CULTURA E NATUREZA,
ARTE E POLÍTICA
NA AMAZÔNIA
ACREANA*
GERSON RODRIGUES DE ALBUQUERQUE**
RAQUEL ALVES ISHII***
A decisão de não partir “daquilo que os homens dizem, imaginam, concebem, nem dos homens como narrados, pensados, imaginados, concebidos” será, portanto, no máximo, um lembrete corre-tivo de que há outras evidências, e por vezes mais convincentes, daquilo que eles fizeram. Mas será também, em seus piores aspectos, uma fantasia objetivista: a de que todo o “processo de vida real” pode ser conhecido independentemente da linguagem (“o que os homens dizem”) e de seus registros (“o homem como narrado”). (Raymond Williams)
P
rocurando tomar distância da “fantasia objetivista”, em estreita sintonia com Raymond Williams (1979), refletimos sobre a dinâmica do fazer e do narrar em específicas experiências de vida de sujeitos sociais – no sentido histórico epolíti-Resumo: a proposta deste artigo é fazer uma discussão sobre as relações cultura-natureza a
partir da obra do seringueiro, ator e dramaturgo da Amazônia acreana, José Marques de Souza (Matias), dialogando com a experiência social e as formas estético-políticas a partir das quais esse intelectual afroamazônico pensava a luta pela floresta e pela cidade no contexto das transformações ocorridas entre os anos 1970-90.
Palavras-chave: Cultura e natureza. Arte e política. Amazônia acreana.
* Recebido em: 28.02.2014. Aprovado em: 27.03.2014. Parte deste artigo serviu como texto de referência para a ponência Elias Rosendo e Matias: oralidade escrita e performance em dois artistas diaspóricos na Amazônia acreana, apresentada no Congreso Internacional sobre Literaturas Afroandinas - homenaje a Leoncio Bueno, realizado no período de 26 a 28 de junho de 2013, na cidade de Lima, Peru
** Doutor em História Social pela PUC-SP. Professor associado, Centro de Educação, Letras e Artes da Universidade Federal do Acre. Líder do Grupo de Pesquisa História e Cultura, Linguagem, Identidade e Memória. E-mail: [email protected].
*** Mestre em Letras: Linguagem e Identidade pela UFAC. Professora assistente, Centro de Educação, Letras e Artes da Universidade Federal do Acre. Integrante do Grupo de Pesquisa História e Cultura, Linguagem, Identidade e Memória. E-mail: [email protected]
co – de uma parte da Amazônia acreana. O objetivo deste artigo é dialogar com a relação cultura-natureza, natureza-cultura na trajetória e na produção artística de José Marques de Souza (MATIAS, 1937-1997), acreano, seringueiro, poeta, ator e dramaturgo. Negro, filho das muitas diásporas africanas e afrodescendentes por diferentes territórios da América do Sul, esse intelectual da tradição oral aprendeu a manusear a escrita do universo colonizador. Apreendeu caminhos de intervenção nos espaços das florestas e das cidades, em suas expe-riências sociais nos municípios amazônicos de Tarauacá e Rio Branco, no estado do Acre. Deslocando valores e saberes ignorados pela lógica cientificista e hegemônica, esse ar-tista popular se insurge como protagonista de seu próprio destino, em meio a uma capital acre-ana marcada por significativos processos de reordenamento, nos anos 1970-90. “Invadindo” a cidade com os “bichos da mata”, Matias produziu um significativo teatro em áreas de ocupação de terra por seringueiros e outros trabalhadores rurais deslocados para as “periferias urbanas”.
No universo plural das sociedades de mulheres, crianças e homens das florestas e das cidades nas Amazônias desse intelectual, habitam uma infinidade de outros seres, estabe-lecendo laços e trocas que implicam em definir sobrevivências, reordenar existências, produzir valores, saberes e sentidos à vida, como pontuou Maria Antonieta Antonacci ao dialogar com depoimentos de seringueiros dessa região brasileira, destacando o quanto suas práticas cultu-rais estão perpassadas por relações subjetivas com a natureza, posto que para essa categoria de trabalhadores:
a floresta e seus seres não são tomados como objetos, mas como sujeitos integrantes de sua vida coti-diana, como parceiros com quem compartilham o viver, o trabalhar, o pensar, as crenças e os valores que fazem parte do ser e estar na mata [...]. Mais do que domesticarem plantas, árvores e animais, no sentido de produzirem resinas, essências, óleos, substâncias medicinais e alimentos – que hoje configuram a biodiversidade da região –, integraram-se ao meio ambiente, produziram formas de in-serção homem/natureza a partir de uma cultura que retira da natureza seu próprio ser, relacionando seus corpos e imaginários a tradições, costumes, valores e sensibilidades oriundos das lutas e ajustes para sobrevivência na mata (ANTONACCI, 1999, p. 195-8).
Compartilhando algumas dimensões da abordagem e força analítica da autora, compreendemos que o substrato da (con)vivência entre esses distintos seres é de tensão, con-flitos e violências físicas e simbólicas, mas também de harmonia, encontros e trocas constan-tes. Nessa direção, podemos afirmar que partimos de uma noção de natureza/cultura ou cul-tura/natureza sem as tradicionais separações hierárquicas e seus mecanismos de subordinação.
As leituras e formas de traduzir o mundo, em meio aos tensos processos sociais vivenciados nos conflituosos anos de ditadura militar e início da “re-democratização” do Bra-sil, levaram Matias a ocupar papel de destaque entre trabalhadores da floresta e da cidade, destacando-se na produção de textos dramáticos e intervenções teatrais voltadas para “soltar aquilo que a gente tinha necessidade” e para a “conscientização” política (SOUZA, 1997) em áreas de ocupação de terras na cidade de Rio Branco, colônias e seringais.
Nossa perspectiva é refletir sobre as diferentes formas de intervenção desse ativista social em um mundo amazônico marcado pelo violento processo de tornar invisível a presença negra em sua formação histórico-cultural, como destacou Jorge Fernandes (2012), em seu importante livro “Negros na Amazônia acreana”, e, principalmente, colocar em discussão as formas estéticas a partir das quais é pensada a luta pela floresta e pela cidade, a problemática do uso e posse da terra, o fazer teatral e a questão ambiental, traduzidas por uma experiência fortemente marcada pela tradição oral, característica de sua arte e formas de intervenção no cotidiano amazônico.
