REPENSAR OS DIREITOS HUMANOS NO HORIZONTE DA LIBERTAÇÃO. A lejandro R osillo M artínez. ano 12 nº 215 vol ISSN

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Texto

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i d e i a s

A le ja n d ro R o sillo M a rtín e z

ano 12 · nº 215 · vol. 12 · 2014 · ISSN 1679-0316

REPENSAR OS DIREITOS

HUMANOS

NO HORIZONTE DA

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no Horizonte da Libertação

Rethinking Human Rights

from the Horizon of Liberation

Alejandro Rosillo Martínez

UASLP

Resumo

A fundamentação de direitos humanos se tornou um tema clássico no pensamento jurídico, especialmente na relação com a Filosofia do Direito. Não obstante, na maioria dos casos, as reflexões dominantes desconhecem que os direitos humanos têm sua gênese na luta popular, conduzindo a fundamentação a instâncias não históricas e abstratas. É necessário que se realize na filosofia uma fundamentação “desde abajo”, com simbólicas assimétricas, históricas e concretas, que não desconhe-çam a tarefa que têm as lutas de resistência na construção e compres-são de direitos humanos. Sem fundamentação, “direitos humanos” se-riam uma presa fácil da falácia desenvolvimentista e se transformase-riam em instrumentos ideologizados de opressão. Daqui se desprende outra razão do porquê de fundamentar direitos humanos: construir uma ins-tância crítica que sirva para verificar na realidade como certos “direitos humanos” contribuem ou não com os processos de libertação das pes-soas e dos povos.

Palavras-chave: Direitos Humanos, Filosofia da Libertação,

Pen-samento Latino-Americano.

Abstract

The basis of Human Rights has become a classic theme in legal thought, especially in relation to the Philosophy of Law. Nevertheless, in most cases, the dominant reflections are unaware that human rights has its genesis in the popular struggle, leading to the foundation unhistorical and abstract instances. It is necessary to conduct a foundation in philoso-phy “desde abajo”, with asymmetrical symbolics, concrete and historical, that are aware of the task which has resistance struggles in the cons-truction and compression of human rights. Without a foundation, “human rights” would be an easy prey to the developmentalist fallacy and would be ideologically transformed into instruments of oppression. Here is shed another reason why discuss human rights: building a critical stance that serves to verify the reality of certain “human rights” that contribute or not in processes of liberation of individuals and populations.

Keywords: Human Rights, Philosophy of Liberation, Latin

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no Horizonte da Libertação

Alejandro Rosillo Martínez

Universidad Autónoma de San Luís de Potosí, México

Tradução de Lucas Machado Fagundes

Universidade Federal de Santa Catarina

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promovidos pelo Instituto, além de artigos inéditos de pesquisadores em diversas universidades e instituições de pesquisa. A diversidade transdisciplinar dos temas, abrangendo as mais diferentes áreas do conhecimento, é a característica essencial desta publicação.

UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS – UNISINOS Reitor: Marcelo Fernandes de Aquino, SJ

Vice-reitor: José Ivo Follmann, SJ

Instituto Humanitas Unisinos Diretor: Inácio Neutzling, SJ

Gerente administrativo: Jacinto Schneider www.ihu.unisinos.br

Cadernos IHU ideias

Ano XII – Nº 215 – V. 12 – 2014

ISSN 1679-0316 (impresso)

Editor: Prof. Dr. Inácio Neutzling - Unisinos

Conselho editorial: MS Caio Fernando Flores Coelho; Profa. Dra. Cleusa Maria Andreatta; Prof.

MS Gilberto Antônio Faggion; Prof. MS Lucas Henrique da Luz; MS Marcia Rosane Junges; Profa. Dra. Marilene Maia; Profa. Dra. Susana Rocca; Dra. Susana Rocca.

Conselho científico: Prof. Dr. Adriano Neves de Brito, Unisinos, doutor em Filosofia; Profa. Dra. Angelica Massuquetti, Unisinos, doutora em Desenvolvimento, Agricultura e Sociedade; Profa. Dra. Berenice Corsetti, Unisinos, doutora em Educação; Prof. Dr. Celso Cândido de Azambuja, Unisinos, doutor em Psicologia; Prof. Dr. César Sanson, UFRN, doutor em Sociologia; Prof. Dr. Gentil Corazza, UFRGS, doutor em Economia; Profa. Dra. Suzana Kilpp, Unisinos, doutora em Comunicação.

Responsável técnico: MS Caio Fernando Flores Coelho Revisão: Carla Bigliardi

Editoração eletrônica: Rafael Tarcísio Forneck Impressão: Impressos Portão

Cadernos IHU ideias / Universidade do Vale do Rio dos Sinos, Instituto Humanitas Unisinos. – Ano 1, n. 1 (2003)- . – São Leopoldo: Universidade do Vale do Rio dos Sinos, 2003- . v.

Quinzenal (durante o ano letivo).

Publicado também on-line: <http://www.ihu.unisinos.br/cadernos-ihu-ideias>.

Descrição baseada em: Ano 1, n. 1 (2003); última edição consultada: Ano 11, n. 204 (2013). ISSN 1679-0316

1. Sociologia. 2. Filosofia. 3. Política. I. Universidade do Vale do Rio dos Sinos. Instituto Hu-manitas Unisinos.

CDU 316 1 32 Bibliotecária responsável: Carla Maria Goulart de Moraes – CRB 10/1252

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Alejandro Rosillo Martínez

UASLP

PARTE I

Uma fundamentação dos Direitos Humanos

1. Introdução

A fundamentação de direitos humanos se tornou um tema clássico no pensamento jurídico, especialmente na relação com a Filosofia do Direito. Não obstante, na maioria dos casos, as reflexões dominantes desconhecem que os direitos humanos têm sua gênese na luta popular, conduzindo a fundamentação a instâncias não históricas e abstratas. De certa forma, passa algo semelhante com respeito ao Direito Internacional de direitos hu-manos, assim denuncia o jurista índio Balakrishnan Rajagopal, em sua conhecida obra El derecho internacional desde abajo: El

desarrollo, los movimientos sociales y la resistencia del Tercer Mundo1. Sobre esta posição no prólogo do dito livro, César

Ro-dríguez comenta:

“Na posição contrária à visão do direito internacional ‘des-de arriba’ – narrada ‘des-des‘des-de o ponto ‘des-de vista das elites polí-ticas e econômicas e centrada no Estado como único ator legítimo nas relações internacionais –, o jurista índio pro-põe uma perspectiva ‘desde abajo’, isto é, uma mirada à construção e transformação do direito desde o ponto de vista dos atores políticos subalternos.

(…)

Isto explica, por exemplo, por que os textos de ensino do direito internacional se ocupam dos novos instrumentos internacionais sobre direitos das comunidades indígenas – desde o Convênio 169 da OIT até o projeto da Decla-ração Internacional dos Direitos Indígenas da ONU – sem mencionar o fato de que ditas normas resultarão de um

1 RAJAGOPAL, Balakrishnan, El derecho internacional desde abajo: El desarrollo, los movimientos sociales y la resistencia del Tercer Mundo, ILSA, Bogotá, 2005.

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processo de pressão e mobilização internacional dos po-vos indígenas que leva já mais de três décadas. O mesmo sucede com outros movimentos sociais que desaparecem da narrativa oficial do direito internacional, desde os movi-mentos locais e globais de mulheres que têm dado lugar às normas internacionais contra a violência doméstica e a discriminação de gênero, até os movimentos sindicais sem cuja pressão não teriam surgido as convenções da OIT”.2

Algo parecido passou com o fundamento dos direitos hu-manos, pois nas filosofias dominantes se realiza uma “narrativa

desde abajo”, com simbólicas simétricas, a-históricas e

abstra-tas, que invisibilizam as lutas sociais. Assim sendo, é necessário que desde a filosofia se realize uma fundamentação “desde

aba-jo”, com simbólicas assimétricas, históricas e concretas, que não

desconheçam a tarefa que têm as lutas de resistência na cons-trução e compressão de direitos humanos. É o que se pretende na primeira parte deste escrito, utilizando algumas ideias da Fi-losofia da Libertação (FL).

