DA NOVA ERA À NEW AGE
POPULAR: AS TRANSFORMAÇÕES NO CAMPO RELIGIOSO
BRASILEIRO*
P
ensar o sagrado no Brasil é reconhecer toda a idiossincrasia que possui um país que, desde seu princípio, tem sido marcado por um intenso processo de fluxos culturais, de modo que matrizes diversas têm-se hibridizado, configurando a realidade. Freyre (2005) já nos havia apontando tal direção ao propor em Casa Grande & Senzala a existência de um país essencialmente mestiço, de modo que não po-deria escapar ao sagrado tal marca. Notoriamente, cabe uma crítica ao autor na medida em que o mesmo olvida como as relações de poderAMURABI PEREIRA DE OLIVEIRA**
Resumo: o presente trabalho visa contribuir em termos historiográficos, mas
também sociológico e antropológico, para a discussão sobre a Nova Era no Brasil, destacando não apenas o seu percurso, bem como os seus desdobra-mentos. Em especial, a partir do que denominamos New Age Popular, a reelaboração das práticas e dos discursos da Nova Era ante os elementos presentes na religiosidade popular brasileira. Neste sentido, compreendemos que tal transformação se atrela a contextos sociais, políticos, históricos e culturais maiores, que só podem ser compreendidos diante da dinâmica de disputas travadas no campo religioso. Destacamos que a New Age Po-pular encontra-se presente não apenas nos Novos Movimentos Religiosos, a exemplo do “Santo Daime” e o “Vale do Amanhecer”, como também encontra-se dissolvido nas mais diversas práticas religiosas.
se estabelecem nesta “mestiçagem”, uma vez que inserido no projeto colonial, o papel de colonizado e colonizador se estabelece a partir de relações hierárquicas e que se impõem enquanto “naturais” (MEMI, 2007). Uma vez destacado o papel das relações de poder postas no plano cultural, há de se enfatizar que o catolicismo é o elemento mais emblemático desta relação, na medida em que imbricam-se o projeto político e o cultural de Portugal para com a América. A cruz católica não repre-sentou apenas o cristianismo, mas também toda uma concepção de mundo eurocêntrica que constituiu a realidade brasileira. Ainda assim, a presença das demais realidades culturais e religiosas se fez, e se fazem, presentes na configuração religiosa brasileira, seja aquela que remeta à matriz africana, ou ainda indígena, ou mesmo árabe, judaica, oriental, que também se fizeram presentes a seu modo (FREYRE, 2003). Tais presenças se arranjaram num complexo espaço de disputas simbólicas, de modo que poderíamos entender a principal expressão de tais lutas, o sincretismo, ora como forma de dominação ora como forma de resistência, ainda que tais esferas não se desassociem. Estas gradações e disputas simbólicas levaram ao mascaramento dos orixás pelos santos católicos, que não se deu, obviamente, de forma aleatória, mas sim baseada num complexo jogo de analogias estabelecido entre os santos e os orixás (BASTIDE, 1985). E mais que isso, os orixás não foram apenas mascarados, como também selecionados em consonância com a nova realidade aqui encontrada nas Américas, pois como aponta Souza (1986, p. 94):
Para que pedir fecundidade às mulheres se, na terra do cativeiro, elas geravam bebes escravos? Como solicitar aos deuses boas colheitas numa agricultura que beneficiava os brancos, que se voltava para o comércio externo e não para a subsistência? ‘Mais valia pedi-les a seca, as epide-mias destruidoras de plantações, pois colheitas abundantes acabariam se traduzindo em mais trabalho para o escravo, mais fadiga, mais miséria’. A primeira seleção operada n seio da religião africana colocaria de lado as divindades protetoras da agricultura, valorizando em contrapartida, as da guerra – Ogum –, da justiça – Xangô –, da vingança – Exu.