NATUREZA E CULTURA, ESTÉTICA E POLÍTICA
As marcações históricas que constituem os mitos fundadores da “colonização” e da constituição da “sociedade acreana”, na Amazônia sul-ocidental, foram estabelecidas sob o signo da presença e da expansão dos interesses dos grandes monopólios e associações de capitais internacionais para a região, no último quartel do século XIX, sendo que a quase totalidade das pesquisas e publicações sobre a região estão assentadas nessa temporalidade, silenciando sobre as multifacetadas práticas culturais dos que ali viviam ou, quando muito, tratando-os como se pertencessem a uma espécie mítica de homens que, homogeneamente, foram e são designados como “indígenas”, “autóctones”, “gentios” ou “selvagens”. Tal tem-poralidade apresenta-se como linear e é marcada pela razão técnica e pela lógica do progresso histórico (BENJAMIN, 1985).
Dialogar sobre esse processo implica, em nossa opinião, em um enfrentamento teórico e em uma tomada de posição a determinada forma de pensamento que, “natura-lizada”, acompanha e se faz presente em parte substancial dos escritos sobre a Amazônia acreana. A partir dos percursos trilhados na formulação das questões aqui apresentadas, apre-endemos as vozes de mulheres e homens constituídos, em sua grande maioria, de trabalhado-res trabalhado-residentes em pequenas localidades, seringais e colônias próximas às cidades acreanas, que, provocando uma espécie de “curto-circuito” na rota linear do “progresso”, entre os anos 1960-90, desencadearam um dos mais surpreendentes movimentos de enfrentamento às políticas “modernizadoras” do Estado brasileiro. Nesse processo, formularam alternativas e estratégias de luta e sobrevivência em relação direta com a floresta e os seus seres.
Afinados com parte substancial da análise elaborada pela historiadora Benedita Es-teves, temos possibilidades de compreender que, naquele contexto histórico, os princípios norteadores das lutas sociais de trabalhadores rurais – e urbanos – da Amazônia acreana co-locaram em cena a necessidade não apenas de “lutar pela terra”, mas de lutar para “manter a floresta em pé”. Nessa direção, a terra somente teria “sentido com a floresta” e sua utilização era indicadora do “espaço físico ou do chão de barro” onde os trabalhadores se produziam e reproduziam culturalmente, alterando a “realidade física da terra” e transportando-a para a “realidade histórica dos homens” (ESTEVES, 2010).
As décadas de 1970-90 foram marcadas por transformações e drásticas mudan-ças no panorama das florestas, cidades e, principalmente, da capital do estado do Acre. Em meio a toda uma política de expansão dos grandes projetos econômicos para a região norte, tendo como referência os empreendimentos e aberturas de rodovias e incentivos às grandes empresas ou grupos de empresários das regiões sul e sudeste, o governo federal, dirigido pelos militares e civis do pós-1964, almejava não apenas a “integração” da Amazônia ao restante do território nacional, mas inserir um projeto de “modernização” que colocasse termo ao seu “atraso” e “subdesenvolvimento”.
Todo esse processo implicou em uma série de violências contra o “mundo natural” e as sociedades amazônicas, atingindo, primordialmente, inúmeras famílias de seringueiros e outras categorias de trabalhadores das florestas, que foram sendo expropriadas de suas terras e deslocadas em sentido floresta-cidade. As resistências dos “habitantes das matas” fizeram surgir organizações sindicais e associações que, com o apoio da Comissão Pastoral da Terra (CPT), entidade ligada à Igreja Católica, e da Confederação Nacional dos Trabalhadores na Agricultura (Contag) reagiram contra as expropriações a passaram a reivindicar o direito de
permanecer em seus tradicionais locais de moradia e preservar suas culturas na condição de “criaturas da floresta”, na feliz percepção de Esteves (2010).
Em 1975, um grupo de seringueiros, reunidos sob o chamado e a mobilização de Valdiza Alencar, fundou o Sindicato de Trabalhadores Rurais (STR) de Brasiléia, articulando trabalhadores de seringais da Amazônia brasileira, boliviana e peruana. Seu primeiro presi-dente foi Elias Rosendo, um seringueiro e poeta negro, que cumpriria um mandato de dois anos e, em 1977, passaria o cargo a Wilson Pinheiro, também afrodescendente, assassinado dentro da sede do sindicato, no ano de 1980. Sobre a mobilização para a fundação do STR, a própria Valdiza Alencar produziria, anos mais tarde, uma significativa rememoração:
Eu tinha uma besta velha e o meu marido um cavalo. Nós pulava em cima e se mandava de coloca-ção1 em colocação convidando o povo. Aí quando eu cheguei de Brasiléia na minha casa, dez hora
da noite, ainda vinha seringueiro a cavalo pra saber se era verdade que ia fundar esse sindicato. Aí eu disse assim: “se existe homem de palavra, né, eu conversei com eles. E realmente foi fundado mesmo e a coisa foi pra frente. Aí ele, o Dr. Pedro e o Dr. João Maia foram na minha casa, marcaram uma reunião, eu convoquei o povo. Tinha umas duzentas pessoas. Aí eles marcaram no mês de novembro de 75. Aí marcaram que ia fundar o sindicato. Aí nós começamos a reunir o povo, convocando fazendo reunião e falando que o sindicato ia ser fundado no dia 21 de dezembro. Aí eram acho que uns seis caminhões carregando seringueiros pra Brasiléia. O povo fechou o comércio, pensava que era greve de fome. Aí não tinha um lugar pra fundar o sindicato. E era muita gente. Foi fundado dentro da igreja. Não tinha hospedaria pra todo mundo também. Passaram a noite nas festa. Teve seringueiro que apanhou. No outro dia tinha 15 preso. Aí eu pedi ao Dr. Pedro pra soltar. Aí ele disse pra mim que aguardasse que ele ia soltar. Aí quando foi perto de 11 horas liberou os seringueiro e nós fomos pra igreja, pra fundar o sindicato. Aí isso, antes disso nós fomos ver quem era quem pra formar a diretoria do sindicato. Aí foi onde nós coloquemos Elias Rosendo, Chico Mendes, é o Wilson Pinheiro que ficou como um membro do conselho fiscal. Como eu morava na estrada, não podia ficar como secretaria do sindicato, o Chico Mendes morava em Brasiléia ficou no meu lugar como secretário e eu fiquei como delegada sindical lá dentro (CRUZ, 2000, p. 3).
