CULTURA E MITOLOGIA YORUBÁ EM SALA DE AULA

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DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA DO COLÉGIO PEDRO II – RIO DE JANEIRO

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CULTURA E MITOLOGIA YORUBÁ EM SALA DE AULA

Lucas Obalera de Deus1

Resumo: Este trabalho tem a finalidade, de maneira introdutória, ressaltar como os conhecimentos e saberes da cultura e mitologia yorubá podem apresentar caminhos epistemológicos alternativos ao estado de violência perpetrado contra os povos de ascendência africana que vivem sob a estrutura sistêmica do racismo. Baseado em uma literatura específica sobre o pensamento tradicional africano e dos debates na sala de aula durante o “Curso de Introdução à Mitologia e Cultura Yorubá”, tivemos o intuito de evidenciar alguns aspectos culturais, cosmológicos, filosóficos e sociais presentes na cultura e mitologia yorubá. Pretende também refletir sobre como a estrutura social racializada tem o epistemicídio como um dispositivo de dominação e hierarquização racial. Deste modo, o texto visa demarcar a potencialidade transgressora e insurgente dos conhecimentos negroafricanos dentro deste padrão cultural e epistemológico branco, uma vez que seria um lugar de restituição da humanidade e, consequentemente da autovalorização negra. Neste sentido, o texto indica a necessidade de conhecermos e nos apropriarmos destes valores culturais civilizatórios no combate efetivo ao racismo.

Palavras-Chave: Yorubá – Cultura – Mitologia – Racismo – Epistemicídio – Pensamento Tradicional Africano.

1_{Graduação em Ciências Sociais pela PUC-RIO. Pesquisador nas áreas de relações raciais com foco}

nos temas religiosidades de matrizes africanas, neopentecostalismo, racismo cultural-religioso, intolerância religiosa. Editor do Jornal Nuvem Negra. Membro-fundador do Coletivo Nuvem Negra. Educador popular no Projeto Nuvens nas Escolas. E-mail: [email protected]

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I. Introdução

Histórias têm sido usadas para expropriar e tornar maligno. Mas histórias podem também ser usadas para capacitar e humanizar. Histórias podem destruir a dignidade de um povo, mas histórias também podem reparar essa dignidade perdida […]. Quando nós rejeitamos uma única história, quando percebemos que nunca há apenas uma história sobre nenhum lugar, nós reconquistamos um tipo de paraíso.

Chimamanda Ngozi Adichie.

Para iniciarmos esta caminhada é importante que o leitor saiba que este trabalho é resultado de caminhos e encruzilhadas epistemológicas e cosmológicas pelas quais trilhei e fui conduzido no decorrer do “Curso de Introdução à Cultura e Mitologia Yorubá”2_{, realizado em 2017, bem como de tantos outros caminhos que}

venho trilhando em busca dos conhecimentos negroafricanos. Importante salientar isto por que a escrita destas páginas é tecida a partir de algumas reflexões decorrentes da bibliografia e debates na sala de aula. Feito este breve adendo, vamos abrir os caminhos e começar a desbravar o mundo criado através dessas reflexões.

Podemos afirmar que somos atravessados por uma estrutura social racializada que, historicamente, insiste em desumanizar mulheres e homens negros e, com isso, toda a complexidade cosmológica, epistemológica, filosófica, teológica, política, cultural e econômica negro africana vem sendo inferiorizada, anulada, desqualificada, apagada e demonizada.

Na realidade, o que esses grupos humanos têm fundamentalmente em comum [...] o fato de terem sido na história, vítimas das piores tentativas de desumanização e de terem sido suas culturas não

2_{Curso ministrado pelo professor/historiador Arthur Baptista e realizado pela Pró-Reitoria de}

Pós-Graduação, Pesquisa, Extensão e Cultura em parceria com o Núcleo de Estudos Afro-Brasileiros (Neab) e o Departamento de História do Colégio Pedro II, no Campus Centro.

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apenas objeto de políticas sistemáticas de destruição, mas, mais do que isso, de ter sido simplesmente negada a existência dessas culturas (MUNANGA, 2012, p. 20).

Abdias Nascimento, em sua perspectiva quilombista, vem ressaltar a necessidade de

exorcizar as falsidades, distorções e negações que há tanto tempo se vêm tecendo com o intuito de velar ou apagar a memória do saber, do conhecimento científico e filosófico, e das realizações dos povos de origem negro africana (2002, p.328).

Isso diz respeito a um imperativo de luta daqueles que realmente pretendem construir efetivamente uma educação e uma produção de conhecimentos antirracistas e interculturais.