Desse modo, o campo religioso brasileiro está marcado desde o princípio por uma série de disputas e tensões, sem as quais não é possível pensar
o sincretismo religioso. Afora isto, há de se destacar todo o aspecto simbólico que envolve tal realidade, ao considerarmos que quando o Brasil emerge para o universo europeu ele ocupa junto ao imaginário do mesmo o lugar do paraíso perdido em meio às águas, arquétipo presentes em diversas culturas como aponta Eliade (2002), e cujo mo-tivo edênico persiste no imaginário social brasileiro, como já descrito em certa medida por Holanda (1959) e analisado posteriormente por Carvalho (1998). Notoriamente toda esta configuração religiosa se complexifica ainda mais com a alta modernidade, na medida em que os sujeitos passam a autonomizarem-se cada vez mais com relação à totalidade simbólica que os envolvem. Da mesma forma em que os fluxos culturais tornam-se ainda mais dinâmico, a cultura se transnacionaliza-se (ORTIZ, 2006), e a relação entre o global e o local torna-se menos passível de ser posta em termos de antinomias. Em meio a estes dinâmicos processos culturais, o Brasil adentra o século XX imerso em enésimas possibilidades religiosas. O espiritismo kardecista do século XIX ganha mais força, sincretiza-se com o candomblé nos anos 20 e forma a umbanda (ORTIZ, 1999); o protestantismo começa a tornar-se uma realidade palpável, e até o final do século chega a re-presentar 15%; as migrações no processo de industrialização também trazem japoneses, chineses, libaneses, judeus que consigo trazem sua cultura e suas religiões. Já no final da segunda metade daquele século, o “boom” da Nova Era no país, expressada principalmente pelo mercado editorial. Tal cenário configura o que Pierucci (2004) denominou de “destradicionalização” do campo religioso brasileiro. Buscaremos analisar neste trabalho a emergência e os desdobramentos da Nova Era no Brasil, destacando em como este movimento ao se deparar com a realidade religiosa brasileira, metamorfoseia, configurando uma realidade idiossincrática com relação à Nova Era em outros países, o que denominamos de New Age Popular. Destacaremos com isso os aspectos sui generis existentes nesta realidade religiosa e de como poderemos lançar mãos de elementos teóricos para compreender este desdobramento da Nova Era no Brasil.
NOVA ERA: PERCURSOS E CONFIGURAÇÕES NO BRASIL A Nova Era surgiu a partir de uma confluência de discursos e práticas, em
especial a a partir do entrecruzamento do esoterismo europeu, e das religiões orientais. Há na verdade uma busca pela síntese entre o oci-dental e o oriental, ainda que possamos destacar aqui que a perspectiva tomada com relação ao oriente é por vezes permeada pelas relações históricas entre estas duas civilizações, ou mais especificamente ain-da, pelo orientalismo que vem a ser um modo particular do ocidente pensar o oriente, em especial o “Oriente Latente” que envolve uma positividade quase inconsciente sobre o oriente, que possui certa una-nimidade, estabilidade e durabilidade com relação a tal construção. Dando ao oriente “[...] um tipo ruim de eternidade: daí quando o Oriente é visto positivamente, expressões como ‘a sabedoria do Leste” (SAID, 2007, p. 282). Ainda assim, há de se destacar que por mais que haja uma construção social do ocidente em torno do oriente, no movimento Nova Era busca imergir nesta outra realidade, seja através das viagens realizadas por ocidentais ao Oriente, seja através da busca por gurus orientais que vieram ao ocidente disseminar sua filosofia. Amaral (2000) ainda pontua que nas origens da Nova Era podemos destacar o Transcendentalismo, o Espiritualismo, a Teosofia, a New Thought e a Christian Science. Amaral (1999, p. 47) nos dá a seguinte definição de Nova Era:
[...] a possibilidade de transformar, estilizar, desarranjar ou rearranjar elemen-tos de tradições já existentes e fazer destes elemenelemen-tos, metáforas que expressem performativamente uma determinada visão em destaque em um determinado momento, e segundo determinado momento.