Desde a cidade de Rio Branco, onde passou a residir, Valdiza presentifica, vinte e cinco anos depois, as primeiras manifestações políticas das “criaturas da floresta”, movimen-tando significante e significado (HALL, 2003) de forma ímpar nas margens sempre barrentas do alto Acre. Sua memória é fecunda, relampejando no presente não apenas uma narrativa comprometida com a causa que resolvera abraçar contra a “ordem”, o “progresso”, os patrões, as políticas oficiais de “desenvolvimento” e “modernização” da Amazônia, mas, com a mesma intensidade, contra o silêncio e a invisibilidade das mulheres nos embates pela vida e pelo direito de permanecer na floresta em um momento em que ainda não havia se levantado as vozes daqueles que seriam transformados em ícones e mártires das lutas dos trabalhadores rurais amazônicos. Nesse aspecto, a rememoração de Valdiza Alencar entra em significativo conflito e desmonta percepções reificadoras de dirigentes e líderes dos trabalhadores rurais acreanos, os homens das assembleias e das “imposições” e “brigas domésticas”. Esse é um capítulo à parte e merece estudo específico.
Sobre a criação do STR de Brasiléia, Elias Rosendo escreveu e publicou interessan-tes representações poéticas, destacando os processos de lutas e enfrentamentos aos grandes grupos de empresas que, na dinâmica da derrubada da floresta para a constituição de pasta-gens e grandes fazendas para a pecuária bovina, intentavam todo um desmonte aos modos de vida dos seringueiros nas fronteiras amazônicas do alto Acre. Seus versos são peculiares e marcados pela forte presença da tradição oral predominante em populações amazônicas que
desenvolveram profundas maneiras de produzir e transmitir conhecimentos e saberes por intermédio do gesto, do riso, da fala cantada, dos fazeres, da representação sobre experiências vividas, pensadas, ouvidas ou imaginadas.
Com seus cordéis no interior de uma sacola, o poeta, sindicalista e trabalhador rural Elias Rosendo, percorrendo repartições públicas, mercados, praças, comunidades eclesiais de base e reuniões de trabalhadores, daria publicidade à sua distinta forma poética, colocando-se na contramão daqueles que insistiam e insistem em não reconhecer o valor literário e políti-co de suas publicações. Em “Vida e morte do sindicalista Wilson de Souza Pinheiro”, Elias Rosendo tece narrativas sobre os percursos e percalços não apenas da trajetória da primeira liderança de seringueiros a ser assassinada, mas das transformações “modernizadoras” que atingiram a Amazônia acreana naquele período:
O governador da época
FRANCISCO VANDERLEI DANTAS Que deu guarita os sulista
Comprar as terras de tantas Não olhou quantas famílias Ficava sem suas plantas Foi grandes levas e grupos Gente até do Paraná De Londrina e Maringá Do Espírito Santo e Goiás Começou gerar conflitos Reforma nem imaginar Reclamação da Bolívia Outra nacionalidade Já cinco mil Brasileiros Ficou sem propriedade Travessando para Pando Capital do outro lado [...]
Nesta época os fazendeiros Tinham preocupação Vendo tanta exigência Por desapropriação Parava até derrubada Enquanto havia solução Pra terminar a história Do Wilson em sua jornada A raiva dos fazendeiros
Por parar suas derrubadas Pagarão dois pistoleiros Nesta casa tombada Foram duas senas tristes Na década de 80
Perca de dois companheiros Que tanto ajudava a gente De Brasiléia foi Wilson De Xapuri Chico Mendes Morreram com influência De proteger a floresta Na década de uns dez anos Tava ficando um deserto Só ronco de motossera Em todas as matas direto (ROSENDO, 1998, p. 2, 5-6)
Na pena do poeta, que canta as dores, perdas e partidas de uma multidão de anôni-mos, a promessa de “modernidade” e “progresso”, que acompanhava a “expansão para a nova fronteira agrícola” – esse era o tom das peças propagandísticas de governantes militares e civis –, adquire novos significados. Por meio desses significados os modelos desenvolvimentistas, ancorados em subsídios estatais, passam a ser identificados com a presença de “sulistas” e ou-tros sujeitos que se apresentavam como “donos” das terras, proporcionando deslocamentos, expropriações, assassinatos, mas também resistências.
Nos versos do autor pulsa um cenário de luta pela floresta e pelas culturas da flo-resta em contraposição às pastagens e culturas de outras regiões ou, em outras palavras, uma disputa do “arcaico” e “tradicional” contra o “novo” e “moderno”. No âmbito desse embate, as relações cultura-natureza foram submetidas a uma luta que se deslocava entre a violência física, o terror psicológico, o desmonte ambiental e a instauração de outra ordem discursiva. Embora de forma tímida, o poeta afroamazônico foi um dos primeiros a perceber e a se dar conta desse embate em torno do “signo ideológico” (BAKHTIN, 2006) também no campo das representações escritas.
No sucumbir da floresta – e seus seres – ante o ronco da motosserra e a devassa ambiental, eco mais gritante das políticas de governo para a região, Elias Rosendo propicia ao leitor não apenas uma retomada da premissa de que o “progresso” e o “desenvolvimento re-gional” continuavam – e continuam – sendo algo “viável” ou “inevitável” como resultado da exploração do “inesgotável” mundo da natureza, mas, fundamentalmente, que o “moderno progresso e desenvolvimento” da região viriam acompanhados de arcaicas e violentas formas de expropriação de milhares de trabalhadores da floresta, concomitantemente com a intro-dução de novas tecnologias e seus vocabulários, conceitos e interposições jurídico-políticos.
Nos anos 60 e nas décadas seguintes, o mito civilizatório atualizaria sua chegada aos “sertões” amazônicos, devassando seringais, colônias e culturas incrustadas na simbiose homem-natureza. Um dos paradoxos mais gritantes de tal “progresso” e “desenvolvimento”,
para além da desertificação da floresta e eliminação física das lideranças de trabalhadores ru-rais, como representaria o poeta, era o fato de que os mesmos não se destinavam aos diferentes grupos humanos e populações locais, que foram sumariamente tratados como obstáculos e condenados à remoção (MARTINS, 1993) nos pouco divulgados processos de “limpeza” das áreas de terras vendidas aos “investidores” externos.
