“Une idée de liberté”: représentations de la personne, de la politique et du Brésil dans une école de capoeira parisienne

“Une idée de liberté”:

représentations de la personne, de la politique et du Brésil dans une école de capoeira parisienne Simone Pondé Vassallo

Le jeu de la capoeira se développe progressivement en Europe a partir de la fin des années 1970, lorsque les premiers pratiquants brésiliens migrent – provisoirement ou définitivement – vers certains pays du Vieux Conti- nent et commencent à y enseigner leur art. Ce phénomène s’inscrit dans un mouvement migratoire plus vaste de Brésiliens vers les pays industrialisés, motivés par des raisons d’ordre économique, et qui s’intensifie à partir des années 1980. Dès le départ, Paris y joua un rôle fondamental, car ce fut une des premières villes d’accueil de ces professionnels. Le flux de professeurs brésiliens de capoeira vers l’Europe s’est progressivement intensifié et, à l’heure actuelle, les principales villes européennes comptent avec quelques écoles consacrées à l’enseignement de la lutte afro-brésilienne. Paris possède quelques dizaines de ces écoles, le plus souvent dirigées par des enseignants brésiliens et fréquentées par des élèves français et étrangers résidant dans la ville. Parmi les professeurs brésiliens, la plupart est originaire des classes populaires et provient de villes comme Récife, Salvador et Rio de Janeiro.

Chez les enseignants originaires de Rio, certains proviennent des couches supérieures et possèdent un diplôme universitaire. Dans l’ensemble, ils voient dans l’enseignement de la capoeira une possibilité d’ascension sociale, d’ob- tention de prestige et de nouvelles expériences de vie.

L’Association Maïra a été créée à Paris, en 1989, dans le but de « dévelop- per la capoeira en France » et d’y « promouvoir la culture populaire brésilien- ne » (Langlois, 1998 : 47). Elle consiste essentiellement en une école de capoei- ra et en une revue bimestrielle portant sur la culture et la société brésiliennes.

Maïra, ou maïr, était le nom atribué par les indiens brésiliens aux Français qui fréquentaient les côtes brésiliennes au XVIe siècle, dans le but d’y fonder

1 Professeur visiteur, département de Sciences Sociales, UERJ, sisife@terra.com.br

la France Antartique. Ces Français assimilaient certaines moeurs indigènes, apprenant leur langue, épousant leur femme, vivant comme des « sauvages » et s’alliant aux Indiens qui se battaient contre les Portugais. Certains d’entre eux y étaient laissés très jeunes par les équipages français, alors que d’autres y restaient d’eux mêmes, séduits par l’exotisme et par la possibilité de « se perdre dans la nature ». Leur connaissance des langues et des coutumes loca- les en faisait d’irremplaçables intermédiaires entre les marins français et les autochtones, ainsi qu’entre les différentes tribus (Bernand et Gruzinski 1993 : 417). L’Association actuelle se veut donc la médiatrice des deux peuples et de leur culture, tels les maïrs du XVIè siècle.

Des échanges égalitaires

Dès la création, Maïra possède une particularité par rapport aux autres écoles de capoeira à Paris : l’association fut développée par des « capoeiristes » français mécontents de leurs maîtres brésiliens, considérés excessivement autoritaires. Une de ses spécificités consiste donc dans le fait de n’avoir aucun Brésilien parmi les professeurs ou les élèves. D’après ses fondateurs, l’associa- tion est née d’un « désir d’émancipation » vis-à-vis des enseignants brési- liens, accusés d’y imposer un modèle d’organisation sociale extrêmement rigide et hiérarchisé, où l’élève doit se soumettre aveuglement aux désirs et aux impositions de son professeur³. Ils se considèrent une dissidence de la capoeira « à la brésilienne » et en font un trait majeur de leur identité. D’après eux, Maïra doit être pensée comme un espace de rapports égalitaires et de liberté d’expression individuelle, où on peut développer ce qu’ils estiment être des « échanges de savoirs horizontaux », c’est-à-dire, où on se transmet des connaissances les uns aux autres, sans hiérarchisation des pratiquants ou des savoirs. En ce sens, ils essaient de mettre en place un mode d’organisation sociale qu’ils considèrent être aux antipodes du modèle brésilien.

En réalité, les critiques des intégrants de Maïra ne s’adressent pas seule- ment aux Brésiliens, mais à l’ensemble de la société capitaliste néolibérale, accusée d’y imposer des rapports de domination et d’exploitation. La volon-

Il s’agit d’une expression autochtone qui désigne les pratiquants de capoeira en France. Elle est ins- pirée du terme homologue “capoeirista”, employé au Brésil.

3 Sur l’organisation sociale dans les écoles de capoeira au Brésil, voir Vassallo, 001, et Travassos, 000.

té de créer un espace aux rapports égalitaires doit être comprise comme une manière de lutter contre les injustices du système néolibéral.