Todo este percurso da Nova Era demandou um longo período que se inicia século XIX, com a fundação da Sociedade Teosófica em 1875, mas que passa a ganhar visibilidade na segunda metade do século XX, em especial nos anos 60 e 70. No Brasil, após os 80 em especial, até mesmo devido ao cenário social e político pelo qual o país passava no período anterior (ANDRADE, 2002). No entanto, ainda que tal visibilidade ocorra no século XX, a existência de muitos desses elementos que se vinculam a este fenômeno – ocultismo, esoterismo, orientalismo – data desde o século XVIII no Brasil, como a primeira agrupação de maçons que data de 1797 em Pernambuco (MAGNANI, 2000). No início do século XX, temos aqui a emergência de uma pluralidade de sociedades iniciáticas, como a primeira loja
teosófica em 1902, Circulo Esotérico da Comunhão do Pensamento em 1909, A Sociedade Antroposófica em 1935, A Sociedade Teosófica Brasileira em 1916, a Rosacruz Amorc em 1956 e a Rosacruz Áurea em 1957. Todas estas encontram-se ainda em atividade e possuíam um caráter determinante sobre a Nova Era no Brasil. Nos anos poste-riores também houve uma profusão de templos de religiões de caráter oriental, fundados por migrantes chineses, japoneses etc.
Todos estes fenômenos contribuíram para a formação e configuração da Nova Era, mas por si só não bastavam. Há outras questões de fundo, a agitação política e cultural ainda que focada em outras questões trouxe a tona todo o debate em torno da contra-cultura, que também imbrica-se no complexo percurso da Nova Era. Magnani atrela ainda a tal cenário no país a questão do cenário artístico, chamando a atenção par as seguintes questões:
No contexto da agitação toda dessa época, foi o Tropicalismo que abriu espaço para uma postura identificada com a estética libertária e dionisíaca da contra-cultura: Caetano Veloso, sem lenço, sem documento, nada nos bolsos ou nas mãos, alegremente celebra a recusa aos valores do sistema. Ainda hoje Gilberto Gil demonstra afinidade com alguns dos temas holísticos; o disco Quanta, de 1997, é o mais recente sinal dessa abertura.
No entanto, foi Raul Seixas quem explorou explicitamente em suas composições aspectos mais místicos, chegando inclusive a participar, juntamente com o então parceiro Paulo Coelho, de sociedades iniciáticas inspiradas na doutrina do famoso esoterista inglês Aleister Crowley. Os títulos de alguns de seus discos – Por exemplo Aeon, Gita, este último contendo a música ‘Sociedade Alternativa’ – atestam essa tendência (MAGNANI, 2000, p. 19).
Como se pode ver, o fenômeno no país possui inúmeros meandros e idiossin-crasias, de modo que ainda que possamos pensar a Nova Era enquanto um fenômeno transnacionalizado que veio ao Brasil já com os moldes pré-estabelecidos. Ainda assim, temos que considerar que houve a emergência de elementos particulares neste novo cenário, no qual se mesclaram desde elementos ligados à pluralidade religiosa existente no país, até o cenário político e cultural pelo qual o Brasil passava no momento do “Boom” da Nova Era, em especial em seu momento mais ligado ao mercado, com destaque para o mercado editorial. Devemos ainda destacar que o contexto da Nova Era liga-se ainda à alta
modernidade, ou pós-modernidade como preferem alguns, no qual os processos identitários encontram-se mais dinâmicos, de modo que a possibilidade de arranjar e combinar identidades fragmentas mostra-se acessível como nunca antes (HALL, 2006). Da mesma forma que nesse momento há um recuo da religiosidade para a esfera da subje-tividade (BITTENCOURT FILHO, 2003), o nos leva a reconhecer que há uma maior liberdade para o processo de autonomização da identidade religiosa. Não poderíamos pensar a emergência da Nova Era sem considerar o aspecto da individualidade moderna, uma vez que nas sociedades pré-modernas a tradição pesa sobre os sujeitos de modo que as escolhas encontram-se de forma limitada, ainda que reconheçamos que a tradição não é estática, nem tão pouco sepultada pela modernidade, que muitas vezes a reaviva ou mesmo a reinventa (GIDDENS, 1997). É no contexto moderno que se faz possível a elaboração de práticas religiosas que ressignificam elementos culturais diversos que são utilizados de forma performática, criando respostas ad hoc às diversas finalidades visadas. Afora este aspecto ligado ao processo de individualização dos sujeitos que se liga às práticas religiosas da Nova Era (CAROZZI, 1999), há de se destacar também toda a rede que se criou em torno destas práticas, envolvendo tanto a esfera do mercado quanto também das vivências religiosas, não apenas individuais como também coletivas, uma vez que, compreendemos que a individualização moderna é importante para se compreender a emergência do fenômeno, porém este não se encerra neste aspecto apenas. Para Magnani (1999), a Nova Era constitui um verdadeiro de circuito, pelo qual os praticantes vivenciam as mais diversas experiências, que não necessariamente ligam-se a um aspecto religioso. Segundo Amaral (1999), o que importa para os praticantes não é a profundidade das experiências, mas sim a quantidade, de modo que se buscará viven- ciar o maior número possível de práticas, e as mais variáveis possí-veis. Corroboramos com a autora ao entender que neste universo a quantidade e diversidade de práticas mostrar-se-á demasiadamente importante, no entanto, a profundidade destas experiências também possuirá implicações para os adeptos, até mesmo porque neste difuso universo encontramos várias práticas confessionais, nas quais exige-se exclusividade dos adeptos, complexos processos de iniciação.