Os trabalhadores “removidos”, “deslocados” ou “saídos”, por diversas razões, do interior da floresta foram passando pelas pequenas cidades do interior do Acre, nas regiões do Juruá e Purus até chegar a Rio Branco, onde se envolveriam em uma luta épica pelo direito a “um lugar ao sol”. Em entrevista realizada no ano de 1999, Marina Silva, nascida e criada em um seringal amazônico, então senadora da república pelo Partido dos Trabalhadores (PT) do Acre, colocaria em evidência uma interessante visão acerca das mudanças de referenciais entre famílias de seringueiros na cidade:
primeiro o seringueiro tinha um espaço conhecido, delimitado, um universo cultural, social. Ele se situava, geograficamente, dentro de um seringal com várias colocações, ele se situava dentro de sua colocação. Então, a sua referência de mundo eram o espaço em que ele vivia e o seu sistema de vizi-nhança, os seus vizinhos que estavam no entorno [...]. Por exemplo, a gente tinha todo um sistema que não pode se dizer nem que era de troca, mas era um sistema de solidariedade mesmo: se você matava uma caça grande, você tinha aquilo que a gente chamava de “vizinhar”, então você tinha que vizinhar entre os dois seringueiros mais próximos da sua casa, que era geralmente levar um pedaço da caça, geralmente, um quarto ou alguma coisa assim para o seringueiro próximo [...]. Até hoje você encontra, ainda, essa cultura de solidariedade, pelo menos nos mais velhos, porque na juventude, digamos assim, de certa forma houve um corte desses vínculos, mas nas pessoas mais ou menos de sessenta, cinquenta, quarenta anos, elas têm esse viés de solidariedade e você encontra também esse sistema de vizinhança muito na periferia de Rio Branco (...). Por outro lado, é claro que as pessoas passaram a ter também uma falta de referência no mundo. Lá ele era um seringueiro, assim como os colonos se sentem agri-cultores. Aqui eles, no mínimo, conseguem ser chamados de desempregados. O lugar onde ele mora já não é mais a sua colocação, é um bairro periférico, um bairro de invasão, quer dizer, é um outro universo de referência que passa a povoar a cabeça dessas pessoas e até o seu comportamento. Com a juventude isso já é mais drástico, porque ela não tem esse valor remanescente da cultura antiga dos seringais e ela se constitui em um, digamos, espaço de exclusão, de muita violência, de dupla violência: a violência que ocorre mesmo nos bairros de periferia, mais uma violência de expropriação de qualquer possibilidade de construção de sua identidade como cidadão mesmo; com muita dificuldade de acesso à escola, sem atendimento de saúde, sem perspectiva de trabalho. Uma vida de pouca expectativa, de muito pouca expectativa (ALBUQUERQUE, 1999, p. 191-2).
A análise de Marina se reveste de grande importância para apreendermos aspectos da violência física, das perdas de referência e de toda a violência simbólica vivenciada pelas populações da floresta, deslocadas para as cidades acreanas no processo de implantação dos “modernos” empreendimentos pecuários na região. A depoente, partindo de sua experiência pessoal, mas, pontuando sua fala a partir de um tempo presente, reordena o passado e esta-belece outra proposta de leitura, tendo como referência a idealização de um Acre, que, no contexto da entrevista, passava a ser governado pelos partidos da chamada “Frente Popular”, da qual o PT era um dos principais protagonistas. Não obstante, interessa-nos seguir sua leitura como forma de dimensionarmos a mentalidade em voga naqueles tumultuosos pro-cessos de rupturas e “desorganização” dos referenciais de populações que, oriundas da floresta, passavam a ser protagonistas da constituição e reconstituição da cidade de Rio Branco. Urge ressaltarmos que, nesse constituir da cidade, as relações cultura e natureza foram reordenadas em todos os sentidos.
Em diálogo direto com essas mudanças de referenciais e percepção entre trabalha-dores da floresta na cidade, mantivemos contato com a trajetória pessoal de José Marques de Souza (Matias), que, deslocando-se para a capital acreana no início da década de 1970, iria se tornar uma das mais expressivas lideranças dos movimentos de seringueiros e outros trabalha-dores em processos de ocupação de terras “urbanas”. Sobre algumas dessas ocupações, Matias que, aprenderia a manusear a palavra escrita por intermédio das aulas do Mobral (Movimento Brasileiro de Alfabetização) e de sua inserção como monitor em CEB’s (Comunidades Ecle-siais de Base) da Igreja Católica, elabora a seguinte leitura:
Quando eu cheguei lá [no Bairro Baía] foi o tempo que estourou as invasões, estourou as invasões e o pessoal chegaram muito. E eu me identificava muito com os seringueiros, que eu gostava dessa raça, dessa turma, e eles... a gente a gente se identificava muito. E, devido aqueles bairros terem muita terra e não tinha muita gente, o pessoal que ia chegando, procuravam lugar, e aí o pessoal vinha comigo, me pedir terra. Com as cinco casinhas eu fundei a Comunidade de Base e fui morar lá também. Dali foi chegando as pessoas. Todo mundo que ia chegando ia se congregando à Co-munidade de Base. Eles chegavam. Tavam vindo do seringal. Muitos deles tavam sendo expulsos porque os fazendeiros compravam as terras... muitas vezes eles não expulsavam os caras não. Mas eles diziam assim: “Olhe, eu compro tua moradia e tu vai pra cidade. Lá, tu compra uma casa”. Dava algum dinheirinho pro seringueiro. Quando ele chegava aqui, o dinheiro não dava nada. Aí, eles vinham e falavam comigo um pedaço de terra. Eu dizia: “Companheiro, eu não tenho terra. Essa terra é devoluta, sei lá... eu to aqui”. Aí, o pessoal foi marcando, foram fazendo casa, foram fazendo casa (...). Aí, a Baía já estava muito grande e tava começando um bairro, aqui igual com a Fundação Cultural. Houve uma grande invasão ali em cima. Em cima onde é o Castelo Branco. Ali, era uma mata. Aí, houve uma invasão muito grande. Foi polícia, foi uma assim, uma invasão louca. A polícia chegou, foi uma luta danada. Nós lutamos muito, mas aí ninguém ganhou aquela terra. Tivemos de sair, aí invadimos ali no Palheiral. O pessoal foram para o Palheiral, ali embaixo. E aí eu formei a Comunidade de Base também no Palheiral. Foi uma Comunidade forte a do Palheiral. Dali do Palheiral ficou aquele terrenão que hoje é João Eduardo, isso já quase em 1980, já faz muito tempo [...]