Les fondateurs de l’Association viennent presque tous de la Banlieue Sud.

Ce sont tous des hommes et des anciens pratiquants d’arts martiaux qui ont abandonné leur activité sportive justement parce qu’ils les considéraient ex- cessivement autoritaire et hiérarchisante. A leurs yeux, la capoeira incar- nait tout le contraire de cette tendance, une alternative aux sports de com- bat. D’après l’un d’entre eux, « c’est le côté super militaire et super élitiste [des arts martiaux orientaux] qui ne me plaisait pas. La capoeira, ce qui m’a plu tout de suite, c’est que le grand, le petit, la meuf, la fille, tout le monde peut jouer la capoeira ». Cependant, ils s’apperçoivent peu à peu que ce sport brésilien est, lui aussi, hautement hiérarchisé, ce qui les conduit à créer leur propre façon de le pratiquer.

L’origine et l’occupation des adhérents sont extrêmement diversifiées.

L’Association compte avec beaucoup de lycéens et d’étudiants universitai- res, d’anciens pratiquants d’arts martiaux et des artistes, provenant des dif- férentes classes sociales, même si le professeur considère que leur origine est plutôt bourgeoise. Les cascadeurs et les acrobates y sont également présents, tout comme les pratiquants de ce qui s’appelle communément « les arts de la rue »⁴. Parmi les filles, beaucoup ont de longues années de danse derrière el- les. Ainsi, de nombreux jeunes pratiquants possèdent déjà un capital corpo- rel qui est antérieur à leur adhésion à la capoeira et qui rend plus facile l’ap- prentissage de cette activité. Leur nationalité est très diversifiée, en comptant avec beaucoup de Français, mais aussi des ressortissants des autres pays européens, des Antillais, des Africains et des Métis de toute sorte. Le public y est plutôt jeune, c’est-à-dire possédant entre 15 et 5 ans, mais la première gé- nération, celle des fondateurs, a entre 30 et 35 ans. Malgré les efforts d’y créer un espace alternatif, les cours à Maïra se remplissent d’élèves, en devenant un lieu de rencontres extrêmement à la mode, fréquenté par des musiciens re- nommés dans le circuit jeune. A la fin des années 1990, ils sont environ 70 par cours, en dépassant largement le nombre d’élèves des « académies »⁵ assurées par les Brésiliens à Paris à la même époque.

4 Il s’agit de pratiques sportives essentiellement urbaines, telles que le skateboard, le rollerblade et toutes celles qui intègrent le mouvement hip-hop.

5 L’académie est une expression autochtone, employée au Brésil et transplantée en France, qui dési- gne l’école de capoeira, ce qui comprend aussi bien l’espace physique que les pratiquants.

Les cours se déroulent dans le gymnase d’une école publique à la Porte de Vanves, dans l’extrême sud de la ville, dans une localité absolumment pau- mée. Ceci est très valorisé par ses adhérents, qui y voient une manière de faire face à la tendance des enseignants brésiliens de s’installer dans des quartiers à la mode, comme la Bastille. Ainsi, Maïra est perçue comme un espace alter- natif au niveau de l’emplacement géographique.

On y prône un style de vie non conventionnel à plusieurs égards. Dans la salle de cours, selon les intégrants, les douches sont sales et le sol n’est pas balayé, ce qu’ils valorisent et qu’ils opposent aux cours des enseignants brésiliens, qui ont lieu dans des jolies salles de danse, bien entretenues.

Les vestiaires et les douches sont mixtes, en y mêlant hommes et femmes, ce qui va à l’encontre des principes de division sexuelle conventionnels.

D’après un pratiquant,

C’est quand même une bonne bande de vieux hippies, Maïra. Quand je suis ar- rivé, j’ai vu tous ces types tout crados, tout décadents, pas lavés, tous à moitié alcooliques et drogués, mais qui étaient super gentils avec moi. Ils me rame- naient en voiture, ils me filaient à bouffer, ils disaient « montre-nous comment tu fais ce coup de pied là ! Ah, nous, on le fait comme ça ».

Maïra revendique la tolérance également au niveau de la tenue, en lais- sant chacun libre de s’habiller comme il veut. Contrairement à l’exigence du port de l’uniforme, propre à la plupart des écoles assurées par des Brésiliens, on s’habille comme on le sent, en s’inscrivant souvent dans une tendance al- ternative. Les salopettes en style ouvrier sont valorisées et un élève porte mê- me régulièrement une chemise de la tenue des éboueurs de la ville de Rio de Janeiro. L’uniforme blanc et le port de cordes colorées autour de la taille, pro- pre aux adhérents d’une capoeira considérée plus orthodoxe⁶, est sévèrement condamné par ces pratiquants, qui y voient les symboles de la soummission et de la massification, en les appellant « les intégristes de la capoeira ».