Com relação ao circuito criado, Magnani (1999) destaca que entre as insti-tuições envolvidas há uma série de inter-relações, mas que não gera uma homogeneidade com relação às práticas e discursos adotados. Ainda segundo o autor nos encontramos diante:
[...] de uma sólida, bem estabelecida e consolidada rede, base para as escolhas que, pelos trajetos, determinam aproximações entre os requentadores por meio da adoção de certos princípios, hábitos e padrões de consumo. A noção de circuito, aplicada às atividades do universo neo-esô permite situá-las na confluência de outros, na dinâmica da cidade, sem construir um gueto, excêntrico, à parte: determinados eventos, como festivais, shows, apresentações, de maior repercussão, terminam atraindo um público mais amplo, sendo realizados em espaços não necessariamente identificados com esse universo, como os teatros do SESC, o Tuca, da PUC, o Centro Cultural São Paulo da Secretaria Municipal de Cultura, o Parque da Independência, no Museu do Ipiranga, e assim por diante
(MAG-NANI, 1999, p. 77). Ou seja, na medida em que se criam os espaços e circuitos há uma reinvenção não apenas dos elementos diversos trazidos, como também do espaço e do tempo, eventos que passavam desapercebidos passam a ganhar significados, como a passagem do calendário, as mudanças da lua etc. Espaços rurais passam a ser utilizados para sediar alguns desses movi-mentos, de modo que a própria relação homem natureza é repensada, neste sentido o discurso da Nova Era conflui com outros discursos não religiosos, como o ecológico, o feminista, o gay etc. Há também a criação de todo um mercado em torno dos elementos que envolvem estas práticas no Brasil, que se refere não apenas aos eventos como também a lojas, livros de auto-ajuda, bem como propriamente esotéricos, roupas, revistas, cursos, workshops, viagens turístico-espiri-tuais etc. De toda forma por mais que se possa falar em um mercado esotérico os bens ofertados não são aleatórios, muito pelo contrário, estes buscam dar um significado às práticas postas por aqueles que acessam tal mercado, de modo que “a ‘utilidade’ dos bens em oferta está relacionada, por sua vez, a tudo aquilo que pode contribuir para a melhoria da qualidade de vida’ do consumidor [...]” (AMARAL, 2000,p. 126).
Este aspecto mercadológico demonstra apenas parte do fenômeno, pois como aponta Silva (2000, p. 190) com relação ao “boom” do mercado místico-esotérico:
Argumentamos que a expansão do mercado editorial esotérico evidencia um fe-nômeno cultural muito mais significativo do que pode parecer à primeira vista. Pois observando-se a evolução do mercado editorial em todo o mundo, verifica-se, que embora tenha sido grandemente impulsionado, a partir dos anos 60 por uma série de fatores técnico-econômicos e também, político-culturais, a produção de livros continua a ser um negócio incerto e extremamente variável. [...] a literatura esotérica tornou-se um filão que permitiu não somente a expansão do mercado editorial neste campo literário por mais de 20 anos consecutivos, assegurando a publicação e venda de antigos e de novos títulos, como também, estimulando o aparecimento de novos escritores, de novas editoras, e de novos postos de venda especializados. O que defendemos aqui é que no Brasil o desdobramento da Nova Era não se limitou ao aspecto mercadológico, muito pelo contrário, visuali-zamos que há um delineamento de um estilo de vida próprio àqueles que vivenciam as práticas da Nova Era. Siqueira (2003) aponta que este novo estilo de vida pode ser verificado através da incorporação de valores, que se difundem não apenas entre os freqüentadores e adeptos, como também na população de modo geral, para a autora:
[...] a busca e incorporação de visões de mundo, de valores e de significados que têm ocorrido ultimamente (unidade homem-natureza, espiritual-físico, mente-corpo, holismo-unicidade e lugar de polaridades; energia, karma) incluem, mas não se esgotam na direção orientalizante. Ademais, aqueles parecem não se restringir a grupos periféricos, ou somente a adeptos ou frequentadores de novas religiosidades
(SIQUEIRA, 2003, p. 129).