. Ora, tinha muita gente sem casa. Vamos dizer pro pessoal aí que essa área merece ser invadida [...]. Nós tinha aquele argumento muito grande que aquela área tava devoluta e tava acontecendo aquilo. Foi indo, foi indo, aí o pessoal, entre eles, fizeram uma comissão e elegeram o João Eduardo e o Zé Granjeiro e outros para serem os coordenadores da invasão. Aí continuaram. O João Eduardo era o “engenheiro” eleito, que abria as ruas, organizava as casas, os terrenos e tudo aquilo. Aí, o pau torou... na Baía a invasão foi completamente absoluta, não tinha o “engenheiro” não, mas nós vimos que não podia ser daquele jeito. Nós vimos que não podia ser daquele jeito porque ficou um bairro muito desorganizado. Dali que começou um surto de invasão mesmo (SOUZA, 1997, p. 86-9). A narrativa de Matias é não apenas cativante, mas viva e inquietante porque nos insere na tensa cartografia das ocupações de terra, que ele, incorporando os estereótipos da imprensa e dos gestores do estado e do município, define como “invasões”. Nas linhas de seu depoimento não temos ilusão de encontrar a “realidade em si” do ocorrido, mas dialogar com imaginário e formas de percepção que norteavam ações e laços a unir diferentes grupos de mulheres, crianças e homens que vivenciaram na pele todo aquele processo. Suas palavras são simples, mas impregnadas de uma extraordinária força e capacidade de significação das coisas, das pessoas e dos embates de seu tempo. Essa força narrativa recoloca em nosso horizonte de reflexão um conjunto de questões cruciais para compreendermos o que aconteceu com aque-les que “foram saídos” da floresta e tiveram que se impor para conquistar um lugar – mesmo que “periférico” – no panorama da capital acreana.
A tradução da realidade e seu conhecimento somente se viabilizam por intermédio da linguagem e da “conceitualização”, afirma Stuart Hall (2003), e é isso o que Matias faz:
evi-dencia as marcas e laços de identificação com os demais trabalhadores da floresta em busca de se “colocar” em terras de uma cidade nascida, ela própria, do “útero” de um dos maiores seringais da região. Traduzindo a realidade vivida, Matias e os demais homens e mulheres, seus compa-nheiros, justificam as “invasões”, explicitam formas e mecanismos de organização e mobilização de uma multidão de anônimos expropriados, conferindo legitimidade aos seus feitos, às suas lutas no desigual terreno dos embates físicos (o corpo e a mente compondo um todo indiviso) contra a ordem jurídico-política e, fundamentalmente, na formulação de narrativas ou no ter-reno do discurso, que reelaboravam e arremessavam contra aqueles que tinham o controle dos meios de comunicação e os adjetivavam de “atrasados”, “primitivos”, “baderneiros”, “invasores”, “desorganizados”, “oportunistas”, “violentos”, “perigosos”, dentre outros.
A “mão do estado” era ostensivamente “visível” e violenta em sua tentativa de “contro-lar” e fazer desaparecer aquela “horda” de “seringueiros”, termos que usados de forma pejorativa e estereotipada justificavam toda sorte de agressões e humilhações contra as famílias de traba-lhadores expropriados da floresta. Essa estereotipia foi rapidamente compreendida por Matias e aqueles que se movimentavam em direção às “terras sem donos”, reservadas à especulação imobiliária em uma cidade cujo custo de vida passaria a ser um dos mais extorsivos do país.
O “mundo real” não estava fora do discurso e nem da significação (HALL, 2003) e aqueles “ingênuos” “seres da floresta” compreenderam isso: quando foram desqualificados como invasores, construíram novos sentidos às “invasões”; no momento em que o estado e sua cordata imprensa afirmaram que tudo era desorganizado e não tinha como implementar qualquer tipo de benfeitoria nas “áreas invadidas”, responderam elegendo o “engenheiro da invasão” para demarcar os lotes, as ruas, os locais onde seriam construídas as futuras escolas, postos de saúde, mercados e áreas de lazer, decodificando, desafiadoramente, a retórica oficial e devolvendo-a na forma de um contra-discurso; quando o poder público comprovou sua ineficácia e seu comprometimento com os poderosos, recorreram ao líder comunitário (que os agentes do Estado, no afã de desqualificar, começaram a rotular de “prefeito do Baía”) com quem pactuaram legitimidade e poder, como antídoto à violência (ARENDT, 1991) estatal. As trajetórias de Matias e dos “invasores” de terras compunham-se não apenas como percursos de seringueiros em busca de uma terra para morar, na capital do Acre (RO-CHA, 2006), mas, fundamentalmente, a cidade se movimentando, se constituindo “organi-camente” no processo mesmo em que mulheres e homens da floresta brocavam seus bosques e levantavam “suas casinhas, enfiando toco, casa de palha...” (SOUZA, 1997, p. 88) para assegurar seus meios de reprodução em um Rio Branco que “refundavam” cotidianamente, fazendo emergir bairros como Baía, Palheiral, João Eduardo, Terminal da Pista, dentre outros que consignavam a marcante, “incômoda” e “desordenadora” presença da floresta em meio à burocracia reguladora dos códigos e planos “urbanos”.
Matias tece os caminhos de seu “encontro com a razão” e formação de sua consci-ência no momento em que passaria a enfrentar “outro mundo, outro lugar”, onde o “que vale é outra coisa, não é a pessoa, é um documento”, “um papel” (SOUZA, 1997, p. 66). Essa compreensão recoloca o debate acerca de limites e riscos presentes na pretensa substituição de um “arcaico” e “incivilizado” mundo de harmonia entre homem e natureza por um “moder-no” mundo de “civilização” e subordinação absoluta dessa mesma natureza. Em sua narrativa, esse elemento está no cerne de tudo e representa, ao mesmo tempo, um retorno a questões não resolvidas em um “processo de transformação”, um “trabalho da palavra, da memória, da consciência” (PORTELLI, 1996, p. 64-5).