Certains sont attirés par une attitude qu’ils estiment anti-sportive. Dans les dires de l’un d’entre eux, « je voyais les mecs qui arrivaient en salopet- te, les cheveux éclatés, qui fumaient éventuellement des pétards à la fin.

J’imaginais pas ça du tout dans un groupe de sport, quoi ». D’après eux, on

6 Il s’agit ici de critiques adressées à une modalité particulière de capoeira, considerée plus spor- tive et moins traditionnelle, à savoir, la Régionale. Pour une problématisation de la polarité Angola/

Régionale dans la capoeira, voir Vassallo, 001, 00 et 003.

n’a pas besoin d’être fort ou musclé à Maïra et les rapports autoritaires et hié- rarchisants qui caractérisent les pratiques sportives y sont absents. Chacun y fait ce qu’il veut, comme il peut, dans son coin, sans être observé ou mesuré par les autres, en ayant ses limites individuelles respectées, dans une ambian- ce décontractée.

Le professeur contribue à cette image anti-sportive, étant lui-même très mince, ne portant jamais la tenue de capoeira et laissant les élèves très libres d’agir à leur propre gré. Il cherche à s’opposer à ce qu’il appelle le côté « m’as- tu vu » et « macho » de ceux qui rentrent dans la roda uniquement pour se montrer et faire les coqs. D’après ses élèves, il serait aux antipodes de cet- te tendance à l’exhibition, en étant très introverti et intériorisé. Ils estiment qu’il a toujours des doutes sur ses capacités en tant que capoeiriste et qu’il ne veut pas s’exposer aux critiques. Il est d’ailleurs de plus en plus rare de le voir jouer dans une roda. Ainsi, à la volonté de « ressortir », chère à beaucoup de capoeiristes et orientée vers l’extérieur et le regard des autres, il oppose une dimension intériorisée de sa personne, où le sens particulier qu’il attribue à ses propres actions est au premier plan. Pour lui, l’utilisation de la capoeira comme moyen de se bâtir une réputation n’a aucun sens. Il ne perçoit pas cet- te activité comme un outil de promotion sociale.

La consommation explicite de drogues douces, de tabac et d’alcool est également revendiquée par beaucoup de membres de l’Association et s’op- pose radicalement à la discipline sportive chère à beaucoup de maîtres bré- siliens, qui condamnent avec véhémence l’usage de ces éléments toxiques.

L’un d’entre eux commente l’attitude courante dans les groupes brésiliens :

« il y a cette rigueur, on ne peut pas fumer, boire, bon, pour nous, pour- quoi se priver de ça ? Tu le vois par toi-même et tu le fais. Mais avec une autorité qui dit ‘tu fais pas ça’, ça passe pas ». Ainsi, ces pratiquants prô- nent une liberté de choix individuels, chacun établissant ses propres limi- tes et définissant ce qui est mieux pour soi-même, indépendemment d’une autorité extérieure.

Les représentations concernant l’argent contribuent également à l’élabo- ration d’une identité propre. Dans la volonté de dénoncer les rapports d’auto- rité et de domination, l’argent y acquiert un sens précis, en incarnant un symbole d’exploitation, de hiérarchisation sociale et d’exclusion. Les écoles de capoeira qui accèptent de pratiquer des prix élevés sont accusées de perpé- tuer ces mêmes liens de domination.

L’idéal des membres de l’Association est celui d’une capoeira démocra- tique et accessible à tous ceux qui souhaitent la pratiquer. Les prix chers, qu’ils auttribuent aux autres écoles, y sont ouvertement condamnés, car on estime qu’ils sélectionnent les pratiquants, ce qui est contraire à leurs prin- cipes. Selon un des fondateurs, il y a un immense décalage entre le prix des cours dans une académie à Salvador, qui est de 60 F par mois, et ceux qui sont pratiqués à Paris, où on paie la même somme pour une simple journée d’entraînement. Ainsi, ils décident de véhiculer des prix qu’ils considèrent accessibles, qui sont de 0 F par cours et de 150 F de quotisation annuel- le, ce qui comprend les frais d’assurance et l’abonnement de la revue Maïra, entre autres.

D’après eux, il est inacceptable que quelqu’un qui souhaite pratiquer la capoeira ne puisse le faire par manque de revenus. Au départ, elle était une activité des esclaves et elle reste largement une affaire des pauvres, au Brésil.

Par conséquent, elle ne doit pas devenir élitiste en France. Toujours dans ces représentations, cette activité relève de la lutte des faibles contre les forts, alors il est inconcevable qu’elle devienne elle-même un instrument d’exploi- tation, en se détournant de ses principes de base. Ils estiment qu’on n’a donc pas le droit de s’enrichir avec les cours de capoeira et plusieurs capoeiristes sont accusés de vouloir transformer cette activité en un business, en Europe.

Pour le professeur de l’Association, « la capoeira, elle est née de l’esclavage.

Après, si tu donnes des cours de capoeira en profitant de l’esclavage, tu vois, c’est pas bien non plus ».

