliminar as diferenciações que levam a injustiça e não afirmá-las. “A superação da exploração de classe requer a reestruturação da
economia política de modo a alterar a distribuição entre as classes dos benefícios e dos pesos da estrutura social...A tarefas do proletariado não é conseguir uma melhor estrutura de benefícios (cut itself a better deal) mas ‘se abolir como classe’. A última
coisa que ele quer é o reconhecimento da sua diferença (grifo nosso).” (Fraser,
1996:18). Dentro dessa perspectiva analítica, Fraser gera um problema de difícil solução, qual seja, a de propor uma política de reconhecimento cujo objetivo seja a abolição final da distinção que gera essa própria política. A solução de Fraser para esse dilema é propor uma diferenciação entre política afirmativas e políticas transformativas. Para Fraser, é necessário distinguir políticas que tratam da diferença mas não tematizam o substrato que gera essa diferença e políticas que pretendem corrigir o arcabouço que gera essas diferenças. Essas seriam as políticas transformativas. Esse marco analítico, aplicado as lutas multi-culturalistas levaria à seguinte diferenciação: um primeiro tipo de multi-culturalismo “...se propõe a tratar do desrespeito através da revalorização de identidades grupais injustamente desvalorizadas, mas deixa intacto tanto o conteúdo destas identidades quanto o processo de diferenciação de grupos que está por detrás delas. Soluções transformativas, por sua vez, estão associadas com a desconstrução. Elas tratam o desrespeito ao transformar a estrutura cultural valorativa por detrás dele. Ao desestabilizar as identidades de grupo e as diferenciações, essas soluções...mudam o conceito do self em todas as pessoas.” (Fraser, 1996:24).
Nessa sua primeira entrada na questão do reconhecimento, Fraser mostra mais os dilemas do neo-marxismo do que a sua contribuição para uma teoria do reconhecimento. Na medida em que ela associa, nesse primeira abordagem, questões culturais a questões econômicas, apontando para a impossibilidade de tratar cada uma delas em separado, ela rompe com a própria lógica da teoria crítica de se orientar pelas
ações dos movimentos sociais da época. Ao mesmo tempo, ao negar o status específico das lutas culturais ela perde a possibilidade de relacionar reconhecimento e status legal, um problema crônico da tradição marxiana (Marshall, 1977;). A solução dada aos dois problemas que é a diferenciação entre soluções (remedies) afirmativas e transformativas. A nosso ver, esta solução não resolve o problema de Fraser na medida em que ela não parece em sintonia com os movimentos sociais e culturais ao pensar em abolir identidades diferenciadas. A obra de Fraser foi bastante criticada por ambos os aspectos (Young, 1997) levando a uma profunda revisão dos seus fundamentos analíticos e uma segunda tentativa muito mais consistente analiticamente de pensar o problema do reconhecimento.
A segunda tentativa de Fraser7 de abordar a questão do reconhecimento é feita a partir de uma chave analítica completamente distinta da primeira (Fraser, 1993). Três mudanças de peso ocorrem no marco analítico da autora na sua segunda tentativa de abordar a questão do reconhecimento:a primeira é pensar o problema da distribuição dentro de um marco liberal democrático, isso é, como uma reivindicação a ser feita por atores sociais e a ser reconhecida pelos sistemas político e legal das sociedades modernas. Nesse campo, Fraser se aproxima de Rawls8 pelo menos na maneira como ela descreve a distribuição como “...uma nova concepção de justiça que justifica a
7 Nancy Fraser publicou diversos artigos entre a versão de 1996 sobre o reconhecimento e a versão de
2003. O principal deles foi no marco das assim chamadas “Tanner Lectures on Human Values”. O artigo intitulado “Social justice in the age of identity politics: redistribution, recognition and participation”. The
Tanner Lectures on Human Values, Utah, v. 18, p. 1-67, 1998. 8
É correto afirmar que em sua primeira tentativa de tratar o problema da distribuição Fraser menciona Rawls, Dowrkin e outros autores que propõem tratar da distribuição desde uma perspectiva liberal. No entanto, ao adentrar o problema da distribuição o seu marco é claramente neo-marxista em especial pela maneira como ela identifica distribuição com as assim chamadas soluções transformativas. A partir das Tanner Lectures o marco distributivo de Fraser é baseado no liberalismo distributivista anglo-saxão, em particular na obra de John Rawls. Ainda assim, quando Fraser menciona os assim chamados paradigmas populares da distribuição e do reconhecimento ela fala do paradigma de classe. No entanto, ela irá afirmar claramente que o importante não é a política de classe ou identidade mas a perspectiva de cada uma em relação aos problemas de justiça. (Fraser, 2003:11).