Com o uso dos conceitos e categorias da FL, podemos es-tabelecer três vertentes gerais de fundamentação dos direitos humanos; nenhuma delas cabe, de forma estrita e precisa, den-tro das correntes juspositivistas, jusnaturalistas ou jusrealistas. Provavelmente pudessem ser classificadas como produto do diálogo entre as jusnaturalistas e as jusrealistas, ou como uma construção entre juspositivismo e jusrealismo; ou, finalmente, como uma síntese das três posturas. Como seja o certo é que intentar classificar estas vias de fundamentação dentro de qual-quer de ditas classes é uma metodologia pouco adequada, pois elas estão estreitamente ligadas às elaborações jusfilosóficas do centro mundial e respondem, de uma ou outra forma, à con-solidação do estado moderno e de sua cidadania desde essa localização geopolítica, enquanto a FL se compreende como um pensamento geopoliticamente localizado desde a periferia. A an-terior postura não significa uma defesa do relativismo, mas a compreensão da inteligência humana onde a verdade não está dada, porém se vai construindo.

Frente aos questionamentos sobre a tarefa de fundamentar os direitos humanos, podemos dizer que, sim, corre-se o risco de inviabilizar suas matrizes históricas, e se perde assim uma instância crítica. Com isto, a não fundamentação teria um efeito semelhante às fundamentações dogmáticas: aos direitos huma-nos já reconhecidos se lhe hipostasiaria, desvinculando-lhes da práxis humana e colocando-lhes em um âmbito a-histórico; mas ainda assim, seguiria tendo uma direta repercussão nos proces-sos políticos concretos dos povos. Impor-se-iam (impõem) con-teúdos normativos e critérios de legitimidade política alheios aos

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processos históricos de cada povo, e assim os direitos humanos terminariam (terminam) sendo instrumentos de ideologização que justificariam (justificam) a dominação e a opressão de uns países sobre outros, de umas classes sociais sobre outras, ou de uns grupos sobre outros. Sem fundamentação, “direitos hu-manos” seriam uma presa fácil da falácia desenvolvimentista e se transformariam em instrumentos ideologizados de opressão. Daqui se desprende outra razão do porquê de fundamentar di-reitos humanos: construir uma instância crítica que sirva para verificar na realidade como certos “direitos humanos” contri-buem ou não com os processos de libertação das pessoas e dos povos. Apesar de que a fundamentação não pode ser a única instância crítica, pode ser de grande importância, se evita cair nos riscos que comentaremos a seguir.

2. Riscos na fundamentação dos direitos humanos

Antes de entrar ao núcleo de nosso escrito, podemos sus-tentar em geral que o problema de fundamentar direitos huma-nos tem quatro questões que devem ser enfrentadas e evitadas, se é que buscamos uma fundamentação em perspectiva liberta-dora. Estas são: o dogmatismo, o pensamento débil, o reducio-nismo e o etnocentrismo3. São quatro questões que põem em

cheque a legitimidade da tarefa filosófica no respeito ao funda-mento de direitos humanos.

Uma fundamentação de direitos humanos é dogmática quando pretende encontrar um fundamento absoluto. Tratar-se -ia de estabelecer um tipo de fundamento que fora uma razão tão evidente que nenhuma pessoa poderia estar escusada em reconhecê-la; uma vez estabelecido não pode posteriormente discutir-se e quem se rebela a ela fica, por conta disso, excluído da comunidade dos sujeitos racionais. Essa postura corre o ris-co de terminar em atitudes intolerantes, pois, ao ris-considerar que se tem um acesso privilegiado ao conhecimento do fundamento de direitos humanos – e do direito em geral –, então aqueles que se opõem hão de ser considerados irracionais e, portanto, criminosos.

Considerando o dogmatismo, topamos com o pensamento

único, ou seja, com as posturas que fundamentam os direitos

humanos desde pressupostos e pontos próprios do pensamento político e econômico hegemônico; trata-se daquelas posturas (neo)liberais que compreendem que o mercado é o único agente regulador da sociedade e, portanto, é a liberdade (no mercado) o único direito humano a defender; os direitos econômicos, so-ciais e culturais e os direitos coletivos seriam falsos direitos ou

3 Cf. SENENT, Juan Antonio, Problemas fundamentales de los derechos humanos desde el horizonte de la praxis, Tirant lo Blanch, Valencia, 2007, pp. 48-58.

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formas de prejudicar os autênticos direitos, que são os que pro-veem da liberdade (no mercado) do indivíduo. Fora deste mode-lo baseado na liberdade individualista, não há alternativas, e só assim pode-se compreender direitos humanos.

Frente ao rechaço do dogmatismo, topamos com o

pensa-mento débil, próprio da pós-modernidade ocidental. Uma de suas

propostas é tratar de estabelecer vários fundamentos possíveis. Com ela se corre o risco de um relativismo onde ante uma quan-tidade considerável de fundamentos se perde seu caráter de instância crítica e não se faz referência alguma com a realidade concreta das vítimas dos sistemas. Apesar de que a FL se vale de algumas contribuições da filosofia pós-moderna4, não pode

assumir o pensamento débil em relação ao fundamento dos di-reitos humanos. Neste sentido, González Faus analisa como este tipo de pensamento implica tanto o sujeito débil como os direitos débeis; frente à acusação dos pensadores pós-moder-nos de que todo fundamento sugere totalitarismos, este autor assinala que os direitos humanos terminam sendo reduzidos no pensamento débil ao valor de troca do mercado5. A maneira para

enfrentar o dogmatismo e o pensamento único por parte da FL

não deve ser o relativismo e o pensamento débil, pois através deles pouco favor se faz a quem se lhes negam as condições para produzir e reproduzir sua vida, mas o de outorgar a constru-ção viável de vários fundamentos fortes que reconheçam a dinâ-mica histórica dos direitos humanos, e, portanto, embora fortes, não se considerem uma solução definitiva, e sim só de caráter provisório, pois deve estar em constante revisão ante a situação dos pobres, dos oprimidos e das vítimas.

Quanto ao reducionismo entendemos as teorias que no de-senvolvimento do fundamento focam só uma das dimensões dos direitos humanos. São posturas que limitam a realidade e desconhecem diversas parcelas pelas quais os processos de direitos humanos se veem afetados; só enfocam sua análise já seja no jurídico, no político, no social ou no ético, deixando de lado as outras dimensões. Aqui podemos mencionar certas ver-sões de juspositivismos, jusnaturalismos, historicismos e o monoculturalismo.

O último problema na fundamentação dos direitos huma-nos, e muito relacionam com o anterior reducionismo, é o etno-centrismo. Como assinala Senent, “um dos problemas teóricos com que nos encontramos ao tratar a questão dos direitos hu-manos é que assinala que estes representam uma instituição etnocêntrica, e precisando ainda mais, se denuncia que são

4 DUSSEL, Enrique, Ética de la liberación. En la edad de la globalización y de la exclusión, Trotta, Madrid, 1998, p. 517.

5 GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio, “Derechos humanos, deberes míos. I. Pensa-miento débil/consumo fuerte” en Christus, no. 702, México, septiembre-octubre 1997, p. 23.

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uma instituição eurocêntrica”6. Para superar esta situação, a

fun-damentação dos direitos humanos deve possibilitar o diálogo intercultural para mostrar que a experiência de luta pela dignida-de humana e o uso das instituições políticas e jurídicas para protegê-la não são postulados exclusivos do Ocidente. Do con-trário, a força crítica do discurso dos direitos humanos se vê di-minuída na realidade periférica, alheia total ou parcialmente à tradição eurocêntrica, e se transformam em ideologizações e instrumentos que justificam a opressão das classes dominantes – que geralmente são funcionais e simpatizam com os interes-ses das potências do Norte – sobre as clasinteres-ses pobres e populares.

3. O fundamento da alteridade

A FL, ainda quando é crítica da Modernidade, não renuncia à subjetividade. Para os processos de libertação é importante que a vítima, o pobre e o oprimido se constituam em sujeitos de sua própria história. No entanto, a FL não fundamenta os direitos humanos no sujeito abstrato da Modernidade, nem o indivíduo egoísta que só busca seu próprio interesse. A autonomia do su-jeito não é sinônimo da subjetividade moderna que inicia os pro-cessos de direitos humanos. Isto porque o sujeito abstrato da Modernidade se constitui como uma Totalidade excludente, não aberta à proximidade, nem a exterioridade do Outro. Ademais, como assinala Franz Hinkelammert, a moderna sociedade oci-dental mais que antropocêntrica é “mercadocêntrica”7; colocou o

mercado como uma suposta ordem natural, e a legitimidade e validez das instituições estão em função de que permitam o livre desenvolvimento das leis do mercado. Mas isso, a visão do su-jeito e da subjetividade da Modernidade, iniciada com Descar-tes, terminou ligando-se ao domínio da natureza e da realidade social através do capitalismo. Trata-se de uma concepção

ego-centrista do ser humano, que sacraliza ao indivíduo como

pro-prietário que fomenta a alienação e mercantilização de todas as facetas da vida humana. Reduzir a dimensão subjetiva do ser humano à subjetividade individualista da Modernidade hegemô-nica significa promover um desperdício da experiência. Desde outras culturas, a subjetividade se construiu de maneira distinta, e em diversas ocasiões de forma comunitária.