Esta disseminação de valores é essencial para se compreender o momento posterior que trataremos aqui, que denominamos de New Age Popular, que se remete a uma reelaboração não apenas dos valores existentes como também dos diversos elementos: lingüísticos, visuais, performá-ticos etc. Entendemos que o desdobrar da Nova Era no Brasil possuiu, em princípio, um caráter bastante ligado à reprodução dos discursos e práticas realizados nos contextos originários da Nova Era, que se estende também à esfera mercadológica, bem como àquela ligada aos valores e aos estilos de vida, porém tal cenário vem se modificando, em especial a partir dos anos 80 quando tais práticas e discursos pas-sam a se atrelar aqueles já existentes no cenário religioso brasileiro,
o que se tornará visível tanto a partir da emergência e expansão de novos movimentos religiosos, como também a partir da reelaboração de outros já existentes.
NEW AGE POPULAR OU A NOVA ERA À BRASILEIRA
Como já afirmamos, a Nova Era no Brasil possuiu inicialmente um caráter centrado muito mais numa reprodução do que é construído no âmbito norte americano e europeu, que inclui também leituras performáticas do xamanismo siberiano, da meditação tibetana, do zen budismo, etc, de modo que por vezes a figura do índio americano é muita mais recorrente que dos indígenas brasileiros (MAGNANI, 2000), que possuem também toda uma história de práticas xamânicas e terapêu-ticas milenares. Neste primeiro momento histórico, que poderíamos datar do início do século XX até meados dos anos 80, possuindo uma expressão mais significativa partir dos anos 60, as preocupações estavam muito mais centradas em experienciar práticas já legitimadas no âmbito simbólico, que por sua vez só se faziam possíveis a partir do processo de transnacionalização da cultura (ORTIZ, 2006). Deste modo, são indissociáveis a emergência da Nova Era no Brasil e a Globalização. Segundo Magnani (2006, p. 171):
[...] muito mais freqüentes eram as referências aos índios das planícies norte-americanas, a Castañeda, aos incas, ao xamanismo siberiano – isso para não falar no esoterismo europeu, das filosofias orientais, dos cultos místicos da Antiguidade Clássica, da tradição wicca, do paganismo celta, etc.
Tais referências só se fazem possíveis ante ao desencaixe espaço/tempo existente na modernidade (GIDDENS, 1991), de modo que se abre a possibili-dade da utilização, ainda que performática, de elementos diversos não pertencentes a um determinado contexto originalmente, mas que ao serem ressignificados passam a compor uma nova realidade, ainda que não necessariamente reflitam uma realidade simbolicamente geradora de sentido a todos de um dado grupo, como é o caso da Nova Era. Bittencourt Filho (2003) chama a atenção para o fato de que a elaboração destas práticas globalizadas não englobou as massas. Em verdade os estudos de Nova Era apontam para o fato de que a grande maioria de seu pública origina-se nas classes médias/altas (MARTINS, 1999).