Par ailleurs, la capoeira serait une affaire de passion. Elle relèverait d’un noble sentiment qui devrait dépasser le simple aspect mesquin et utilitaris- te de la rentabilité et du profit, de sorte qu’on condamne ceux qui se livrent à l’enseignement mûs uniquement par un intérêt financier. En ce sens, on considère qu’il est injuste de fermer les portes à ses enthousiastes aux petits revenus, car l’argent ne peut pas représenter un obstacle à ceux qui souhai- tent se livrer corps et âme à cette inclination. Selon une élève,

Quand tu aimes vraiment quelque chose, si tu vois quelqu’un en face de toi qui a vraiment envie d’apprendre ce que tu aimes, cette passion que t’as, tu vas al- ler au-delà de ce qu’il peut te donner... Tu vas pas dire à quelqu’un qui a envie d’apprendre la capoeira « écoute, non, je peux pas t’apprendre parce que t’as pas d’argent ».

La capoeira est donc quelque chose qu’on fait par amour, en s’opposant aux rapports intéressés et purement pragmatiques qui régissent le monde du capital. Elle ne peut pas être souillée par l’argent, elle n’a pas le droit d’être commercialisée et faire partie du « système ». Ainsi, d’après ce point de vue, l’argent devient un agent de souillure dont le contact doit être évité.

La médiatisation de la capoeira - très prisée des professeurs brésiliens à Paris, en quête d’ascension sociale - est également condamnée par beaucoup d’adhérents de l’Association, qui préfèrent maintenir cette activité à l’écart de ces « agents de la domination ».

En réalité, pour les adhérents de l’Association, ce n’est pas seulement dans la capoeira qu’on ne doit pas s’enrichir, mais dans la vie en général. C’est en ce sens que le combat afro-brésilien ne peut pas être utilisé avec des fina- lités commerciales et qu’il doit plutôt s’inscrire dans un style de vie alternatif qui rejette les notions de profit ou de travail régulier et discipliné. Il s’intègre donc parfaitement à certains projets non utilitaristes qui condamnent le gen- re de vie bourgeois, en se définissant comme un non-travail. Son attrait ré- side justement dans ces aspects non conventionnels. Selon une élève, « il y a pas d’intérêt réel, quand on fait de la capoeira, il y a une forme de désintéres- sement qui m’intéresse ».

Pour les adhérents, les fondateurs de Maïra incarnent le modèle d’un régi- me de vie absolumment marginal au monde du travail dans le sens classique du terme, car ils ne visent pas la productivité ni le cumul d’argent. Le profes- seur a eu un CAP de menuiserie, mais il a à peine exercé ce métier. Il n’a pas d’activité professionnelle régulière et son investissement dans la capoeira ne peut pas être considéré comme une véritable occupation professionnelle, dans la mesure où il ne le fait que deux fois par semaine. Malgré tout, il s’esti- me un prototype du petit bourgeois, ce qui le rend coupable. L’origine bour- geoise est une source de culpabilité, dans la mesure où cette classe sociale est considérée la responsable des principales injustices qui devastent l’ensemble de l’humanité.

En ce sens, certains veulent intégrer la capoeira à des projets de vie itiné- rants. L’idée des échanges de savoir horizontaux réapparait, la capoeira re- présentant un véritable atout dans les voyages, un excellent instrument de communication avec les gens du pays. En échange, ces derniers transmettent leurs propres savoirs aux capoeiristes ou leur fournissent des avantages ma- tériels - tels que de la nourriture, un logement ou même de l’argent - qui via-

bilisent leur séjour sur place. D’après un élève,

Ce que j’aime bien, c’est que tu peux aller n’importe où que, quelque part, les gens seront captivés par la capoeira. C’est quelque chose où t’as besoin que de tes pieds, tes mains, t’as besoin d’aucun objet. Pendant longtemps, je voulais apprendre un métier simple, genre menuisier, et pouvoir voyager, pareil, com- me faire un tour du monde, et se dire ‘bon, je m’installe dans telle île, il y a du boulot pour moi, je fais mes meubles, je fais mes trucs, puis je sais que j’ai cet- te connaissance en moi’. Malgré la langue, malgré tout, tu peux travailler, c’est pas intellectuel, puis ça te permet de t’amuser avec les gens.

Cette activité permettrait donc une liberté de vie qui dégagerait l’individu des contraintes du monde de la productivité, comme la soummission propre à la relation patron-employé ou l’ennui d’un travail fastidieux et monotone.

Elle libérerait le capoeiriste des rapports de dépendance, en lui fournissant ses propres outils de travail, qui résident dans son corps. Le pratiquant ac- querrait une autonomie de vie, une indépendance, il serait maître de soi-mê- me, il ne se soummettrait à personne. Il se doterait d’une liberté de déplace- ment, tout en réintègrant la dimension du plaisir que le monde du travail est censé offusquer.