Por isso, a subjetividade deve constituir-se no encontro com o outro. Como se sabe, é Enrique Dussel quem, partindo da Filosofia de Emmanuel Lévinas, introduziu a alteridade como um elemento fundamental da FL. Por isso, se fala de uma FL conce-bida como uma metafísica da alteridade ou uma filosofia da

alte-6 SENENT, Juan Antonio, op. cit., p. 56.

7 Cf. HINKELARMMERT, Franz, El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido,

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ridade ética.8 A partir daí, se trataria de constituir subjetividades

de pessoas e de povos; vale dizer, tanto subjetividades pessoais como subjetividades coletivas.

Do conjunto de categorias que Dussel aporta à FL, algumas delas têm relação com uma fundamentação dos direitos huma-nos desde a alteridade e, ademais, autores juristas próximos aos movimentos de libertação as têm tomado em conta para a construção do seu pensamento jurídico.9 Estas categorias são a

proximidade, a totalidade, as mediações, a liberdade situada, a exterioridade e a alienação.

a) Proximidade: Dussel assinala que a experiência grega

ou indo-europeia e a moderna privilegiaram a relação com o ser humano–natureza.10 Compreenderam o ser como luz ou como

cogito, o que implica definir o âmbito do mundo e o político como

visto, o dominado, o controlado. Em troca, se privilegia a relação ser humano-ser humano (a especialidade e o político), se pode dar um discurso filosófico com outra origem. Nesse sentido, tra-ta-se de começar desde a proximidade, distinguindo-a da proxe-mia.11 Práxis é encurtar distâncias; é um obrar até o outro como

Outro. É uma ação que não se aproxima às coisas, e sim ao outro enquanto outro; por isso um aproximar-se, e não

proxe-mia. Daí que possa falar-se de diversas proximidades

(originá-ria, histórica, metafísica).12 Frente a este equívoco da

proximida-de histórica, Dussel fala da proximidaproximida-de inequívoca, que é a que se dá ante o rosto do oprimido, da vítima, do que é exterior a todo sistema. É a proximidade ante o que clama justiça, ao que invoca responsabilidade. A proximidade inequívoca é a que se estabelece com o que necessita serviço, porque é débil, miserá-vel, necessitado. Daí que a proximidade é a raiz da práxis e desde onde parte toda responsabilidade pelo outro, e em con-creto com o outro vítima do sistema.

b) Totalidade: A totalidade é a maneira como as coisas se

apresentam ao ser humano. A proximidade, o cara a cara do ser humano com o ser humano deixa irremediavelmente lugar ao distanciamento. Então o ser humano se aproxima aos entes, às coisas, aos objetos; as coisas-sentido, os entes, nos enfrentam em uma multiplicidade quase indefinida. Não obstante, isto se dá em uma totalidade, em um sistema, que os compreende e os

8 Cf. GARCÍA RUIZ, Pedro Enrique, Filosofía de la liberación. Una aproximación al pensamiento de Enrique Dussel, Dríada, México, 2003, pp. 171-202; SALAMAN-CA, Antonio, Yo soy guardián mundial de mi hermano. Hacia la universalización ética de la opción por el pobre desde el pensamiento de K.O. Apel, E. Dussel y X. Zubiri, IKO, Frankfurt, 2003, pp. 65-70.

9 Cf. DE LA TORRE RANGEL, Jesús Antonio, Apuntes para una introducción filosó-fica al derecho, Porrúa, México, 2007, pp. 139-159.

10 Cf. DUSSEL, Enrique, Filosofía de la liberación, Nueva América, Bogotá, 1996, p. 29.

11 Idem, p. 30. 12 Idem., pp. 31-35.

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unifica. Os entes, assinala Dussel, não nos rodeiam de maneira caótica, mas sim formam parte de um mundo, que é uma totali-dade instrumental de sentido. É o horizonte cotidiano no qual vivemos.13

c) Mediações: As mediações não são outra coisa que

aqui-lo que empunhamos para alcançar o objetivo final da ação. A proximidade é a imediatez do cara a cara com o outro; a totalida-de é o conjunto dos entes enquanto tal: enquanto sistema. As mediações possibilitam o aproximar-se à imediatez e permane-cer nela, constitui em suas partes funcionais a totalidade.14

d) Liberdade situada: As coisas e entes que constituem seu

entorno são mediações, possibilidades. Quando o ser humano obra, o faz por um projeto. Esse projeto determina as possibili-dades, as mediações para sua realização. Vale dizer, a pessoa está assediada por decisões que deve tomar, e caminhos que se abrem e se fecham. Este estar aberto ao dever de continuamen-te decontinuamen-terminar-se por esta ou aquela possibilidade; escontinuamen-te estar al-gumas vezes desconcertado e não saber qual eleger; este poder eleger o mesmo e não eleger nada; esta capacidade ou poder sobre as mediações se denomina, segundo Dussel, a liberdade. Logo, o ser humano se realiza por determinações eletivas. Ele-ger livremente não consiste em poder determinar absolutamente as mediações desde uma indeterminação absoluta (seria a liber-dade infinita, radical). Tampouco o ser humano está totalmente determinado, condicionado; é livre e ao mesmo tempo historica-mente determinado. A mediação é possibilidade para uma liber-dade. A coisa é ente porque sendo interpretado em seu sentido e estimado em seu valor é por último eleito e postergado em vista do projeto.

e) Exterioridade: Dussel afirma que esta é a categoria mais

importante para a FL, e que possibilita realizar um discurso no-vo. Assim, a exterioridade é uma categoria que marca a diferen-ça da FL com as filosofias do centro que usam também as cate-gorias acima descritas. Possibilita um discurso novo porque faz viável fixar-se na realidade dos povos periféricos: “É a novidade dos nossos povos o que se deve refletir como novidade filosófica e não ao contrário”.15 A exterioridade parte do fato de que no

conjunto de todos os entes, sobressai um, distinto a todos os demais, o rosto dos outros seres humanos. Aleijados da proximi-dade, consumidos pela proxemia – donde ainda o rosto humano é assumido como uma coisa-sentido, como um ente mais –, a presença deste rosto nos recorda a necessidade daquela. O ser humano como ente é parte da totalidade, dos sistemas, mas a

13 Idem., p. 37. 14 Idem., p. 45. 15 Idem., p. 55.

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emergência de seu rosto nos remete a enfrentar a proximidade; é quando o outro se revela em toda sua exterioridade.16

f) Alienação: A alienação se dá quando se nega ao outro

sua qualidade de outro. A totalidade, o sistema, tende a totali-zar-se, a autocentrar-se, na busca de eternizar sua estrutura presente e a devorar de forma intrasistêmica toda exterioridade possível.17 Então para o sistema o outro aparece como algo

dife-rente, que põe em perigo a unidade “do mesmo”. Logo, ao outro no tempo de perigo se lhe transforma, graças à ideologização, em “inimigo”.

As categorias expostas acima, próprias da FL desenvolvi-das por Dussel e, em parte, por Juan Carlos Scannone, nos pos-sibilitam estabelecer um fundamento dos direitos humanos des-de a alteridades-de, des-desdes-de o encontro com o outro. À diferença dos fundamentos hegemônicos de direitos humanos embasados em uma subjetividade do indivíduo, que finalmente são partes da totalidade, do sistema dominante, a FL propõe um fundamento na alteridade, desde uma subjetividade aberta ao outro e não fechada no mesmo. Neste contexto, a subjetividade moderna é parte da totalidade que só reconhece direito aos mesmos18, não

ao inequivocamente outro, ao que pela totalidade é considerado estranho, alheio e até perigoso ao sistema. A esse outro, ao con-trário, embora exija a satisfação das mesmas necessidades que

os mesmos, é catalogado como delinquente; por isso, se

crimi-nalizam os protestos e as lutas sociais e as práxis da libertação se reprimem (elas são finalmente os meios em que os outros emergem para romper a alienação a que são submetidos). Des-sa forma, a fundamentação dos direitos humanos efetuada só desde o indivíduo carrega alguns dos reducionismos que co-mentamos; está marcada pelo reducionismo monocultural e his-toricista. Direitos humanos fundamentados desde o sujeito abs-trato facilmente se convertem na ferramenta de alienação, e são parte do que Dussel descreve no seguinte texto: “Vestida de nobres virtudes nietzscheanas, guerreiras, saudáveis, brancas e loiras como arianos, a Europa se lança sobre a periferia, sobre a exterioridade geopolítica; sobre as mulheres de outros varões; sobre seus filhos; sobre seus deuses. Em nome do ser, do mun-do humano, da civilização, aniquila a alteridade mun-dos outros ho-mens, de outras culturas, de outras eróticas, de outras religiões. Incorpora assim aqueles homens ou, de outra maneira, desagre-ga violentamente as fronteiras do seu mundo até incluir a outros povos em seu âmbito controlado.”19

16 Idem., p. 56. 17 Idem., p. 70.

18 Esses mesmos, esses que reafirmam a mesmidade do sistema, são os que concretizam ao ser humano abstrato, a esse ser humano que se considera “sujeito universal de direitos”, a dizer, um homem branco, burguês, possuidor de dinheiro, ocidental etc.