Consoante ao autor:
É preciso ponderar que o sistema não logrou atender às demandas materiais e espirituais das massas, antes, acentuou as diferenças sociais e manteve as maio-rias distanciadas da racionalidade tipicamente moderna. Tal distanciamento, somado a outros fatores, fortaleceu o prestígio das mais diversas formas de magia. Amplíssimos segmentos empobrecidos da população – incluindo cama-das intermediárias ‘órfãs’ do ‘milagre’ econômico – sentiram-se excluícama-das do ‘mundo moderno’, restando-lhes a incumbência de forjarem suas próprias regras e combinarem originalmente um mosaico simbólico que lhes conferisse sentido e dignidade (BITTENCOURT FILHO, 2003, p. 187). Ou seja, estas classes ao se encontrarem excluídas desses bens simbólicos passaram a elaborar seus próprios, que em parte partiam destes per-tencentes às classes médias/altas, e em parte partiam de elementos diversos olvidados na formação da Nova Era no Brasil. Notoriamente na medida em que determinados bens simbólicos, em termos de práticas e discursos, se afastam de seus contextos originários estes tendencial-mente são reelaborados (BOURDIEU, 2004). Neste novo momento, elementos pertencentes ao catolicismo popular, ao espiri-tismo e às religiões afro-brasileiras são reavivados e articulados ao discurso da Nova Era, em verdade as experiências místicas e holísticas vivenciadas por estes freqüentadores abrem-se para práticas diversas já legitimadas no campo religioso, uma vez que, ainda que possamos falar em termos de hierarquia de legitimidade no campo religioso entre as religiões de possessão no Brasil (BRANDÃO, 2004). Estas sempre foram vistas enquanto sim-bolicamente eficazes, de modo que seus bens de salvação ofertados sempre foram procurados, ainda que temidas ou mesmo combatidas por vezes. É importante neste momento destacar qual a definição de New Age Popular
seguimos:
[...] uma nova releitura, a partir de um contexto social próprio, de práticas e tradições culturais originadas no Brasil e no exterior – entre as quais, a umban-da, elementos da religiosidade popular, o espiritismo kardecista e, o catolicismo popular, principalmente – nos moldes típicos da New Age, que recria aspectos culturais – como os rituais, principalmente os de possessão, das religiões populares no Brasil, além do aspecto estético –, que até então, não haviam sido enfatizado pelo movimento (OLIVEIRA, 2009, p. 39).
Como já apontamos estas mudanças abarcaram não apenas o surgimento de novos movimento s religiosos, como também a reelaboração de prá-ticas existentes em religiões já estabelecidas no campo. No que tange aos Novos Movimentos Religiosos, que poderíamos enquadrar dento destas modificações, é importante destacar que muitos emergiram nos anos 60 e 70, ou mesmo antes, porém só ganham visibilidade nos anos 80, alias alguns como o Santo Daime, Barquinha, Vale do Amanhecer apenas fundam templos fora da sede neste período. É importante neste momento destacar alguns dos principais movimentos que configuram o que denominamos de New Age Popular, de modo a esclarecer porque os enquadramos em tal categoria, claro que devido à pluralidade religiosa existente no país qualquer forma de generalização ou de classificação será sempre limitada (GUERRIERO, 2006). Em nosso entender um dos movimentos mais emblemáticos desta categoria seria o Vale do Amanhecer. Fundado em 1969 por Neiva Z. Chaves, mais conhecida como “Tia Neiva” pelos adeptos, em Planaltina, cidade satélite de Brasília, em sua formulação místico-esotérica encontra-mos elementos do catolicismo popular, do espiritismo kardecista, das religiões afro-brasileiras, e da própria Nova Era, após a morte da fundadora em 1986 houve uma expansão do movimento, de modo que seu espaço físico se abriu para não adeptos em Brasília, havendo inclusive um templo da Universal do Reino de Deus neste local, como também houve a abertura de templos fora de Brasília sendo hoje cerca de 600.