Les groupes de capoeira orthodoxes, qui coûtent cher et qui requièrent une plus grande discipline et hiérarchisation, incarnent ce même monde de l’autorité et de l’obligation, où il n’y a pas de place pour l’épanouissement.

D’après un élève, « le prix des cours, ça joue vachement. Pour être en blanc, pour payer ta ceinture, pour t’entraîner et te faire hurler dessus, et avoir l’im- pression que t’es nul, qu’il faut travailler, travailler, travailler. Tu te dis ‘at- tend, est-ce qu’ils s’amusent ?’ »

Anarchisme et libération

Dans les représentations actuelles, aussi bien au Brésil qu’à l’étranger, on érige un mythe d’origine pour la capoeira, qui devient celui de la lutte de l’es- clave contre son maître. Cette activité serait donc née pendant la période de l’esclavage, au Brésil, et serait le combat par excellence qui conduirait les cap- tifs à la liberté. La rhétorique de la capoeira comme « lutte de libération » constitue un de ses grands pouvoirs d’appel et un des éléments fondamen- taux de son universalisation.

Or, ce passé esclave, constamment rappelé dans les discours contempo- rains, peut y acquérir des sens multiples et nouveaux. Chez Maïra, ce dis- cours acquiert une signification particulière : il s’agirait de la possibilité de se libérer des rapports d’oppression propres au système capitaliste. La capoeira se charge alors d’une connotation marginale, en suggérant de nouvelles for- mes d’organisation sociale, parallèles à l’Etat. Elle y acquiert un contour po- litique plus achevé, étant définie comme un outil de contestation de la socié- té environnante.

Les fondateurs de l’Association sont imprégnés de ce qu’ils considèrent être des idéaux anarchistes – ce qu’ils définissent comme la mise en place d’une société sans ordre, sans armée et sans police, où l’organisation se ferait d’elle même, à partir de l’iniciative des citoyens - et ils voient dans la capoeira un excellent support de leurs idées. Pour eux, cette activité est révolutionnai- re par excellence, en incarnant un moyen de contester le « système ». Un ad- hérent décrit les propos d’un des fondateurs de la façon suivante :

Je pense que lui, il y voit un acte un peu révolutionnaire. Par essence, pour lui, c’est rebelle. De ce côté là, je suis d’accord avec lui, la motivation principale, c’était quand même de se libérer. Moi, je vois pas la capoeira seulement comme une technique de lutte, comme beaucoup de gens aujourd’hui, je la vois plus comme une idée de liberté. Je pense que c’est marginal par essence et je pense que ça doit garder cette idée d’émancipation.

Ainsi, comme le signale une élève, la « cause » de la capoeira devient fon- damentale. Aller à un cours de capoeira se charge d’une signification politi- que de contestation au système capitaliste et à l’ordre dominant. D’après la pratiquante,

Moi, je suis rebelle par rapport au système. Je peux pas considérer que le sys- tème dit capitaliste, qu’on puisse en être extrêmement fiers. Je ressens un peu la capoeira comme une lutte pour ne pas tomber dans les pièges d’un système.

L’anarchie, ça veut dire avoir conscience qu’il y a une forme d’oppression dans la société et qu’aller à un cours de capoeira, c’est quand même se dégager de pas mal d’oppression, gagner une certaine liberté par des moyens qui sont très subtils et très mystérieux.

Cependant, malgré les convictions idéologiques des adhérents de Maïra, beaucoup d’entre eux ne voient aucun intérêt à la participation politique au

sens conventionnel. Les partis politiques, ou même les élections, n’ont pas d’attrait à leurs yeux. En ce sens, après avoir déclaré qu’il ne votait pas aux élections, le professeur de Maïra a rajouté que

En fait, pour moi, la politique, c’est vraiment une arnaque, je sais pas. Tu vas dire que c’est avec la politique qu’on va régler des problèmes, les gens, ils pen- sent à la politique, alors que le problème, il est ailleurs. Je pense que le monde, il est merveilleux, sorti de ça, ça n’a même pas d’intérêt.

Le mythe d’origine, celui de la lutte du faible contre le fort, y acquiert alors de nouvelles connotations et assume un pouvoir de contestation très ac- tuel, en s’articulant à des préoccupations contemporaines. En ce sens, une élève déclare que

La cause de la capoeira, c’est quand même une espèce de lutte, de rebellion contre l’esclavagisme, contre la ségrégation, contre le racisme. Ça, ça se ressent vraiment fortement dans la capoeira de Maïra, une espèce de rebellion et de vo- lonté quand même assez farouche de construire quelque chose ensemble, en marge de l’Etat.

Le mythe s’adapte ainsi à ce qu’on croit incarner les nouvelles formes d’oppression, qui produisent de nouveaux esclaves et de nouveaux maîtres. Il critique la société dominante et les relations de pouvoir qu’elle impose, en vé- hiculant un idéal de liberté et d’égalité que les adhérents cherchent à mettre en place à travers leur façon de pratiquer la capoeira.