O seringueiro Matias passou a ser chamado de “Prefeito do Baía”, no mesmo dia-pasão em que outro seringueiro, João Eduardo, passou a ser o “Engenheiro da invasão”, evidenciando a força e legitimidade desses “construtores” da cidade, que, no caso de Matias, também seria articulada em torno de sua produção artística:
Nesse tempo me abriu uma idéia pra trabalhar em teatro, porque o rádio não anunciava o que a gente queria dizer. Aí, eu então achei que poderia trabalhar em Teatro. Criamos uma peça “O EGO-ÍSMO QUE ESCRAVIZA E DESTRÓI”. A gente se baseou num cântico “VAI MEU POVO”, cântico evangélico, e nós nos baseamos nisso. Fizemos o prefeito como egoísta e a comunidade como sofredora. E ele foi destruído pelo seu próprio egoísmo. Ele era o prefeito e findou sendo um varredor de rua. Então nós fizemos uma peça sobre isso e levamos pras comunidades mostrando a luta que nós tinha sofrido. Essa peça foi muito bem aceita e dali eu achei que... criei uma idéia que o teatro... eu nunca tinha ouvido falar, não sabia nada de teatro. Daí fui começando, com alguns companheiros, eu via o Grupo Gruta, via o Grupo Raízes, via outros Grupos já trabalhando também (SOUZA, 1997, p. 95-6).
A luta pela cidade levou Matias às CEB’s e, a partir de sua sensibilidade, no âmbito dessa rica experiência se encontraria com o teatro, criando o Grupo “Baía” e, algum tempo de-pois, o Grupo “De Olho na Coisa”. Nos interstícios entre o “mundo da selva” e o “mundo da cultura” esse seringueiro e artista popular articulou uma estética que desafiava a “ordem urbana” e seus olhares desconfiados para as “criaturas da floresta”, vistas como “ameaçadoras” e “sem cultura”. Seus temas eram extraídos do cotidiano das ocupações de terras e das experiências de seringueiros na cidade. Não por acaso, os personagens e enredos do seringueiro/artista eram imediatamente aceitos e compreendidos por aqueles que o ouviam e assistiam, posto que encenavam seus conflitos pela existência física e psicológica em meio a um cotidiano de incertezas, ameaças e enfrentamentos aos “homens de poder”, com suas ordens de despejo, oficiais de justiça e policiais armados.
Em nossa perspectiva, é sempre oportuno ressaltar o papel crucial desempenhado pelas CEBs e a ação de padres, freiras e leigos vinculados à teologia da libertação, imbuídos de uma ação pastoral movida por uma clara opção política de orientar e apoiar a luta pela ma-nutenção dos seringueiros em suas colocações, por um lado, ou ocupar as “terras devolutas” nas “periferias” e franjas de Rio Branco, por outro lado. No teatro de Matias o evangelho foi atualizado pela necessidade do “povo de Deus” re-significar a palavra sagrada, incorporando os fundamentos da teologia da libertação e anunciando a justiça social para mulheres e ho-mens em específicas lutas pela existência, na secularidade de um mundo amazônico que vivia dramáticas e inexoráveis transformações.
Também chama a nossa atenção que a fala de Matias permite apreendermos o quanto o discurso da “modernização” e do “desenvolvimento” amazônico, mediatizados pelas estratégias de intervenção estatal-privada, fizeram com que as relações cultura-natureza viven-ciassem novas tensões nas áreas de floresta, bem como nos subúrbios de cidades acreanas e, em especial, Rio Branco, que foi re-ordenada e re-fundada de diversas maneiras, no contexto dos anos 1970-90.
Suas leituras desse processo foram assentadas a partir do trabalho como evangeliza-dor da igreja católica, nos processos de lutas pela terra, pela moradia e por condições dignas de vida na cidade, mas, principalmente, pela produção de um teatro que se espelhava em uma estética e em uma ética que dispensavam falas e grandes anúncios: eram para ser vistas e vivi-das (MÈLICH, 2001). Nessa direção, vale a pena destacarmos outro trecho da fala de Matias,
para situarmos a discussão em torno da compreensão que este tinha acerca de suas práticas e intervenções na condição de um artista popular que, desde a Amazônia acreana, representava questões e problemáticas de caráter universais por tratar da defesa da condição humana e sua relação direta com a defesa da natureza.
Fazer teatro foi mais uma necessidade de dizer aquilo que a gente precisava, soltar aquilo que a gente tinha necessidade. Que ninguém tinha meio de comunicação e a gente fazia teatro só para denunciar, pra mostrar a situação que a gente vivia, da sociedade. Primeiramente enfrentamos o governo, porque o pessoal tiravam que a terra não era minha, também não eram deles, como não é de ninguém, que eu considero desse jeito (...). Eu não tenho nenhum trabalho que não fale de ecologia, dos seringueiros... da vida, da floresta. Eu procuro mais problemas sociais. Politicamente é conscientização que eu quero fazer (SOUZA, 1997, p. 102-3).
A arte cênica como uma intervenção, uma estratégia de transformação social, ar-ticulando dinâmicas formas de ação num contexto marcado por toda sorte de pressão sobre milhares de hectares de terras, devassando a floresta e todos os seres que a habitavam pela força das técnicas e pela ordem do capital que, indiferentes às culturas e a todos que aí viviam, se impunham a “ferro e fogo”. Um teatro de denúncia e de politização, sobretudo, de caráter pedagógico, posto que chamava a atenção dos habitantes da cidade para a necessidade de retomar a harmonia/desarmonia da simbiose homem-natureza.
Em nossa convicção, não apenas como ausência/indiferença ou carência de “meios de comunicação”, mas como uma específica forma de “desordenamento” em defesa do espaço público, Matias escolhera a rua enquanto espaço privilegiado para suas intervenções teatrais ou por compreender que a “rua como lugar das lutas políticas e da festa está associada neces-sariamente ao potencial de renovação, bem como se constitui como espaço de encontro e de conflito” (CARREIRA, 2008, p. 77).