As religiões ayahuasqueiras também se destacam entre aquelas que podería-mos enquadrar na New Age Popular, ainda que suas origens históricas remetam à primeira metade do século XX, quando, no Acre ,Rai-mundo Irineu Serra, mais conhecido como Mestre Irineu, teve acesso à ayahuasca, chegando a fundar uma doutrina nos anos 30 na qual, além do elemento indígena, encontram-se elementos do catolicismo e das religiões afro-brasileiras. Quando nos anos 80 o Santo Daime se dissemina, ele chega a possuir cerca de 42 comunidades, principalmente nas regiões Sul e Sudeste. A ingestão do Daime passa a ser associado à idéia de transcendência e à perspectiva holística difundida no universo Nova Era, cujos discursos influenciam na reelaboração da doutrina. Encontramos ainda entre as religiões ayahuasqueiras, a União do Vegetal. Foi fundada em 1961 por José Gabriel da Costa, e seus adeptos acreditam que a bebida teria sido descoberta pelo Rei Salomão, personagem
bíblico que teria passado os conhecimentos a um homem chamado Caiano. Ainda segundo os adeptos, este reencarnou como José Ga-briel. O movimento é atualmente o maior a se utilizar ritualmente da ayahuasca. Dentre tais religiões, a mais sincrética é eminentemente a Barquinha, fundada em 1943 por Daniel Pereira de Mattos, em tal movimento a influência da umbanda é mais notória. Além destes movimentos nos quais o hibridismo cultural se faz mais per-ceptível encontramos a influência do discurso Nova Era também em outras expressões da religiosidade popular, de modo que a New Age Popular não se restringe aos novos movimentos religiosos, a própria umbanda possui vários ramos que se articulam com o esoterismo e mesmo com o daime, daí denominações denominadas umbandaime, e umbanda esotérica. Além do mais encontramos ainda centros espíritas e afro que se utilizam do Reike, freiras que realizam acupuntura, dentre outras práticas, que nos fazem perceber como o campo religioso brasileiro tem se transformado e diversificado, e como que os discursos elaborados são sempre trans-formados gerando novas práticas capazes de dar significado às mais diversas realidades culturais. O que destacamos aqui é que após os anos 80, e mais ainda após os anos 90, os sujeitos passam a reivindicar a elaboração de seus próprios discursos e bens simbólicos, não se restringindo à absorvê-los já prontos, me-nos ainda quando estes não refletem sua própria realidade em termos lingüísticos e visuais.
Na New Age Popular termos como caboclos, médium, passes, trabalho etc deixam de possuir o caráter historicamente estigmatizado que tinham até então e passam a ser percebidos como elementos legítimos dotados de eficácia simbólica, em especial nos rituais que remetem às curas espirituais. O processo de legitimação de tais elementos remete à experiência vivida por aqueles que buscam tais bens simbólicos, de modo que a legitimidade sai do argumento de autoridade como é recorrente na Nova Era.
Os pretos-velhos, os caboclos são reelaborados, apresentam-se como guias es-pirituais, e mais que isso são também “embranquecidos”, uma vez que a elaboração da New Age Popular não implica numa superação das relações sociais de dominação existentes, por mais que se possa pensar no contexto da “reafricanização”, ou “dessincretismo” dos cultos afro-brasileiros. Muito pelo contrário, as hierarquias simbólicas existentes reproduzem-se neste
contexto, de modo que são mais comuns as referências ao espiritismo kardecista que aos cultos afro-brasileiros, já que no Brasil há uma grada-ção entre o espiritismo, umbanda e candomblé, indo da mais legítima a menos legítima, da mais branca a mais negra, da mais ligada a tradição escrita àquela ligada mais à tradição oral (BRANDÃO, 2004).
Estes elementos, em especial aqueles oriundos das religiões afro-brasileiras, são, desse modo, não apenas sincretizados como também ressignificados e reinventados. Os caboclos transformam-se neste contexto, estando presentes no Vale do Amanhecer, na Barquinha, no Santo Daime etc. Prandi (2005, p. 121) dá a seguinte definição de tais entidades:
O caboclo, que nada mais é do que o espírito de um índio ancestral brasileiro, foi originalmente o centro do culto dos mais tarde chamados candomblés de ca-boclo, de origem banta. Foi adotado depois pela umbanda, quando então sofreu transformações, mantendo-se, contudo, a mitologia da origem indígena e o uso do tabaco e de artefatos indígenas.
A existência de tais entidades não pode ser compreendidas de forma estática, até mesmo porque o sincretismo não é estático (BASTIDE, 1985). Deve ser, sim, entendida de forma contextual, de modo que o religioso não se desvincula do social e do político. A New Age Popular só pode ser compreendida, neste sentido, se consideramos o contexto histórico no qual esta se insere. Argumentamos que o novo cenário leva a elaborações nas quais novas lógicas emergem, e também que tal este histórico viabiliza a configuração de novas formas geradoras de sentido, que ao mesmo tempo considera a esfera subjetiva do sujeito moderno como também o aspecto coletivo referente ao grupo social ao qual os indivíduos pertencem, de modo que a Nova Era é remodelada ante aos elementos da cultura e religio-sidade popular brasileiras. Neste sentido, o projeto na Nova Era não é perdido, de modo que continua a fé no melhoramento da humanidade, no aprimoramento do self e no processo de evolução individual e coletivo. Porém, outros elementos não presentes originalmente inserem-se nesta nova síntese, possibili-tando a construção de uma totalidade simbólica geradora de sentido para as identidades excluídas socialmente no contexto moderno, em especial no sentido econômico e cultural.