Dans le but de lutter contre les rapports domination, la rue s’investit d’un sens très particulier. Tout comme dans certaines écoles au Brésil, on consi- dère qu’elle est le lieu d’origine de la capoeira, celui qui lui a donné naissan- ce. Elle est son environnement « naturel », grâce auquel cette activité a pû se développer et peut se renouveler encore aujourd’hui. Or, son sens ne s’épui- se pas là.

Pour beaucoup d’adhérents, la rue est un espace public qui représen- te la transgression de l’ordre, en permettant des formes d’expression multi- ples et variées, notamment celles des opprimés, qui n’ont pas souvent le droit à la parole dans les réseaux officiels de communication. La rue serait l’espa- ce de la critique sociale, pouvant même se charger d’un caractère subversif, de contestation du pouvoir. Elle est perçue comme le foyer des pauvres, des sans abri, des délaissés du monde capitaliste, des marginaux du système, qui

y retrouveraient d’autres formes de rapport aux hommes et au monde. Ainsi, elle serait un espace de communication, de liberté et de créativité par excel- lence, par opposition aux limitations du monde bourgeois conventionnel. La rue serait encore l’espace des voyous sans foi ni loi, enrichie par les représen- tations du malandro brésilien – personnage éminemment ambigu et urbain - dans l’imaginaire des capoeiristes français. Elle devient donc un contre-pou- voir. Selon un élève,

Je pense qu’il y a eu quelque chose de presque politique, au début, ce côté re- belle qui allait très bien avec la théorie de Maïra de capoeira de la rue, tu vois, il y avait presque un discours ‘nous, on fait de la capoeira de la rue’. Ils le di- saient, ils voulaient que le prix soit pas cher, ils voulaient le cours ouvert à tous, que donc c’était des pauvres qui devaient faire de la capoeira, parce que ça venait des esclaves, parce que c’était genre un art martial pour se défendre.

Pour le professeur de Maïra, « la capoeira, c’est pas les ceintures⁷, c’est pas les académies. La capoeira, elle est de la rue ». La rue s’oppose donc à l’as- pect institutionnalisé du combat afro-brésilien critiqué par les adhérents de l’Association, qui le considèrent une atteinte à la liberté de création et d’ex- pression populaires. Leur refus du côté académique s’inscrit dans la volonté de conserver cet esprit insoummis et indiscipliné, en rattachant cette activité à ce lieu ouvert à des possibilités illimitées, surtout lorsqu’il est réapproprié par les classes défavorisées.

La volonté de se situer en marge du « système » peut également s’expri- mer par un mouvement de « retour » à la nature. La trajectoire du profes- seur de l’Association permet de dégager certains symboles exemplaires à cet égard. Il a longtemps vécu dans une maison dans les bois, en Ardèche - ré- gion qui, dans l’imaginaire de beaucoup de gens, est représentée par son as- pect sauvage et primitif. D’après les récits, il s’agissait d’un endroit « babaco- ol », rude et sans électricité, où on se baignait tout nu dans les rivières et où on travaillait en tant que bûcherons. On dit que ce fut la grande période de ce professeur, où il s’est le plus entraîné à la capoeira, tout seul, dans les bois, ou alors dans la compagnie de quelques pratiquants invités.

Cette tendance est analogue au mouvement de « retour à la nature », ef-

7 Il s’agit des ceintures utilisées autour de la taille par les pratiquants de la capoeira Régionale, et qui attestent le niveau du capoeiriste dans la hiérarchie propre à cette activité. Cette pratique s’inspire des arts martiaux orientaux, où des ceintures sont utilisées dans le même but.

fectué en France dans les années 1970. Ils expriment tous les deux un refus de la société capitaliste urbaine et industrielle, du travail salarié urbain et du cy- cle métro-boulot-dodo qui en est corollaire. A travers ces manipulations sym- boliques, on prône un retour utopique à un âge d’or qui se manifeste par une vie simple, en harmonie avec la nature, où chacun palpe le fruit de son tra- vail (Léger et Hervieu 1979). Ces représentations contribuent à la mise en scè- ne d’un style de vie marginal et parallèle au système productif. Or, dans ces récits, la capoeira devient une activité solitaire qui favorise une plus grande communion avec soi-même et avec la nature, mais qui exclut tout l’univers social qu’elle met en place au Brésil.

La plage peut y jouer un rôle analogue, en incarnant un lieu « naturel » et non oppresseur, qui permet la « libération » des individus. Comme pour la rue, il s’agit d’un espace gratuit, public et accessible à tous, qui favori- se l’émergence de nouveaux modes d’expression. En associant ces représen- tations à celles d’un Brésil plein de jolies plages à cocotiers, les pratiquants de Maïra pensent que celles-ci sont les lieux d’entraînement favoris des ca- poeiristes brésiliens. De façon suggestive, le professeur de l’Association ré- pète avec une certaine régularité à ses élèves : « Maïra, c’est la plage à Paris ».