Em meio a essa reflexão, o conceito de epistemicídio assume um lugar importante para compreendermos os impactos e efeitos do não reconhecimento da validade e valor dos conhecimentos e saberes científicos e tecnológicos negroafricanos em sala de aula. De acordo com Sueli Carneiro, o epistemicídio é “um processo de destituição da racionalidade, da cultura e da civilização do Outro” (2005, p. 96). É um dispositivo que nega a capacidade intelectual, que apaga os saberes, que afeta a autoestima e que, por fim, acaba sendo mais um eficaz instrumento de dominação racial.

Dentro desse vasto debate, o presente artigo pretende, de maneira introdutória, ressaltar como a cultura e mitologia yorubá se apresenta como um caminho epistemológico alternativo a este estado de violência generalizado direcionado aos povos de ascendência africana, que se configura como um produto da estrutura sistêmica do racismo que legitima e naturaliza o epistemicídio.

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II. Potência transgressora da cultura e mitologia yorubá

Ao estudarmos e aprendermos sobre o pensamento tradicional africano, somos convidados a deslocar e repensar as formas pelas quais aprendemos a conceber o universo e com isso as próprias relações entre os seres humanos e entre os seres humanos e o meio ambiente. A organização epistemológica, e por que não dizer ontológica dicotomizada – marca do Ocidente –, é substituída por uma epistemologia não dicotômica, ou seja, as separações tradicionais entre natureza e cultura, corpo e razão, bem e mal perdem o sentido.

Nas palavras de Wande Abimbola (2014, p. 2), “os iorubá concebem o mundo como formado por elementos físicos, humanos e espirituais. Os elementos físicos amplamente divididos em dois planos de existência: ayé (terra) e òrun (céu)”. Como podemos ver, a concepção de mundo yorubá não apenas rompe com os binarismos ocidentais, como o complexifica, na medida em que é constitutivo da própria existência três elementos, sendo o físico desdobrando-se em dois – ayé e òrun. Interessante salientarmos ainda que tanto o ayé, (domínio da existência humana) quanto o òrun (lugar de Olódùmarè, domínio dos Òrìsà e dos ancestrais) fazem parte do mundo físico, algo profundamente estranho ao Ocidente.

Nesta perspectiva não maniqueísta de mundo, Iyakemi Ribeiro ao falar sobre o pensamento tradicional africano vai dizer que

o sagrado permeia de tal modo todos os setores da vida africana, que se torna impossível realizar uma distinção formal entre o sagrado e o secular, entre o espiritual e o material nas atividades do cotidiano. Uma força, poder ou energia permeia tudo” (1996, p. 18).

Para os iorubá, a existência transcorre simultaneamente no ayé e no òrun, não havendo, portanto, uma separação entre o visível e o invisível. Ambos são duas dimensões de um mesmo plano. Isto é, para a cultura yorubá as partes fazem parte

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da totalidade, assim como a totalidade se manifesta nas partes. Por isso, a metáfora da “teia de aranha”, apresentada por Erny para referir-se ao universo africano sintetiza tão bem esta noção de universo. Conforme a Iyakemi, citando Erny,

não se pode tocar o menor de seus elementos [teia de aranha] sem fazer vibrar o conjunto. Tudo está ligado a tudo, solidária cada parte com o todo. Tudo contribui para formar uma unidade (1996, p. 19). Esta concepção é conceituada por Iyakemi Ribeiro, como “princípio da sincronicidade”, isto é, uma forma de pensamento que não se organiza linearmente e sim em campos. “O centro do campo é o momento preciso em que os eventos A, B C e D ocorrem” (1996, p. 19), ou seja, ao invés da noção de causa e efeito - princípio da causalidade - o que impera é uma noção de tempo que se organiza sob a ideia de casualidade. Nas palavras da autora,

A causalidade enquanto uma verdade meramente estatística não-absoluta é uma espécie de hipótese de trabalho sobre como os acontecimentos surgem uns a partir dos outros, enquanto que, para a sincronicidade, a coincidência dos acontecimentos, no espaço e no tempo, significa algo mais que mero acaso, precisamente uma peculiar interdependência de eventos objetivos entre si, assim como dos estados subjetivos (psíquicos) do observador ou observadores (RIBEIRO, 1997, p. 20).

Embora o foco do texto seja caminhar pela cultura e mitologia yorubá, considero pertinente trazer outras bases culturais africanas, como a cosmovisão bantu, como meio de potencializar nossa compreensão acerca desta noção de “sincronicidade” do universo africano e, consequentemente, salientar a existência de uma unidade cultural africana, conforme os estudos e perspectiva de Cheikh Anta Diop (2014). Para os bantus, assim como para os yorubá, a noção de existência ocorre somente de maneira relacional. Ou seja, a minha existência, a existência das plantas, do mineral, entre outros, depende de outras existências para existir. O que está colocado é uma cosmovisão que opera sob a lógica da interdependência entre

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tudo que existe (visível e invisível). Nestes termos, a noção de humanidade, por exemplo, recebe outros contornos. Segundo o filósofo sul-africano Mogobe Ramose, dentro deste universo ético-filosófico:

Ser humano é afirmar a humanidade própria através do reconhecimento da humanidade dos outros e, sobre tal embasamento, estabelecer relações humanas respeitosas para com eles (2009, p. 170).