Os desdobramentos da New Age Popular longe de se configurar um fenômeno efêmero, apresenta-se enquanto uma formulação original geradora de sentido para as práticas religiosas daqueles que procuram suas vivências, e mais que isso sintetiza um dado momento histórico em que há um empoderamento por parte daqueles que historicamente apenas recebiam os discursos religiosos e os bens de salvação. Neste momento passam a formular seus próprios discursos de modo que possam refletir suas próprias realidades, como também elaboram seus bens de salvação que passam a transitar no próprio mercado religioso. CONSIDERAÇÕES FINAIS Chegamos ao final deste trabalho destacando que qualquer apontamento realizado por agora é provisório, tendo em vista da dinamicidade apresentada pelo campo religioso brasileiro. De toda forma o que nos cabe destacar aqui é como as identidades fragmentadas dos sujeitos (HALL, 2006) possibilitam um arranjo infinito de possibilidades e combinações, que por um lado recepcionam os valores e os discursos trazidos pela Nova Era, por outro confrontam os mesmos recriando-os ante a realidade política, social e cultural apresentada. Defendemos aqui que o percurso traçado da Nova Era para a New Age Popular não é simplesmente um movimento homogêneo, ou mesmo isento de tensões, muito pelo contrário, reflete sim um processo diacrô-nico de disputas simbólicas no campo, seja em torno da legitimidade das visões de mundo conflitantes seja em torno das possibilidades postas de criação de instrumentos significativos para uma dada realidade social. Notoriamente além de rupturas, marcadas principalmente pela introdução dos novos elementos (com destaque para o elemento afro), há também continuidades em relação à Nova Era tanto que características funda-mentais como a crença no melhoramento individual e coletivo, bem como a de que a humanidade estaria ingressando num novo momento permanecem (OLIVEIRA, 2009). Assim como a possibilidade posta do arranjar e fazer convergir o discurso oriental e ocidental, ainda que mais uma vez chamemos atenção para as relações de poder aí postas marcadas principalmente pela perspectiva adotada em relação ao oriente criada nesta relação.
Por fim, cabe destacar mais uma vez aqui que a New Age Popular torna-se emblemática através de alguns movimentos religiosos emergentes, porém
suas práticas são capilares, infiltram-se no campo religioso nos mais diversos movimentos, e talvez esta perspectiva ainda não tenha sido captada pelos pesquisadores da sociologia, antropologia e dahistória das religiões. Todavia, é um movimento que dificilmente terá volta. Isto também não implica em dizer que as vozes historicamente silen-ciadas agora mudaram posicionalmente de forma radical, até mesmo porque quando um discurso e/ou uma prática são criados pode ocorrer diversas apropriação que podem tanto questionar quanto ratificar as relações de poder e de dominação postas, de modo que encerramos aqui destacando que a New Age Popular é a marca da inventividade humana, e como tal é sempre dinâmica e expressiva.
FROM NEW AGE TO POPULAR: THE TRANSFORMATIONS IN BRAZILIAN RELIGIOUS FIELD
Abstract: this work aims contribute to historiography, but also sociological and
anthropological terms, although the discussion of New Age in Brazil. It highlighting not only these ways but the deployment of New Age, especially from calling Popular New Age, which is a reworking of practices and discourses of classical New Age, considering elements present in Brazilian popular religiosity. In this sense, we understand this transformation with links about social, political, historical and cultural contexts. With this, we can be understood the dynamics of disputes flared in religious field. We note that the Popular New Age is present not only in New Religious Movements, such as “Santo Daime”, the “Valley of Dawn”, etcetera, but dissolved in variety of religious practices.
Keywords: Popular New Age. New Age. Religious Field. Referências
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* Recebido em: 15.12.2010. Aprovado em: 18.03.2011.
** Doutor em Sociologia pela UFPE. Professor na Universidade Federal de Alagoas.