redistribuição sócio-econômica.” (Fraser, 2003:10). A segunda mudança operada por Fraser diz respeito a questão da relação entre a teoria crítica e o auto-entendimento dos atores acerca da sua própria ação. Fraser passa a ter como interlocutores os movimentos sociais que clamam por reconhecimento, em especial, os movimento feminista e étnico e menos os assim chamado “movimentos transformativos”. A terceira mudança de peso no modelo analítico de Fraser é incorporar a sua discussão sobre reconhecimento a categoria weberiana de status legal. Para ela, quando nos tratamos da questão do reconhecimento “...as vítimas da injustiça se parecem com os grupos weberianos de status.” (Fraser, 2003:14). Será a partir desta tripla perspectiva que Fraser irá propor tratar de forma integrada as questões do reconhecimento e da distribuição.
A primeira mudança no marco analítico de Fraser será o de estabelecer um marco crítico com os dois paradigmas populares (folk paradigm) dos movimentos sociais, o cultural e o distributivo, mostrando as dualidades distributivo-cultural inerentes a cada um deles. Fraser percorre este itinerário em quatro etapas: na primeira ela discute a concepção de justiça de cada um deles, na segunda ela discute as soluções (remedies) para a injustiça de cada um deles, na terceira ela aborda cada uma das comunidades que é objeto de injustiças e na quarta ela discute a maneira como as diferenças de identidades de grupo são discutidas por cada um dos grupos. A dualização destes marcos é feita por Fraser mostrando que um elemento estruturante da auto-compreensão ou da injustiça ou da identidade por cada um destes grupos é completamente compatível com o entendimento do outro grupo, ainda que na auto-percepção ou no discurso político deles, tal aspecto não esteja absolutamente claro.9 Assim, no caso das coletividades que lutam por justiça,
9 Vale a pena lembrar mais uma vez que tal estratégia analítica está diretamente relacionada com a idéia
de teoria crítica de Fraser. Neste sentido, as lutas sociais do seu tempo, tal como colocadas na famosa carta de Marx a Rouge aparecem como inspiradoras da teoria mas não como definidoras de um marco teórico capaz de aborda-las.
Fraser irá mostrar que os atores sociais que reivindicam distribuição argumentarão que ela está enraizada na estrutura econômica da sociedade, ao passo que os grupos que lutam por justiça cultural irão mostrar como esta última está enraizada em padrões de exclusão cultural. O elemento, no entanto, que Fraser irá procurar mostrar é que ainda que nos encontremos grupos sociais que sofram mais injustiça econômica do que cultural (por exemplo os trabalhadores explorados do Sul) e alguns grupos que sofrem mais injustiça cultural que econômica (por exemplo, os homosexuais), que não é a perspectiva dos extremos que deve prevalecer. Para Fraser, o fundamental não são os extremos mas o que nós encontramos no meio do espectro político. Para ela, “... quando nós tratamos uma divisão social que se localiza no meio do espectro conceitual, encontramos uma forma híbrida que combina características das classes exploradas com características da sexualidade desprezada. Eu chamo essas divisões de bi-dimensionais. Enraizada ao mesmo tempo na estrutura na estrutura econômica e na estrutura de status da sociedade, elas envolvem injustiças que podem ser tratadas como [econômicas e culturais].” (Fraser, 2003:19). Nesses casos para Fraser, o não reconhecimento deixa de ser uma categoria moral ou de desrespeito e passa a ser um status inferiorizado. Esse status, que constitui um padrão culturalmente institucionalizado impede o pleno reconhecimento destes atores sociais enquanto “... parceiros participantes da vida social (participating as a peer).”
Chegamos, assim, ao fulcro da concepção de Nancy Fraser assim como de sua divergência com Honneth. Ao assumir uma postura de produção de teoria crítica relacionada a um padrão de ação social, Fraser percebe os elementos principais de uma concepção de reconhecimento relacionada a esses movimentos. O elemento central dessa concepção é a dualidade de uma concepção de justiça que se aplica
simultaneamente aos movimentos que lutam por reconhecimento e por distribuição. Esses movimentos colocam a institucionalização depreciativa de um status cultural desfavorecido no centro do debate. Para Fraser, o reconhecimento é a atribuição do status de participante igual na política e na constituição da sociedade. Esse é o status que leva ao pleno reconhecimento e que é uma categoria política e social e não uma categoria do Self. Ele é uma categoria político social porque o reconhecimento exige mais do que a ação intersubjetiva: ele exige a ação coletiva de movimentos que ao questionarem padrões institucionais e legais de exclusão sejam também capazes de propor novos padrões institucionais e legais de inclusão. Na seção conclusiva deste artigo, irei realizar uma comparação mais sistemática do conceito de reconhecimento nos dois autores.