E, aqui finalmente, começamos a desenhar os motivos que levam a supor que a cultura e mitologia yorubá e, de modo mais abrangente, o pensamento tradicional africano, possuem um caráter transgressor e, especialmente, libertador para negras e negros.

Trilhando esses caminhos, abordaremos um dos elementos que caracterizam o orixá Exu e em seguida a concepção de emí (sopro da existência divina) como aspectos que evidenciam esse caráter transgressor e libertador. Exu para os yorubá é aquele que transgrediu todas as ordens e, portanto, tem a possibilidade de reestabelecer a ordem desejada por Olodumaré (Deus), uma vez que somente quem transgrediu toda a ordem pode ser detentora da mesma. Neste sentido, de acordo com Areda (2008, p. 15),

Exu é aquele que promove uma circulação de símbolos que desestabiliza o léxico de alteridade, que sabota a estrutura a sabotar suas repetições e suas lógicas. Exu é aquele que mostra a historicidade do mundo e permite a agência, a resistência e a luta dos indivíduos. Exu é aquele que traz o acidente ao destino mostrando um conhecimento que se alinha às mudanças e às transformações. Exu é aquele que nos mostra uma possibilidade de crítica das subjetividades, uma recusa das identidades engessadas e uma liberação dos dogmatismos do pensamento que o faça a recuperar o seu movimento, a sua beleza, a sua poesia.

Interessante aproximarmos esta potência filosófica e política transgressora de Exu apresentada por Areda à perspectiva que José Ribas apresenta em seu artigo

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intitulado “Exu da Libertação”. Nele, Ribas vai relacionar a “degradação da imagem de Exu” a sua potencialidade em instigar, inspirar os africanos e seus descendentes a lutarem por sua libertação. Conforme o autor,

Era preciso aviltar, prostituir, degradar completamente ESU. Era preciso reduzi-lo em suas dimensões no Universo. Era preciso colocá-lo em confronto com Deus e com os homens. Era necessário inseri-lo em uma visão maniqueísta, de contrários, de oposição entre bem e mal. Era importante destituí-lo de capacidade de zelo e guarda sobre os dominados, instrumento possível de resistência e luta. Era fundamental obscurecer seu papel dialético, seu princípio dinâmico e vitalizador da Criação, negar-lhe propósito e fundamento na ação divina (RIBAS, 1997, p. 31).

Ampliando a reflexão, o caráter filosófico-político que ambos autores ressaltaram em Exu encontra-se presente nos múltiplos aspectos da cosmologia das religiões de matrizes africanas. O antropólogo José Carlos dos Anjos (2008) apresenta uma reflexão muito pertinente, por meio da qual vai defender a existência de uma filosofia política na religiosidade afro-brasileira. Para o autor, as religiões afro-brasileiras desenvolvem conceitos político-filosóficos capazes de contrapor o pensamento ocidental.

Sendo a concepção de pessoa fundamental para a defesa da existência de uma filosofia política afro-brasileira, como salienta Dos Anjos (2008), cabe a nós indagar qual a singularidade desta concepção acerca do ser humano capaz de produzir caminhos alternativos à hegemonia ocidental.

Para os yorubá, conforme Yunusa Salami (2007), o ser humano é formado por três elementos fundamentais, a saber: ara (corpo), emí (sopro divino) e orí (material e espiritual). Dada a complexidade e as muitas minúcias desta concepção, gostaria apenas de ressaltar estes três elementos constitutivos do ser humano. Nesta cosmologia, o emí compõe parte da formação da Existência humana, sendo

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objetivamente uma centelha de Olodumaré. Nas palavras de Juana dos Santos e Deoscoredes dos Santos (o mestre Didi):

Èmí é o princípio da existência que reside no peito e nos pulmões e é representada pela respiração. Seu elemento original é Olórún, a Suprema Entidade, o Dispensador da Existência, “Eléèmí”, o Ar Massa, a Protomatéria do Universo”. (2011, p. 7).

A potência transgressora dessa filosofia política presente na cultura e na mitologia yorubá, amalgamada em diáspora dentro das religiões de matrizes africanas, ocorre no exato momento que negras e negros se veem como portadores e, portanto, de algum modo, manipuladores da força de Olodumaré. Mas do que uma divindade que nos inspira, como Exu, nós possuímos em nossa gênese uma fagulha de Deus. Retornar a este lugar, parece uma virada muito poderosa, visto que permite deslocar a subalternidade imposta a nossa existência negra e, por outro lado, restabelece a nossa humanidade com todo seu poder, complexidade e beleza.