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Sem negar a subjetividade como elemento de uma funda-mentação dos direitos humanos, é imprescindível abri-la à plu-riculturalidade e às lutas históricas levadas a cabo pelos diver-sos povos oprimidos do planeta; se trataria de um sujeito intersubjetivo, comunitário, que seja o sujeito de direitos huma-nos como práxis de libertação. É o que propõe a FL a partir de uma metafísica da alteridade, que se concretiza em compreen-der a ética, a responsabilidade pelo outro, como o início de toda filosofia. Esta ética é uma ética da solidariedade que tem suas consequências para a construção de uma juridicidade al-ternativa, gerada desde as lutas sociais.20

A ética da alteridade busca uma abertura do sujeito que seja capaz de compreender o novo da história que se constrói desde a exterioridade. “O ponto de partida é a vítima, o Outro, mas não simplesmente como outra ‘pessoa-igual’ na comunida-de argumentativa, e sim ética e inevitavelmente (apodítico) co-mo Outro em algum aspecto negado-oprimido (principium

oppressionis) e afetado-excluído (principium exclusiones).”21

Desde o outro como outro – o pobre, o oprimido, a vítima –, que é liberdade incondicionada por quanto se desprecia sua exterio-ridade considerando-a nada (como incultura, analfabetismo, barbárie, primitivismo, incivilização), é como surge na história o novo. Por ele todo sistema futuro realmente resultante de uma revolução subversiva em seu sentido metafísico é analógica: se-melhante em algo a anterior totalidade, mas realmente distinta.

Todo o anterior se realiza e se faz realidade, quando al-guém diz, por exemplo, “tenho fome, necessito de alimento!”.22 A

fome do pobre é consequência de um sistema injusto, e na sua situação de vítima não tem lugar dentro do sistema. Não tem lugar por ser negatividade, por sofrer falta-de, por ser não-ente no mundo. Mas fundamentalmente está fora porque saciar es-truturalmente a fome do pobre é mudar radicalmente o sistema. Sendo assim, direitos humanos fundamentados desde a alteri-dade têm de compreender-se como ferramentas de lutas de quem é vítima do sistema, e por isso, mais que elementos con-servadores do sistema, têm de ser subversivos, transformado-res, revolucionários. O cara a cara do outro inequívoco obriga a repensar constantemente os direitos humanos, pois os direitos do outro não são parte do sistema.23

Este encontro com o outro, o cara a cara, fica complementa-do e levacomplementa-do além, com o pensamento da libertação de Franz Hinkelammert. Este autor fala do retorno do sujeito, mas não do

20 WOLKMER, Antonio Carlos, “Bases éticas para una juridicidad alternativa” en Jesús Antonio de la Torre Rangel (Coord.), Derecho alternativo y crítica jurídi-ca, UAA-ITESO-Porrúa, México, 2002, pp. 179-180.

21 DUSSEL, Enrique, Ética de la liberación, op. cit., p. 417. 22 Idem., p. 524.

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sujeito metafísico, e sim do sujeito vivo, corporal, enquanto hori-zonte filosófico para uma crítica radical da globalização neoliberal. Como havíamos dito, este autor assinala que a sociedade moder-na ocidental mais que antropocêntrica é mercadocêntrica.

O conceito de sujeito surge na relação sujeito-objeto, na fi-losofia de Descartes. O sujeito é visto como instância que se relaciona com o objeto, ou seja, a res cogitans frente à res

ex-tensa. É um sujeito do pensamento que se enfrenta ao mundo

dos objetos. Para ele tudo é objeto, tanto a corporalidade do outro como a própria corporalidade. Por isso, Hinkelammert as-sinala que é um sujeito transcendental, que desde um ponto de vista externo a corporalidade do mundo julga sobre este como mundo objetivo, do que não se considera parte, mas somente juiz.24 Sua existência se sustenta somente em sua autorreflexão

sobre si mesmo, e por isso não tem corporalidade, nem tampou-co, em consequência, têm sentidos.25

Mas não fica aí a noção deste sujeito epistemológico, pois é um indivíduo possuidor; é o indivíduo que se dirige ao mundo para dominar e possuir; ao pensar o mundo corporal como ob-jeto, na relação sujeito-objeto se entende como possuidor do mundo. O mais grave é que a negação do sujeito transcendental realizado pela pós-modernidade não tem significado uma recu-peração de uma subjetividade libertadora e intercomunitária; ao contrário, tem fortalecido o sujeito atuante como indivíduo pro-prietário; a respeito disso, assinala Hinkelammert: “Mas esta ne-gação do sujeito transcendental não tem afetado o indivíduo possuidor, que é sua contrapartida. De fato tem substituído o sujeito pensante pelo sujeito atuante, que é um indivíduo pro-prietário e calculador dos seus interesses. Segue interpretando todo o mundo corporal como objeto da ação, mas se vê a si mesmo como uma substância calculadora, que se move em um mundo de puros objetos, e calcula sua possibilidade de ascen-der a este mundo consumindo-o e acumular como propriedade partes crescentes dele. Para este sujeito calculista, o próprio corpo segue sendo um objeto igual como é o mundo exterior. Não tem corpo, para calcular sua ação sobre corpos, que é seu objeto. Este sujeito calculista é o indivíduo, que não se vê inco-modado pela negativa ao sujeito transcendental”.26

Uma fundamentação de direitos humanos desde o sujeito transcendental, ou desde sua negação pós-moderna, termina sendo funcional para os interesses do sujeito calculista. Os direi-tos humanos se reduzem aos “direidirei-tos” necessários para ascen-der “ao mundo consumindo-o” e acumular propriedade. Parado-xalmente, o sujeito atuante verá, nos outros, objetos, pois a sociedade do mercado o conduz a “transformar tudo em objeto,

24 HINKELAMMERT, Franz, El sujeto y la ley, op. cit., p. 485. 25 DUSSEL, Enrique, Ética de la liberación, op. cit., p. 515. 26 HINKELAMMERT, Franz, El sujeto y la ley, op. cit., pp. 486-487.

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inclusive a si mesmo, [e isto] é apresentado agora como liberda-de e salvação”.27 Então os bens protegidos pelos direitos

huma-nos não são satisfatórios para a produção e reprodução da vida, mas meros objetos para serem consumidos. Em troca, a FL pro-põe recuperar o ser humano como se faz presente na realidade, como ser corporal, como sujeito vivo frente aos outros que tam-bém se fazem presentes como seres corporais e sujeitos vivos; é uma relação de corpo a corpo, de cara a cara. A pergunta-cha-ve deste sujeito não é “se existo”, mas “se posso seguir existin-do”. Trata-se de responder pelas condições de possibilidade de viver como ser corporal, como ser vivente.

A demanda da recuperação do sujeito, da vida humana concreta, da vida para todos, nas instituições sociais e nas cons-truções culturais, é a demanda mais urgente do mundo de hoje, segundo F. Hinkelammert. Para isto, direitos humanos são, sem dúvida, uma ferramenta importante, mas fundamentada em um sujeito intersubjetivo. E isto tem que ver com a volta, nas pala-vras no nosso autor, ao sujeito reprimido e ao bem comum.

4. O fundamento sócio-histórico (práxis de libertação)

A FL não se compreende só como uma ética da alteridade, mas também pode entender-se como uma filosofia da práxis. Diver-sos autores – por exemplo, Ignacio Ellacuría, E. Dussel e F. Hinke-lammert – abordam em sua reflexão as diversas formas de práxis. De uma ou outra forma, buscam encontrar suas características pa-ra poder considerá-la como uma práxis de libertação. Apesar de que partem da análise da práxis humana em geral, coincidem em assinalar que não toda práxis é libertadora, mas que existem umas opressoras, homicidas e alienantes. Neste sentido, direitos huma-nos como realidade histórica estão afetados por esta ambivalência da práxis; direitos humanos bem podem ser instrumentos de ideo-logização funcionais a práticas opressoras ou ferramentas para a libertação. Fundamentar direitos humanos desde a práxis significa encontrar um fundamento sociopolítico; trata-se de entendê-los co-mo ferramentas das práxis de libertação.