Comparando Fraser e Honneth: da dimensão epistemológica à dimensão político-legal do reconhecimento.
A polêmica entre Honneth e Fraser é uma polêmica ainda não concluída. No entanto, o seu acompanhamento nos permite entender os elementos políticos necessários para uma teoria do reconhecimento. O primeiro elemento frágil na teoria de Honneth é a maneira como ela se concentra no elemento cognitivo. Se é verdade que o reconhecimento tem uma dimensão auto-cognitiva representada pela auto-estima do self, não é possível ignorar os seus elemento político institucionais. Honneth, ao se concentrar fortemente na dimensão inter-subjetiva do self termina por dar continuidade a uma tradição de teoria crítica que não consegue ultrapassar as fronteiras da filosofia moral. Tal distinção cognitiva, acaba gerando uma impropriedade política na medida em que o autor
despolitiza e “dessocializa” a sua teoria do reconhecimento, que passa a depender unicamente do reconhecimento intersubjetivo realizado por diversos selves.
Nancy Fraser é uma teórica com um percurso mais errático no interior da teoria crítica que tentou por um longo tempo criar um campo do neo-marxismo no interior da teoria crítica. Esse projeto teve duas fases, uma primeira onde a autora procura estabelecer um conceito de necessidade para os estudos feministas e no qual o papel do feminismo como crítica à própria teoria crítica foi decisivo. Essa fase terminou na crítica as políticas de reconhecimento através da distinção entre políticas afirmativas e políticas transformativas. Esse projeto teve diversas vulnerabilidades já que cometia um equívoco heurístico bastante significativo: propor uma abolição das distinções identitárias no interior de uma teoria identitária. Ao distinguir entre ações afirmativas e transformativas no interior de uma teoria da identidade cujo objetivo parecia ser abolir identidade, Fraser atingiu os limites de uma teoria crítica com base no neo-marxismo.
A segunda versão da teoria de Fraser parece muito mais consistente do que a primeira e caminha na direção de uma teoria política e legal do reconhecimento. Ao adotar como critério para o reconhecimento uma teoria integrada entre justiça cultural e justiça distributiva, Fraser deu um passo fundamental na direção da integração entre reconhecimento e política. Ao mesmo tempo, ao estabelecer um diálogo crítico com os movimentos identitários e distributivos, Fraser mudou a sua relação com a teoria crítica. Essa relação deixou de estar baseada no neo-marxismo e passou a estar fundada em um diálogo crítico com os paradigmas principais apresentados pelos movimentos sociais. A possibilidade de mediar entre extremos colocados pelos próprios movimentos sociais e alcançar uma concepções inspirada na ação social e fundada no conhecimento
adquirido pelo próprio cientista social parece devolver Fraser a uma tradição genuína de teoria crítica. É desta tradição que pode surgir a idéia de uma concepção política de reconhecimento.
O reconhecimento é um status político construído historicamente e uma maneira de fazer política e de reivindicar direitos. A construção histórica de uma posição desprivilegiada no que diz respeito ao reconhecimento entre os pares e as estruturas de direito do estado modeno parece ser o pano de fundo de uma política cultural e de novos direitos. Esta política pode até eventualmente levar a uma nova visão de auto-estima baseada no self como sugere Axel Honneth. No entanto, o seu principal elemento não pode deixar de ser a anulação de um status desprivilegiado pela ação correlata entre movimentos sociais e estado. É nesta interseção que irão aparecer os elementos principais de uma pauta de direitos que tem que incluir a reparação de injustiças culturais, econômicas e políticas. Apenas uma concepção política pode levar à constituição de um novo status cujo elemento principal precisa ser o reconhecimento pela totalidade da comunidade política de uma falha na sua concepção de justiça. A correção desta falha que pode surgir ou do diálogo ou da luta social e devem corresponder a novos direitos cuja institucionalização política é condição sine qua non para a sua vigência. Em um momento no qual países como o Brasil, a África do Sul e a Índia passam a implementar políticas afirmativas que buscam reparar danos causados por uma dominação perversa tanto privada quanto estatal, é fundamental que o reconhecimento abandone a campo do self e se implante definitivamente na arena político legal.