Considerações Finais

Baseado em uma literatura acerca da cultura e mitologia yorubá, esse trabalho teve a finalidade de levantar um debate acerca da potência insurgente, transgressora e libertadora dos saberes e conhecimentos negroafricanos para os povos de ascendência africana. E neste sentido, pontuar que reivindicamos a necessidade de se conhecer e ensinar sobre todo este vasto universo, desconhecido por muitas pessoas, como uma demanda central no combate ao racismo.

Nesta perspectiva, parece que há pouquíssima diferença entre um dos motivos que levam a degradação de Exu e a resistência em aplicar a Lei n° 10.639/03, que amplia a Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional (LDB) ao

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instituir a obrigatoriedade do ensino da história da África e da cultura africana e afro-brasileira em todas modalidades de ensino e níveis de educação. Em ambos os casos, seja o Exu ou a Lei, eles têm a potencialidade de, coletivamente, restituir a força e a autoestima negra.

Neusa Santos Souza (1983) – psicanalista negra preocupada com os efeitos do racismo na construção danosa da emocionalidade e da subjetividade negra – tem uma contribuição bem interessante. Ela vai associar ao que chama de “massacre da identidade” de negras e negros a “submissão ideológica”, a “identidade renunciada” e a “assimilação aos padrões brancos”. O que interessa ressaltar é o fato dela colocar como “condição cura” da perda de autoestima e da autodesvalorização do negro, provocados pelo modelo idealizado branco, a necessidade de se construir um “ideal de ego negro”, que segundo a autora, “lhe configure um rosto próprio, que encarne seus valores e interesses, que tenha como referência e perspectiva a História” (SOUZA, 1983, p. 44). Esta “condição cura”, pontuada por Souza, ajuda a reconhecer o papel da cultura e da mitologia yorubá dentro das instituições de ensino, uma vez que tem sua base em um rosto próprio e, portanto, encarna interesses e valores autônomos ao modelo de ego branco. Além de apresentar os povos de ascendência negra como produtores e detentores de conhecimentos, tecnologias e filosofias tão poderosas quanto as desenvolvidas pelo Ocidente, isto para não dizer mais qualificada e complexa em muitos aspectos, como por exemplo a perspectiva de mundo não maniqueísta, e, sobretudo em tempos de crise climática, a concepção de mundo sincronístico que define a interdependência de todos os seres.

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Portanto, os conhecimentos africanos, afrodiaspóricos, se apresentam como centrais no processo de construção de um projeto político pedagógico capaz de erradicar as diversas expressões do racismo e o eurocentrismo das instituições educacionais. Além disso, é sempre bom enfatizar que “as histórias e as culturas africana e afro-brasileira dizem respeito não apenas a descendentes de africanos, mas a humanidade como um todo, e ao Brasil como nação” (MOORE, 2008, p. 9).

Contudo, para que isso ocorra, parece ser fundamental fazermos um movimento que rompa com o suposto caráter universal do conhecimento, uma vez que o universal é sempre o particular de algum lugar. E que possamos, deste modo, passar a reconhecer a validade dos padrões culturais, perspectivas, cosmologias e ontologias negro africanas. No mais, conhecermos e nos apropriarmos das diversas formas de ser, estar, pensar e agir presentes nos valores culturais civilizatórios negro africanos são centrais no combate ao racismo, bem como na imaginação e construção de outros mundos possíveis.

Referências Bibliográficas

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SOUZA, Neusa Santos. Tornar-se negro ou as vicissitudes da identidade do negro brasileiro em ascensão social. 2 ed. Rio de Janeiro: Graal, 1983.

THE YORUBA CULTURE AND MYTHOLOGY IN THE CLASSROOM

Abstract: The aim of this work is, as an introduction, to emphasise how the knowledge of yoruba culture and mythology may introduce alternative epistemological paths to the state of violence perpetrated against people of African descent who have been living under the systemic structure of racism. Based on literature concerning African traditional thought and also the discussions carried out in class during a course entitled “Introduction to Yoruba Mythology and Culture”, we propose to highlight some cultural, cosmological, philosophical and social aspects in the Yoruba culture and mythology. This article also intends to reflect on how a socially racialized structure privileges epistemicide as a device of control and racial hierarchisation. For this reason, this text aims to single out the transgressive and insurgent potential of black-African knowledge [found within white’s cultural epistemological standards], once this would be a place of humanity restitution, and consequently of black self-valuation. Thus, this reflection emphasises the need to

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know oneself and to appropriate civilizing cultural values in an effective struggle against racism.

Key words: Yoruba – Mythology – Culture Racism – Epistemicide – African Traditional Thought.

Recebido em 07/04/2017 Aprovado em 05/05/2017