Ainsi, elle devient une possibilité de pratiquer pour une somme assez mo- deste et dans un cadre « libre », non opprimant, surtout en hiver, lorsqu’on ne peut pas s’entraîner dehors. La plage peut même contenir des représenta- tions mystiques liées à la présence d’une plus grande énergie, ce qui favori- serait également la pratique de la capoeira. Dans tous les cas, elle dévoile un culte à la nature qui s’articule aux idées de primitivisme et de purisme. Elle évoque un espace « naturel », où l’on peut être « libres », par opposition aux contraintes imposées par le « système » et la modernité, entre autres.

Par ailleurs, ces représentations possèdent un attrait esthétique pour le

« bout du monde »⁸. Elles véhiculent l’idée que dans les recoins les plus pau- més, à l’abri de la civilisation et proches de la nature, les individus sont plus libres et authentiques dans leur mode de vie et d’expression, notamment au niveau corporel. Pour le professeur de l’Association, c’est quelque part au fin fond de la Chine ou du Brésil que les individus arrivent à faire les plus gran- des prouesses avec leur corps. La ville de Montes Claros, au Brésil, où se trou-

8 L’attrait pour le « bout du monde » est également analysé par Léger et Hervieu (1979).

ve le siège de l’académie de son maître⁹, joue un rôle important à cet égard.

Située dans une région très défavorisée et éloignée des grandes aggloméra- tions urbaines, dans le Nord de l’Etat de Minas Gerais, tout près de la limi- te avec Bahia, elle incarne la pauvreté et l’abandon, mais aussi la pureté, la non contamination par le capitalisme et la société de consommation, ce qui conférerait à ses capoeiristes une très grande liberté corporelle. Le maître de cette académie de Montes Claros est lui-même décrit par son aspect rude, en analogie avec l’environnement. D’après un élève, « il a un côté vachement ter- rien, on dirait un bûcheron. Il a de grosses jambes, c’est un bonhomme, tu vois. Le Minas, c’est pas du tout la même chose, c’est vachement sec, il y a des cactus, c’est pauvre ». Or, ce même maître est admiré par les adhérents de Maïra par ses prouesses corporelles, qui les laissent extasiés.

Ces discours dévoilent encore un attrait pour la pauvreté. Celle-ci incar- ne elle aussi la liberté, l’insoumission au « système » et aux valeurs du monde néolibéral. Elle serait donc le foyer « naturel » du combat afro-brésilien, dans la mesure où celui-ci relèverait de la lutte des pauvres et des opprimés. En ce sens, certains professeurs originaires des couches moyennes et supérieures de Rio de Janeiro sont délégitimés à Paris. D’après un élève, « on pensait à la capoeira des esclaves et tout ça, et puis quand on voyait arriver la personne, on se disait

‘lui, il a très bien vécu, il sait pas se battre, il sait pas utiliser un couteau’ ».

Or, le Brésil est, lui aussi, associé à l’idée de pauvreté, et donc de liberté, ce qui amène plusieurs capoeiristes français à vouloir voyager vers ce pays.

Dans ces voyages, on recherche un pays pauvre, exotique, rustique, primitif et traditionnel, ce qui comprend la visite aux favelas, aux marchés populaires et aux petites villes situées à l’écart des circuits touristiques traditionnels. Les grandes villes et les quartiers plus riches sont rejetés, en faisant l’objet d’un certain mépris. En ce sens encore, la ville de Montes Claros est particulière- ment attrayante. Dans les dires d’un pratiquant, « Montes Claros, c’est pauvre.

Tu vois, les enfants, ils sont tout crasseux, c’est vraiment le bout du monde.

Ils sont là, dans l’académie, puis ils s’entraînent toute la journée. Ça me plaît bien ». Une fois de plus, la symbolique du « bout du monde » se fait présente.

Dans ces déplacements, la possibilité de participer à des projets sociaux est particulièrement attrayante pour beaucoup d’entre eux. Récemment, le

9 Malgré tout, le professeur de l’Association reste formellement rattaché à un maître brésilien origi- naire de Montes Claros, qui vit actuellement à Amsterdam, où il possède une école de capoeira.

maître de l’école de Montes Claros, qui vit en Hollande, a organisé un voya- ge à Rio de Janeiro avec ses élèves d’Amsterdam et ceux de Maïra, dans le but d’aider un capoeiriste brésilien à construire une école de capoeira dans une favela. Beaucoup d’adhérents de Maïra ont accepté de suite de participer au projet, en trouvant très positif le fait d’aider ceux qui sont dans le besoin.

Pour eux, cette entreprise s’inscrivait en outre dans la perspective d’un travail marginal et anarchiste, car elle était organisée informellement par les inté- ressés, sans passer par une quelconque société de construction civile.