Frente a essas considerações, causa-nos estranheza algumas análises, pontos de vista ou estudos que versam sobre a produção artística de Matias, partindo de visões essencializadas acerca da arte, de um modo em geral, e do teatro, em particular. Em “A cidade encena a flo-resta”, Maria do Socorro Marques atribui ao que considera “uma das fontes do amadorismo” de Matias e de seus atores o fato de que o mesmo retirava suas personagens “da vida real ou até eram representadas por pessoas que viviam, na realidade, as situações apresentadas”. Para a autora, que, em seu auxílio, invoca uma anacrônica leitura de Walter Benjamin, o “amado-rismo” de Matias “caracteriza-se como instrumento ligado ao senso pré-estético do contador de estórias – do qual Matias é um forte representante – e nutre-se da ingenuidade inerente ao processo narrativo...” (MARQUES, 2005, p. 100).
Para além da experiência do “teatro de igreja”, do Grupo “Baía”, a autora desenvol-ve sua análise a partir do texto que “instaurou” o Grupo “De Olho na Coisa”, cujo título é “Sentindo na pele”, datado do início da década de 1980. Segundo Marques, esse texto “apre-senta claramente a tese proclamada no conjunto da produção teatral de Matias: as mazelas sociais da passagem do homem seringueiro à cidade, como desemprego, drogas, prostituição” (MARQUES, 2005, p. 102). Imersa em seu “infalível” arsenal teórico, Marques adianta que:
Sentindo na pele apresenta a imbricação de formas, das quais uma se origina, e prevalece na peça, das
próprias condições de produção em que o autor concebeu o texto: as ocorrências estruturais nascidas do universo oral; a outra, uma espécie de garatuja dramática que o autor intui como sendo texto de teatro (MARQUES, 2005, p. 103).
As palavras nunca são inocentes e seu emprego está a serviço de uma interpretação do mundo, que é sempre política, ou, como nos ensina Hall (2003), apresenta-se sempre no cam-po de uma luta ideológica. Marques escolhe palavras ásperas para interpretar a obra de Matias. Aspereza essa que, afinada com a perspectiva amazonialista da autora, é por demais reducionista e “encapsuladora” da realidade social em que se estabelece e mantém interlocução a produção artística de Matias, a quem considera “ingênuo” ou provido de um “senso pré-estético”. Em outras palavras, alguém incapaz de julgar, definir, ter preferências, opiniões e escolhas próprias, estabelecer juízos acerca das cores, sons, formas, palavras. Não obstante, se não era isso o que a autora queria dizer, talvez sua intenção fosse compartilhar a tese euclidiana do seringueiro como um ser “primitivo” e de “inteligência atrofiada” (CUNHA, 1967, p. 52).
Distante do mundo real e da experiência que conferia sentido à obra artística de Matias, a autora de “A cidade encena a floresta” antecipa que o mesmo produziu uma “gara-tuja dramática”, que “intuía” como “sendo texto de teatro”. Para também não embrutecermos com essas palavras/conceitos chamamos a atenção para algumas possibilidades de tradução dicionarizada de tais termos. Garatuja, entre outras coisas, quer dizer “escrita com letras dis-formes”, “malfeitas”, “pouco inteligíveis”, “careta”, “visagem”. Da mesma forma aquele que intui, é alguém que “adivinha” ou “pressagia” a “margem do raciocínio”, ou seja, é alguém que atua sem o uso da razão (MICHAELIS, 1998-2009). As escolhas dos sinônimos podem ser muitas, mas o sentido carrega sempre a face de um amazonialismo que jamais levou em consideração qualquer manifestação das culturas amazônicas em seus conceitos e teoremas acerca do ser civilizado, de um modo em geral, e da cultura artística, em particular.
Compreendendo que, ao contrário de Marques, o seringueiro/artista encenava a floresta na cidade, reinventando sua lógica e desmontando as “fronteiras” entre ambas, nosso argumento caminha em outra direção, exatamente por acompanharmos as formas de inserção nas lutas e causas concretas e no contexto histórico desse homem. O que norteia a obra de Matias é uma luta no campo simbólico, nos processos sempre conflituosos de significação e representação da realidade. Luta essa que ele assumiu correndo todos os riscos, inclusive o de ser tratado como “primitivo”, “ingênuo”, sem capacidade de “raciocínio”, sem o uso da “razão”, tanto nos embates e enfrentamentos pela cidade e pela floresta, quanto nos embates acerca dos significados de sua produção artística.
A dramaturgia de Matias fala da luta pela cidade, que é também uma luta pela flo-resta, posto que as formas de defesa do seu território acompanham os trabalhadores rurais em seus dinâmicos processos de constituição e reconstituição culturais. O que entra em questão nos processos históricos vivenciados por esse seringueiro/artista e nas representações desse “real vivido” é um saber-fazer na cidade e na floresta, articulando cultura-natureza “nas lidas” pela so-brevivência e pelo direito ao espaço público. Nesses processos de luta pela cidade e pela floresta, Matias incorporou signos, deslocando-os e atribuindo-lhes novos sentidos, novos significados.
Como forma de pontuarmos nossa indisposição em manter conservadoras formas de pensar espaço e tempo como coisas dadas, especialmente, tomando campo e cidade ou, no caso em análise, floresta e cidade de maneira dicotômica, sem dimensionar seus signifi-cados para as vivências humanas (WILLIAMS, 1989), lançamos mão das significativas con-tribuições de Agenor Pacheco que, acompanhando experiências de trabalhadores ribeirinhos em Melgaço, na Amazônia marajoara, chama a atenção para a necessidade de observarmos processos de constituição de “cidades-florestas” em distintos ambientes amazônicos. Para esse autor, ganha importância destacarmos como os ribeirinhos e outros trabalhadores da
flores-ta “viveram e experimenflores-taram práticas diversas e diferentes nos espaços que originaram a cidade”, como forma de, atentando para as peculiaridades do viver “entre cidade e floresta”, compreendermos que se estabelece uma dinâmica própria que torna “impossível pensar as dimensões floresta/cidade isoladamente, pois a todo o momento percebemos suas interfaces e imbricamentos” (PACHECO, 2006, p. 113).