Ellacuría aborda a práxis desde a análise dos elementos e dinamismos que integram a realidade histórica, que vão desde a materialidade até a dimensão pessoal, e desde o indivíduo até o corpo social. Como assinala Antonio González, a práxis humana “enquanto apropriação e transmissão tradente28 de

possibilida-des é a categoria mais apropriada para compreender a

originali-27 Idem., p. 487.

28 Tradente é um neologismo de Xavier Zubiri que se refere à forma em que uma generação a outra se dá a entrega de capacidades e possibilidades; ou seja, a vida humana começa sempre montada sobre um modo de estar na realidade que foi entregue a cada ser humano. E isto é formalmente a história: ter um modo de estar na realidade entregue pelo progenitor.

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dade do histórico”.29 Em diversos escritos, tanto nos de caráter

político, filosófico como teológico, Ellacuría utiliza o conceito

práxis, e em variadas ocasiões o faz de maneira adjetivada;

as-sim, se encontram conceitos como práxis histórica, práxis social,

práxis política, etc. É um conceito utilizado por este autor como

parte de seu diálogo com o marxismo, embora com uma impor-tante fundamentação no pensamento de Xavier Zubiri.

Para Ellacuría, pelo seu caráter transformador, a práxis é o âmbito onde com maior claridade se expressa a interação entre o ser humano e o mundo, pois nela as relações não são sempre unidirecionais, mas respectivamente codeterminantes. Através da práxis se mostra o poder criativo do ser humano. Este poder “está na estreita relação com o grau de liberdade que vai alcançando [o ser humano] dentro do processo histórico”.30 Ainda considerando

que todo tipo de atividade humana transformadora está incluso na reflexão filosófica da práxis humana, pois ela inclui todas as for-mas do fazer humano, tanto especulativas, educativas, técnicas, religiosas, etc., Ellacuría põe ênfase nas práxis históricas de liber-tação, vale dizer, naquelas que atuam como produtoras de estru-turas novas mais humanizantes. Em sentido semelhante, Dussel assinala que a práxis de libertação “é a ação possível que trans-forma a realidade (subjetiva e social) tendo como última referên-cia sempre algumas vítimas ou comunidade de vítimas”.31

O processo práxico de libertação, já no âmbito ético e polí-tico, é principalmente dialético – embora não exclusivamente – enquanto busca negar a negação dos seres humanos, e se avance afirmando o positivo. Um processo que se dá dentro do dinamismo histórico da possibilitação e capacitação, pelo qual não existe nenhuma garantia de triunfo. Já se disse que a reali-dade histórica pode ser princípio de humanização e de persona-lização, mas também pode ser de opressão e alienação. Isto porque “a práxis histórica não se é reduzível nem às leis do mun-do natural nem aos saltos dialéticos de algum possível espíri-to”.32 À diferença do que pode suceder com posturas idealistas

ou mecanicistas da história, o mal e a injustiça na história não podem ser legitimados nem justificados como necessidades ló-gicas no desenvolvimento de uma teleologia ou como partes de um devir forçoso da história. Antes, o mal histórico é um limite real que se apresenta como um desafio à práxis de libertação.

A libertação é, então, um processo através do qual o ser humano vai exercendo sua liberdade, e vai fazendo-se cada vez mais livre graças a sua estrutura de essência aberta. “A

liberta-29 GONZÁLEZ, Antonio, “Prólogo” en Ignacio Ellacuría, Filosofía de la realidad his-tórica, UCA Editores, San Salvador, 1999, p. 11.

30 SAMOUR, Héctor, “Filosofía y libertad” en Rodolfo Cardenal y Jon Sobrino (Coord.), “Ignacio Ellacuría. Aquella libertad esclarecida”, Sal Terrae, Santan-der, 1999, p. 110.

31 DUSSEL, Enrique, Ética de la liberación, op. cit., p. 553. 32 GONZÁLEZ, Antonio, “Prólogo”, op. cit., p. 11.

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ção é, de imediato, um processo. Um processo que, no pessoal, é, fundamentalmente, um processo de conversão e que, no his-tórico, é um processo de transformação, quando não de revolução”.33

A concepção de práxis até agora analisada tem importantes consequências para a fundamentação dos direitos humanos, se isto se assume como momentos da práxis histórica da liberta-ção. Neste contexto não seria viável, e careceria de sentido, um fundamento absoluto e dogmático, desde o que se proponha um tipo de “falácia desenvolvimentista”. Na realidade, deveria se compreender os direitos humanos desde sua complexidade co-mo co-momentos pertencentes às distintas forças históricas; ou se-ja, contemplá-los como momentos tanto jurídicos como ideológi-cos, sociais e políticos. Isto significaria assumir uma concepção complexa de direitos humanos.

O compreender os direitos humanos como momentos da práxis histórica de libertação se constitui em um fundamento só-cio-histórico. Logo, trata-se de entender a práxis da libertação dos novos sujeitos sócio-históricos como fundamento dos direi-tos humanos. De certa forma, a análise crítica que realiza Helio Gallardo tem relação com nosso tema. Este autor assinala que o fundamento dos direitos humanos não é filosófico, mas socioló-gico; este deve entender-se como matriz e, portanto se constitui pela formação social moderna que contém tensões, conflitos e deslocamentos. Ora, o fundamento se encontra na sociedade civil, em sua dinâmica emergente libertadora, em seus movi-mentos e mobilizações sociais contestatórias.34

O fundamento dos direitos humanos teria então como mo-tor a luta social em matrizes sócio-históricas; assim, Gallardo afirma que “desde o ponto de vista da sua prática, o fundamento dos direitos humanos se encontra, ostensivamente, em

socieda-des civis emergentes, vale dizer, em movimentos e mobilizações

sociais que alcançam incidência política e cultural (configuram ou renovam um ethos ou sensibilidade) e, por isso, podem insti-tucionalizar juridicamente e com eficácia suas reclamações”.35

Esta fundamentação sócio-histórica é assumida pelo pensa-mento da libertação não só desde o aspecto sociológico, mas também desde o horizonte filosófico.

Agora, a FL não só desenvolve a compreensão do sentido da práxis, mas também do sujeito dela. De entrada, toda a pes-soa pode constituir-se em sujeito da práxis de libertação, seja em sua qualidade de vítima ou por ser solidário com o oprimido, enquanto realiza ações, organiza instituições ou transforma

sis-33 ELLACURÍA, Ignacio, “En torno al concepto y a la idea de liberación”, en Escritos Teológicos, Tomo I, UCA Editores, San Salvador, 2000, p. 640.

34 Cf. GALLARDO, Helio, Teoría crítica: Matriz y posibilidad de derechos humanos,

DSR, Murcia, 2008, p. 31. 35 Idem., p. 44.

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temas para que as vítimas, os pobres e os oprimidos desfrutem e exerçam efetivamente direitos humanos.36 Mas o analogado

principal do sujeito da práxis de libertação é a vítima que, adqui-rindo consciência de sua situação, e em diálogo com outras víti-mas, empreende ações para deixar para trás, para superar a situação que lhe nega as possibilidades de produzir e reproduzir sua vida. Nesse sentido, Dussel afirma: “O sujeito da práxis de

libertação é o sujeito vivo, necessitado, natural, e por isso

cultu-ral, em último término a vítima, a comunidade das vítimas e dos a ela corresponsavelmente articulados. O ‘lugar’ último, então, do discurso, do enunciado crítico, são as vítimas empíricas, cujas vidas estão em risco, descobertas no ‘diagrama’ do Poder pela razão estratégica”.37

O sujeito da práxis de libertação supõe não uma mera sub-jetividade individual, mas a já mencionada intersubsub-jetividade. A intersubjetividade não significa a criação de um sujeito coletivo natural, pois isto implica finalmente uma substancialização inde-vida; os sujeitos sócio-históricos são fluidos e fragmentários, aparecem e desaparecem em conjunturas bem determinadas, segundo as tramas sociais. Antes significa o reconhecimento da subjetividade de cada sujeito humano concreto, e de seu encon-tro com o ouencon-tro, que também é sujeito, e que por suas qualida-des de vítima ou solidário com elas, se conformam em uma co-munidade de vida.38 Como assinala Dussel, a intersubjetividade