Ce voyage fut exemplaire à plusieurs égards, répondant aux aspirations de quête de libération à travers la manipulation de plusieurs symboles. D’une part, on « découvrait » le Brésil et ses lieux populaires à partir d’une perspec- tive d’entraide, d’échanges horizontaux en marge du système dominant. Le contact avec la favela et ses habitants satisfaisait la recherche d’une vie sim- ple, proche de la nature et des hommes considérés plus « humains », car soit disant situés à l’écart de la société de consommation, capitaliste et bourgeoi- se. Dans cet espace déshérité, on était fascinés à la fois par ce qu’on qu’onsi- dérait être la simplicité des gens et par la nature exubérante, le vert des colli- nes et la vue splendide sur la mer. Certains voulaient vivre dans ces lieux qui, pour beaucoup de Brésiliens, ne semblent pas tellement idylliques.

Puis, à Rio de Janeiro il y avait encore la plage, éblouissante et magique, juste en face de la favela en question. Les innombrables idéalisations à pro- pos de cet espace n’ont pas laissés insensibles ces jeunes français. Le jour de leur arrivé dans la ville, juste après avoir déposé leurs bagages, ils se sont pré- cipités vers le bord de mer et se sont mis à faire de la capoeira, seuls ou par petits groupes de deux ou trois. Soudain, la plage de Copacabana s’est vue la scène d’un spectacle pour le moins inouï, où une cinquantaine d’Européens s’éparpillaient sur le sable blanc en pratiquant le combat afro-brésilien. Pour les autochtones, ce numéro était assez curieux car, contrairement aux repré- sentations de ces Français, la plage n’est pas le foyer « naturel » de la capoeira à Rio, même si elle peut éventuellement abriter des rodas ou des exercices de sauts périlleux. Mais ceci n’était absolumment pas en question pour ces pra- tiquants qui, à ce moment précis, se livraient corps et âme à la performatisa- tion de la « libération ».

A travers l’étude des intégrants de l’Association Maïra, nous pouvons ob- server que la capoeira devient un instrument politique de contestation du système capitaliste néolibéral, accusé d’y imposer des rapports de domina-

tion et, par conséquent, de hiérarchisation des individus. Le développement de la société bourgeoise et de consommation aurait conduit à l’aliénation des hommes et portrait atteinte aux rapports égalitaires, aussi bien qu’au domai- ne du jeu et du plaisir. La capoeira incarne alors une nouvelle possibilité d’or- ganisation sociale, marginale au système, car située à l’écart des rapports d’oppression et de tous ses corollaires, comme l’argent et les médias, entre autres. Or, dans ce cas précis, la sphère du politique doit être pensée dans un sens élargi. Malgré la défense d’idéaux anarchistes, on ne prône aucune par- ticipation à la vie politique au sens conventionnel, à savoir, à travers le vote, l’adhésion à un parti, etc. Le politique doit être compris dans un sens perfor- matique, calqué sur la mise en place d’un style de vie et de tous les rites qui l’accompagnent.

La rhétorique de la lutte de libération acquiert ici un sens nouveau. Il ne s’agit plus de la lutte des esclaves sous un régime esclavagiste, mais ce- lle des exploités du monde capitaliste, indépendemment de leur nationali- té, de leur couleur de peau, de leur classe sociale ou de leur âge. Le discours s’universalise et peut s’appliquer à tous ceux qui se considèrent opprimés par le système dominant. Dans ce nouveau contexte, l’idée de liberté est cal- quée sur les notions de libre-arbitre et de choix individuel, ou, mieux encore, sur celle d’individu, telle qu’elle se développe progressivement dans le mon- de moderne. La lutte contre l’oppression n’est pas l’apanage de tout un grou- pe, comme celui des esclaves, par exemple. Elle se produit au niveau indivi- duel, subjectif, chacun y cherchant ses propres réponses et y attribuant son sens particulier, selon ses convictions personnelles. Ses limites se trouvent là où commence l’exploitation et la soummission des uns par les autres, sym- bolisées par le système néolibéral dans son ensemble. Or, dans ces représen- tations, la capoeira y acquiert une dimension individuelle et intériorisée, elle n’est plus une affaire de groupe, telle qu’elle l’est au Brésil.

En réalité, la capoeira peut être perçue comme marginale dans la mesure où elle est associée à certaines lectures très particulières du Brésil, de la pau- vreté, de la nature, du bout du monde, de l’anarchisme et de l’égalitarisme.

Ces éléments renvoient ici les uns aux autres, ils sont pensés comme appar- tenant au même ensemble symbolique. Ils sont l’oeuvre d’un bricolage sym- bolique qui leur permet d’entretenir des rapports étroits d’analogie et, grâ- ce aux nouveaux sens produits par ces articulations, ils peuvent conduire à l’idée de libération.

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