Na direção apontada por Pacheco, ao tecer o conceito de “cidade-floresta”, pode-mos afirmar que Matias “despertou a razão” nas tênues fronteiras que separam/unem a cidade e a floresta e, a partir dessa “razão”, paradoxalmente, marcada pela presença e leitura – mesmo que “profanadora” – da “palavra sagrada”, evocou seu direito à floresta e à cidade: a luta pela “cidade-floresta” é uma luta pela sobrevivência. Luta essa que se manifesta e continua a se manifestar em torno de códigos, regras e transbordamentos; luta na produção de significados, tanto na lógica do pensado/sentido quanto na lógica do deslocamento desse dado a pensar. CONSIDERAÇÕES FINAIS
“Progresso” implica tutela de uns poucos sobre milhares de outros, sugere Mauro Leonel, para quem a possibilidade de se compreender a dinâmica
das sociedades diferenciadas do sistema global, além de recomendar prudência na atribuição de valores, estimula a retomada da reflexão sobre o Estado e o progresso, como um retorno à questão da tutela e da alienação. Progresso e escravidão andam juntos, o que provoca o espanto diante das sociedades que, embora reunindo, como disse Lévi-Strauss, todas “as condições de humanidade”, recusaram, enquanto puderam, a submissão, e através dela, uma visão determinada de progresso (LEONEL, 1998, p. 224).
A assertiva desse autor nos convida a uma reflexão sobre os processos de expansão da lógica do “progresso” para a Amazônia acreana desde meados da década de 1960 até os anos 90, quando foram reordenados e retomados com base no paradoxo do “desenvolvimen-to” com “sustentabilidade”. Se, em décadas anteriores, o desmatamento era justificado pela necessidade de implantação de grandes, “modernas” e “rentáveis” fazendas de gado, desde fins dos anos 90, a palavra de ordem passou a ser a manutenção dos pecuaristas/latifundiários/ empreendedores do agronegócio – com suas exhibitions anuais – e a promoção da retórica do “uso racional da floresta” e do “manejo madeireiro” como a “ponta de lança” do velho mode-lo predatório, sob o invólucro da vamode-lorização desse amálgama codificado como “sociedades tradicionais”.
Nos tempos atuais, estado, tutela, progresso e servidão ganharam novos signifi-cados, ocultando violentas formas de mercantilização da natureza e tentativas de pasteuri-zação de diferentes culturas amazônicas pela imposição da razão e do pensamento único, em torno fantasias do tipo “florestania” e do “melhor lugar para se viver”. Essas fórmulas estético-discursivas foram adotadas pelas agências de publicidade e órgãos do governo acrea-no, nos últimos quinze anos, para incorporar e esvaziar de significados as causas abraçadas por Matias e centenas de mulheres e homens que, nos anos 1970-90, impuseram-se como sujeitos da história e colocaram-se no “meio do caminho”, “empatando” as “rodas do progresso” com seus corpos, falas e culturas materiais que desafiavam e continuam a desafiar o senso comum e os espíritos acomodados e servis aos modelos globais de destruição de naturezas e culturas em seus múltiplos fazeres e expressões.
Matias ocupou as ruas da cidade com seus cortejos de mulheres, crianças, homens e “seres da mata”, pontuando que o mundo amazônico é um universo de intensas e inesperadas ligações natureza-cultura, ou seja, os “seres das matas” e das ruas transmutam-se nos processos de viver e de fazer suas diferentes formas de territorialidades e intercâmbios. Ao propor uma discussão sobre cultura-natureza, a partir dos fazeres artísticos e políticos desse intelectual e seringueiro afroamazônico, devemos ressaltar que, frente a todas as formas totalitárias de promoção do “desenvolvimento” e do “progresso” amazônico, devastando rios, cidades e flo-restas, o que consideramos mais suculento nas formas artísticas de Matias, em trânsitos entre florestas, rios e “cidades-florestas” acreanas, é, parafraseando as belas e instigantes palavras de Eugênia Vilela, o fato do mesmo ter conferido um sentido estético não apenas à afirmação do “ser humano” como uma “expressão ontológica”, mas do “ser-se humano” como uma “expres-são ética” (VILELA, 2001, p. 235).
No âmago do posicionamento político de Matias, residia sua perspectiva de pro-dução artística, embora, ao enfrentar as ameaças que se manifestam sempre que determinada cultura humana está empenhada em “domesticar a natureza” e “submetê-la aos seus desígnios” (THOMAS, 1988), tenha descoberto que seus conhecimentos, na forma como ele próprio e seus companheiros de intervenções artístico-políticas na “cidade-floresta” apresentavam, nada valiam para a lógica do mercado. Com efeito, tratou de fazer ecoar – pelos meios de que dispunha – o nomadismo de sua prosa (ZUMTHOR, 2005), dramaturgia, teatro e poesia. Nesse processo, incorporou a palavra escrita a toda uma tradição de oralidade, reproduzindo discursos, mas também os negando, rejeitando e reelaborando a partir de sua realidade, nas formas de sua prática social, desafiando noções e hierarquias entre cidade e floresta, produ-zindo outros verbos ou conjugando-os de outras maneiras, na contraordem dos discursos governamentais. Nesse sentido, a partir de uma abordagem que leva em consideração as pro-posições traçadas por Michel de Certeau em “A invenção do cotidiano”, temos possibilidades de acompanhar as formas de inserção desse homem – e de tantos outros sujeitos sociais – na “cidade-floresta”, produzindo “verdades” nas suas formas de ler e interpretar as injunções natureza-cultura, cultura-natureza.
CULTURE AND NATURE, ART AND POLITICS IN THE ACREAN AMAZON Abstract: the purpose of this paper is to discuss the culture-nature relationships considering the
work of the rubber tapper, actor and playwright from the State of Acre, in Brazilian Amazon, José Marques de Souza (Matias), dialoguing with the aesthetic-political forms from which this afro-amazonian intellectual thought the struggle for the forest and city in the context of changes occurred between the years 1970-90.
Keywords: Culture and nature. Art and politics. Acrean Amazon. Nota
1 Na geografia do seringal amazônico, colocação é onde fica a moradia e unidade produtiva do seringueiro. Aqueles que chegavam ao barracão ou sede do seringal, que ficava na margem do rio, eram colocados no interior ou “centro” do seringal. Geralmente a colocação era caracterizada por duas (parelha) ou mais estradas de seringa. Cada uma dessas estradas contavam com algumas dezenas de árvores (seringueiras) que, no verão amazônico, eram cortadas, diariamente, para a retirada do leite que seria coagulado ou defumado para fabrico do látex ou pelas de borracha.
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