“se constitui a partir de uma certa comunidade de vida, desde uma comunidade linguística (como mundo da vida comunicá-vel), desde uma certa memória coletiva de gestas de libertação, desde necessidades e modos de consumo semelhantes, desde uma cultura com alguma tradição, desde projetos históricos con-cretos aos que se aspira em esperança solidária”.39

Por sua parte, Hinkelammert ressalta o caráter processual do fazer-se sujeito que, para a FL, significa a volta – a recupera-ção – do sujeito reprimido: “[…] o ser humano como sujeito não é uma instância individual. A intersubjetividade é uma condição para que o ser humano chegue a ser sujeito. Se sabe em uma rede, que inclui a mesma natureza externa ao ser humano: que viva o outro, é uma condição da própria vida”.40 O ser humano,

para viver, requer fazer-se sujeito; a vida é um chamado a cons-tituir-se como sujeito. Então, o ser sujeito não é um antes, um a

priori do processo, e sim o que resulta do mesmo processo.41

Sendo assim, o “sujeito” não contém um valor ou uma substân-cia a priori, mas que depende do sentido negativo do sistema

36 DUSSEL, Enrique, Ética de la liberación, op. cit., p. 513. 37 Idem., p. 525.

38 GALLARDO, Helio, Teoría crítica, op. cit., p. 60. 39 DUSSEL, Enrique, Ética de la liberación, op. cit., p. 525. 40 HINKELAMMERT, Franz, El sujeto y la ley, op. cit., p. 495. 41 Idem., p. 496.

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que o faz vítima; o que poderia dizer-se é que esse sujeito bus-cará reverter sua situação de vítima através da geração de um novo sistema. Logo, para chegar a ser sujeito da práxis da liber-tação, é necessário efetuar uma crítica autoconsciente do siste-ma que causa a vitimização. As vítisiste-mas têm de dar-se conta de que não haviam participado no acordo originário do sistema – por utilizar expressões da ética do discurso – e, sobretudo, que devido ao dito sistema não podem produzir, reproduzir e desen-volver sua vida.42

Havíamos assinalado, parágrafos acima, que o processo

práxico de libertação é principalmente dialético, embora não

ex-clusivamente. Enquanto direitos humanos, a práxis de libertação se constitui, em diversas ocasiões, pelo enfrentamento de um mo-vimento social organizado das vítimas e um sistema formal domi-nante. Gera-se um conflito ético, com consequências sociais e jurídicas, onde a comunidade de vítimas busca modificar as tra-mas sociais para lograr uma transferência de poder com o fim de satisfazer suas necessidades de vida.43 Se a práxis de libertação

se realiza por um sujeito intersubjetivo, o princípio normativo “crí-tico democrá“crí-tico” é parte dela. A intersubjetividade nas lutas de libertação se embasa no consenso crítico das vítimas. Um movi-mento social embasado, por exemplo, nas decisões de “líderes” e que não se guia pela vontade consensual das vítimas, terminará reproduzindo o mesmo sistema que exclui as vítimas, e esses “lí-deres” terminarão utilizando o poder de maneira fetichizada. Por isso, a intersubjetividade tem que ver com dito princípio, que Dussel define da seguinte maneira: “O princípio normativo crítico democrático aponta a promover o consenso crítico das vítimas, por sua participação real e em condições simétricas”.44 Em efeito,

ao fundamentar direitos humanos na práxis de libertação, se com-preende a importância do consenso das vítimas para que a luta por “novos direitos” signifique a criação de um novo sistema, que inclui a participação dos que haviam sido excluídos.

Do anterior podemos concluir que o estado não é funda-mento de direitos humanos; no máximo pode ser um instru-mento, um conjunto de instituições para fazê-los efetivos. A práxis de libertação dos povos é um ato mais radical que a existência e o funcionamento do estado.45 Se fundamentam-se

direitos humanos na práxis histórica de libertação, se potencia-liza, seguindo as categorias de Boaventura de Sousa Santos, o pilar emancipatório da Modernidade. Em troca, se se funda-menta não esta, se potencializará eventualmente um dos

pila-42 Idem., pp. 495-496.

43 GALLARDO, Helio, Teoría crítica, op. cit., p. 44. DUSSEL, Enrique, Ética de la liberación, op. cit., p. 541.

44 DUSSEL, Enrique, Veinte tesis de política, Siglo XXI, México, 2006, p. 105. 45 Cf. SALAMANCA, Antonio, Filosofía de la revolución. Filosofía para el socialismo

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res de controle.46 Portanto, recuperando o melhor da

Moderni-dade, a FL tem de insistir que direitos humanos devem se conservar como parte do pilar emancipatório fundamentando-lhes nas práxis de libertação.

Os direitos humanos têm como um de seus fundamentos a práxis histórica de libertação, enquanto se realiza por uma co-munidade de vítimas – que se constitui em um sujeito intersub-jetivo – que busca, ao exercer o direito a gerar direitos, subverter o sistema que lhe nega a satisfação das necessidades para a produção e reprodução da vida e dar passo a um novo sistema. Isto implica o colocar a práxis como o fato mais radical, que an-tecede o estado ou a natureza humana, enquanto a busca de fundamentos dos direitos humanos. É um fundamento não dog-mático, nem etnocêntrico, nem historicista; defende a necessi-dade do sujeito, mas não do sujeito individual da Moderninecessi-dade hegemônica, e sim o sujeito intersubjetivo que se constitui atra-vés da vontade de libertação das vítimas reunidas e organizadas em comunidade.

5. O fundamento da produção da vida

A FL tem como um tema central da sua reflexão o “sujeito vivo”, e em conexão com ele a satisfação das necessidades para a vida. A recuperação do sujeito não só é referida a um sujeito intersubjetivo e a um sujeito da práxis de libertação, mas também ao sujeito como sujeito vivo, como um ser corpo-ral, pelo que a satisfação das necessidades se constitui como um fato radical. Isto não quer dizer que o sujeito intersubjetivo e o sujeito da práxis fiquem relegados a um segundo sítio, ou-torgando-lhes a primazia ao sujeito vivo. Não se trata de hierar-quizar os “sujeitos”. Vale dizer, para que o sujeito de direitos humanos realmente seja tal, deve ser alternadamente um su-jeito vivo, intersubjetivo e práxico.47 A ausência de qualquer

deles, ou a ausência total do sujeito, significaria que a funda-mentação dos direitos humanos cairia em algum dos riscos analisados no início desta seção.

Em virtude ao sujeito vivo, a fundamentação dos direitos hu-manos se constitui como um referente crítico do sujeito da práxis, encaminhado a responder a interpretação que as vítimas realizam através do sujeito intersubjetivo. Vale dizer, se o sujeito da práxis dirige seu atuar para lograr uma libertação integral, através da organização e o consenso da comunidade de vítimas que trans-forma o sistema através de “novos direitos”, a satisfação de ne-cessidades para a vida é o marco material dessa práxis, dessa organização e desse consenso entre as vítimas: “O juízo de fato

46 Cf. SANTOS, Boaventura de Sousa, Sociología jurídica crítica, op. cit., p. 31. 47 Cf. HINKELAMMERT, Franz, Crítica de la razón utópica, Desclée de Brouwer,

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crítico (desde o marco material da ética) se enuncia como a pos-sibilidade da produção, reprodução e desenvolvimento da vida dos sujeitos reais do sistema, e como ‘medida’ ou critério dos fins do mesmo: se a vida não é possível, a razão instrumental que se exerce em fazê-la impossível é eticamente perversa”.48

O sujeito vivo evita que o sujeito da práxis fique tão só em um sujeito pragmatista que aplica a razão instrumental em fun-ção do cálculo de utilidade. Esta é uma forma de exercer a razão que faz impossível a reprodução da vida, pois eventualmente significa o suicídio.

Hinkelammert assinala que entre os séculos XIV e XVI, nos inícios da Modernidade, racionalidade meio-fim, que é a raciona-lidade concebida a partir do indivíduo e se caracteriza por ser a racionalidade econômica hegemônica, se impõe – ou se preten-de impor – à sociedapreten-de inteira.49

É uma racionalidade que atenta contra a vida e nega direi-tos humanos, e por isso é “a irracionalidade do racionalizado, que é, por sua parte, a ineficiência da eficiência”.50

A eficiência e a racionalidade econômica se lhes conside-ram os aportes da competitividade, e ambas são transformadas nos valores supremos. Esta competitividade exclui da consciên-cia o sentido da realidade, pois provoca que se perceba como “realidade virtual”. O milho ou o trigo são produzidos se forem competitivos, não porque alimentam; uma peça de roupa não se fabrica, embora aqueça e dê abrigo, se sua produção não é competitiva.

Com esta realidade virtual, segundo o qual tudo tem seu critério na competitividade, desaparece o valor de uso das coi-sas. Não obstante, isto se estende a todas as facetas da vida, incluindo aquelas relacionadas com o jurídico e os direitos humanos.

Uma cultura humana que não produz competitividade tem que desaparecer, e sua desaparição poderá ser interpretada co-mo um devir natural dos acontecimentos e pelo “exercício da li-berdade” de seus membros que optaram por deixar de utilizar, por exemplo, sua língua (é mais competitivo falar inglês que ñañú, por exemplo); ou, igualmente desde este critério, se tem de considerar que as transformações sociais que não aumentem a competitividade não devem realizar-se. O domínio da compe-titividade não admite ações frente aos efeitos destrutores que ela produz; e mais, impede sequer de vê-los.

Significa a afirmação da Totalidade e a negação do Outro; o encobrimento do rosto da vítima, quem o é por sua própria responsabilidade, por não ser “competitivo”. Por isso um sujeito prático ou atuante não é suficiente.

48 DUSSEL, Enrique, Ética de la liberación, op. cit., p. 523. 49 Cf. HINKELAMMERT, Franz, El sujeto y la ley, op. cit., pp. 19-23. 50 Idem., p. 23.

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Contrário à racionalidade meio-fim, Hinkelammert assinala que a vida do ator não pode ser um fim, dado que não pode ser tratada como um fim em competência com outros. Quem elege a morte, elege a dissolução de todos os fins possíveis. A vida é a possibilidade de ter fins e, no entanto, não é um fim. Por isso, se abordamos o ator como um ser vivo que se enfrenta em suas relações a suas relações meio-fim, então o miramos como sujei-to. O ator, antes de ser ator, é sujeito humano; só se transforma em ator quando decidiu sobre o fim e calcula os meios, incluindo nestes sua própria atividade. A racionalidade reprodutiva é a própria do sujeito vivo.

Para poder enfocar nesta racionalidade, devemos assumir o ator além das suas relações meio-fim; percebê-lo como sujeito e, portanto, não como um fim, mas como condição de possibilidade dos fins. O ser humano como sujeito vivo concebe fins e se refere ao conjunto de seus fins possíveis. Mas não pode realizar todos os fins que sob um cálculo meio-fim parecem possíveis; pelo menos deve excluir aqueles fins cuja realização atenta contra sua possibi-lidade de viver. Apesar de o sujeito determinar seus fins, não pode desconhecer a materialidade histórica, como assinala Ellacuría.51

Daí que o sujeito esteja “atado” ao circuito natural da vida humana que é condição de possibilidade de sua própria vida.

O critério da vida ou morte se converte no critério em última instância. A racionalidade meio-fim perde legitimidade em cada caso no qual ele entre em contradição performativa com a racio-nalidade reprodutiva; aquela racioracio-nalidade é uma racioracio-nalidade subordinada à vida. A irracionalidade do racionalizado não é ou-tra coisa que a evidência desta conou-tradição performativa. Como assinala Hinkelammert, “[A] racionalidade meio-fim reduz a vida humana (e da natureza), o que evidencia seu caráter potencial-mente irracional”.52

À racionalidade do sujeito vivo se enfrenta a pretensão de mostrar como racionais as ações que produzem morte. Hinke-lammert denuncia a desorientação do mercado e do pensamen-to sobre ele em relação com a racionalidade reprodutiva. Frente ao critério do mercado todas as ações meio-fim são igualmente racionais, embora desde a racionalidade reprodutiva sejam des-trutivas. Portanto, as atividades devastadoras da vida são pro-movidas pelo mercado assim como as atividades compatíveis: “Cortar o galhos de uma árvore sob a qual o ator se encontra sentado é tão racional como cortar qualquer outro”. Gera-se en-tão uma tendência inevitável do mercado para a destruição em termos da racionalidade reprodutiva: trata-se da morte tanto dos seres humanos como da natureza: “Esta tendência destrutiva é a irracionalidade do racionalizado”.53

51 Cf. ELLACURÍA, Ignacio, Filosofía de la realidad histórica, op. cit., pp. 55 y ss. 52 HINKELAMMERT, Franz, El sujeto y la ley, op. cit., p. 49.

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Agora, esta tendência à destruição não é necessariamente a finalidade de nada, e sim que resulta da própria racionalidade meio-fim e por constituir-se em uma totalidade. O sistema coor-denador da divisão social do trabalho – o mercado – a faz surgir. Poderá tratar-se de efeitos externos para a racionalidade meio-fim, mas são indiscutivelmente internos para a vida e para a ra-cionalidade reprodutiva.

Não obstante, quando a racionalidade meio-fim pretende totalizar-se, a racionalidade reprodutiva não deixa de existir e segue fazendo-se presente. Esta racionalidade não é uma pos-tura idealista, mas responde a uma exigência material, ao en-frentamento do ser humano com a materialidade da realidade histórica; portanto, se lhe assume para preservar a vida ou se lhe evita pra produzir a morte.

Quando mais se nega esta racionalidade, aumentam as si-tuações que impossibilitam a satisfação das necessidades, tais como o desemprego, a violência, o subdesenvolvimento, a pau-perização, etc. Então, como assinala Hinkelammert, estas insa-tisfações se fazem sentir como exigências e protestos, mas ade-mais “donde não há protesto possível, como no caso da natureza destruída, a ausência da racionalidade reprodutiva se faz pre-sente pela crise ambiental. (…) E donde o protesto social não é possível, a ausência da racionalidade se faz sentir nas crises da convivência, as migrações, a decomposição social, o crime e a corrupção”.54

Do anterior se desprende a relação sujeito vivo com o sujei-to da práxis de libertação. A práxis que busca a libertação inte-gral tem como momento material e objetivo a satisfação das necessidades das vítimas; a transformação do sistema e a gera-ção de uma nova institucionalidade devem ter como objetivo possibilitar a vida e evitar a morte.55

A tomada de consciência da vítima para gerar uma comuni-dade e constituir-se em uma subjetivicomuni-dade emergente que gera “novos direitos” tem como momento inicial o enfrentamento ante a morte. Se o aprendizado da razão meio-fim é descrito como uma aprendizagem de prova e erro, em troca a aprendizagem da racionalidade produtiva é diferente. Assinala Hinkelammert que é uma aprendizagem que se enfrenta a morte para evitá-la; busca evitar a derrubada de todos os fins com a morte. Perse-gue-se afirmar a vida e então o esforço de evitar aquilo que ameaça; trata-se de uma aprendizagem negativa. A práxis da libertação surge, neste contexto, como consequência da experi-ência, por parte das vítimas, das distorções que o mercado pro-duz na vida e na natureza. Ademais, a afirmação da vida não é um fim, mas um projeto: o de conservar-se como sujeito que pode ter fins. É assim como se gera uma consciência geradora

54 Idem., p. 57.

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de práxis de libertação: “Trata-se de conservar a vida do ator, e não de realizar algum fim positivo mediante uma gama de alter-nativas da ação por provar. Esta aprendizagem na lógica da ra-cionalidade reprodutiva se refere a um futuro desconhecido com a possibilidade do fracasso. Daí que os valores implícitos desta aprendizagem são diferentes: de solidariedade; de respeito à vida própria e a de outros, incluindo a própria natureza; de cui-dado e sabedoria. São valores que relativizam a racionalidade meio-fim e a transformam em racionalidade secundária. Sua re-lativização é, assim mesmo, questão de vida e morte”.56

Apesar de a comunidade de vítimas tomar consciência e se organizar, gerando um consenso para guiar sua práxis (prin-cípio formal), este deve ter como projeto – e por sua vez como limite – o desenvolvimento da vida (princípio material). O sujei-to tem um horizonte objetivo que é de vida e morte.57 Se não

contasse com esse horizonte não seria um sujeito vivo; poderia em troca pretender ser um ator da racionalidade meio-fim que não tem como limite a vida e chega a gerar, como temos visto, o suicídio.

Ficar unicamente com o critério da produção da vida, do sujeito vivo, como fundamento de direitos humanos correria o risco, entre outros, de terminar defendendo um individualismo justificador de um egoísmo que afirmasse um imperativo “sal-ve-se quem puder” ou “viva quem pode viver”. Por isso é neces-sário completar este fundamento com o fundamento da alterida-de e da práxis alterida-de libertação. Nesse sentido, Hinkelammert assinala que “[o] querer-se salvar não é suficiente, se bem é condição necessária. A partir desta situação, toda relação huma-na tem que ser reenfocada. Não há saída, exceto por um reco-nhecimento mútuo entre sujeitos que, a partir deste reconheci-mento, submetem todo o circuito meio-fim à satisfação de suas necessidades. Caso parte-se deste reconhecimento, é necessá-ria uma solidariedade que só é possível se este a sustenta”.58 O

sujeito se faz sujeito pela afirmação da sua vida, mas esta sub-jetividade se complementa com a afirmação da vida do outro.

O outro aparece com claridade nas crises dos sistemas que causam morte: “Surge assim no e ante os sistemas, nos diagra-mas do Poder, nos lugares standard de enunciação, de imedia-to, por ditas situações críticas, o Outro que o sistema, o rosto do oprimido ou excluído, a vítima não intencional como efeito da lógica performativa do todo formal racionalizado, mostrando sua irracionalidade desde a vida negada da vítima”.59

56 HINKELAMMERT, Franz, El sujeto y la ley, op. cit., p. 66-67. 57 Cf. Idem., p. 70.

58 Idem, pp. 68-69.

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PARTE II

Compreensão complexa dos Direitos Humanos

1. Introdução

A fundamentação dos direitos humanos tem estreita rela-ção com a práxis que se gera. Na realidade, se dá um tipo de círculo hermenêutico donde a fundamentação explica à práxis e, a sua vez, lhe guia e inspira. Em outras palavras, se a FL deseja assumir uma tarefa clássica da filosofia dos direitos humanos como é a construção de uma definição, esta não deve desenvol-ver-se desde um logos a-histórico e abstrato, mas desde um

logos histórico. Isto comporta diversas implicações, entre elas a

compreensão complexa dos direitos humanos.

Na segunda parte deste texto, buscaremos traçar uma compreensão complexa dos Direitos Humanos, diferenciando-lhe das compreensões simplificadoras que normalmente carac-terizam as correntes hegemônicas do pensamento jurídico. Com efeito, não pretendemos abordar este tema desde o clássico debate entre jusnaturalismo e juspositivismo, mas desde o de-bate entre um paradigma de simplificação e um paradigma de complexidade. Cremos que esta segunda opção é mais radical, pois afinal de contas grande parte das escolas jurídicas domi-nantes se inscrevem no paradigma da simplicidade, e sua ma-neira de compreender direitos humanos terminam cerceando a realidade e a práxis histórica de libertação; por isso, ambas são construções idealistas de direitos humanos apesar de entre elas existirem diversos pontos de oposição.

Direitos humanos devem compreender-se desde uma pers-pectiva que permita serem ferramentas de libertação dos povos e sujeito que se encontram nas periferias. Neste sentido, uma tarefa importante da FL se refere ao âmbito do conhecimento, pois, como assinala Santos, “construir uma concepção de direi-tos humanos pós-imperial intercultural é primeiramente e antes de tudo uma tarefa epistemológica”.60 Neste contexto é que

abordaremos a questão da compreensão complexa dos direitos humanos.

2. Pensamento simplificador vs. pensamento complexo

Desde a FL, a compreensão dos direitos humanos não resi-de primariamente no resi-debate entre o jusnaturalismo e o juspositi-vismo, e sim é mais radical. Logo, tem a ver com assumir uma compreensão complexa em oposição a uma compreensão sim-plificadora. Isto significa não só a construção de uma definição,

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mas a adoção de uma forma de conhecimento. Em outros espa-ços, temos comentado alguns pressupostos epistemológicos da

FL que se referem ao logos histórico.61 Um logos que tem como

lugar epistemológico a perspectiva do vitimizado, oprimido e ex-plorado, e que realiza uma síntese entre a necessidade de com-preensão e de transformação da realidade histórica.

Dito logos histórico em relação com a compreensão de di-reitos humanos nos leva a assumir sua complexidade em função das implicações que tem na realidade histórica e na práxis de libertação. Se a ideia de uma compreensão complexa em oposi-ção a uma compreensão simplificadora a tomamos de Edgar Morin, cremos que no geral coincide com as implicações e con-sequências de assumir os fundamentos da FL no conhecimento de direitos humanos.62

A partir do sujeito vivo, do sujeito da práxis e do sujeito in-tersubjetivo não se pode compreender direitos humanos, nem defini-los ou conceituá-los, desde uma epistemologia que con-duza à simplificação. Não obstante, as filosofias dominantes do direito se inscrevem na epistemologia hegemônica do Ocidente, que busca ideias claras e distintas, como bem descreve Morin:

“Vivemos sob o império dos princípios de disjunção, re-dução e abstração, cujo conjunto constitui o que chamo de ‘paradigma da simplificação’. Descartes formulou esse paradigma mestre do Ocidente, desarticulando ao sujeito pensante (ego cogitans) e a coisa extensa (res extensa), ou seja, filosofia e ciência, e postulando como princípio de verdade as ideias ‘claras e distintas’, vale dizer, ao pensa-mento disjuntor mesmo.”63

Neste contexto, para Morin, “é complexo aquilo que não pode resumir-se em uma palavra mestre, aquilo que não pode reverter-se em uma lei, aquilo que não pode reduzir-se a uma ideia simples”.64 Daí que se fale de uma oposição entre um

pen-samento simplificador e um penpen-samento complexo. Por um la-do, o pensamento simplificador busca isolar o que o separa e oculta tudo o que religa e interatua. Mediante processos de abstração e idealização, se reduz a complexidade à realidade, simplificando-lhe para poder abarcá-la e compreendê-la. Des-de este paradigma se orDes-dena, hierarquiza e conceitua como meios para chegar, supostamente, à realidade. São processos

61 Cf. ROSILLO MARTÍNEZ, Alejandro, Praxis de liberación y derechos humanos,

UASLP-CEDH, San Luis Potosí, 2008.

62 Por exemplo, tanto Morin como Ellacuría criticam as posturas idealistas do conhecimento que desconhecem a materialidade da história. Cf. ELLACURÍA, Ignacio, Filosofía de la realidad histórica, op. cit.; MORIN, Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Trad. Domènec Bergadè, Kairós, Barcelo-na, 2005.

63 MORIN, Edgar, Introducción al pensamiento complejo, Trad. Marcelo Pakman, Gedisa, Barcelona, 2005, p.

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úteis para desenvolver o conhecimento, mas se desconhece o que se elimina, e o que se acrescenta, se absolutiza.

Ao isolar os objetos de seus ambientes, o pensamento sim-plificante é mutilador. Na realidade, é um pensamento que não corresponde com a práxis histórica de libertação dos povos, pois um pensamento que mutila conduz irremediavelmente a ações mutiladoras, a uma práxis débil e incompleta. Mas também pode gerar práxis de morte que se veem justificadas por esse mesmo pensamento simplificante, pois o uso das ideias como oculta-mento da realidade é uma de suas consequências: “A patologia da ideia está no idealismo, onde a ideia oculta a realidade que tem por missão traduzir, e se toma como única realidade”.65

O pensamento simplificante não é capaz de conceber o uno e o múltiplo; suas opções se reduzem a unificar abstrata-mente anulando a diversidade ou, pelo contrário, justapondo a diversidade sem conceber a unidade. Por isso, assinala Morin, “haveria que substituir ao paradigma da disjunção/redução/uni-dimensinalização por um paradigma de distinção/conjunção que permita distinguir sem desarticular, associa sem identificar ou reduzir”.66 Por sua parte, o pensamento complexo busca prestar

contas das articulações entre domínios disciplinários quebrados pelo pensamento desagregador, que é um dos principais aspec-tos do pensamento simplificador; intenta, pois, gerar um conhe-cimento multidimensional.

3. Pensamento simplificador de direitos humanos

O pensamento jurídico hegemônico, como temos insistido, se inscreve no paradigma da simplificação. Durante a Moderni-dade, o pensamento simplificador, ao ser um dos pilares da regulação, negou a diversidade da juridicidade, na busca de se-gurança e ordem que pretende outorgar à dogmática e à lógica-formal cartesiana. Esta simplificação da vida jurídica tem impor-tantes consequências no pensamento relativo aos direitos humanos (etnocentrismo, idealismo, negação da histórica, etc.), mas falando especificamente de sua compreensão, o intento do pensamento jurídico de gerar um conceito ou uma definição ex-pressada em uma “ideia distinta”, mais que uma melhor prote-ção à dignidade do ser humano, traz como consequência uma mutilação da realidade e desconhece a materialidade da práxis histórica. Encerra estes direitos em um idealismo que desco-nhece diversas parcelas da realidade e, portanto, impõe a ideia por cima dos fatos. Fariñas expressa da seguinte maneira a sim-plificação que realiza o pensamento jurídico moderno:

65 Idem., p. 34. 66 Idem., p. 34.

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Referências

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