Identité et Raison Suffisante dans la Freiheitsschrift de 1809

(1)

Studien zu

den

Philosophischen Untersucbungen

über

das

Wesen

der

menschlichen Freiheit

Herausgegeben

von

Diogo

Ferrer und Teresa Pedro

(2)

Identité et raison suffisante dans la

Freiheitsschrift

de

1809

Carlos

Morujito

En 2009 nous célébrons le deux-centième anniversaire de la mort du compositeur viennois Friedrich Joseph Haydn. Personne aujourd'hui ne démentira son impor-tance exceptionnelle dans l'histoire de la musique, ni ne contestera la profonde jouissance esthétique qui accompagne l'écoute de ses symphonies ou de ses sona-tes. 200 ans après sa publication, la

Freiheitsschrift

pourra-t-elle encore éveiller un intérêt équivalent chez ses lecteurs et nous être de quelque utilité, à nous qui

vi-vons et philosophons au début du XXIème siècle ? Il s'agit, on le sait, d'un écrit

qui a été dans une large mesure le fruit des circonstances, et que Schelling ne se serait peut-être pas décidé à publier sous la forme qui est celle que nous lui

connaissons aujourd'hui si ce n'était la Préface de Hegel à la

Phénoménologie de

l'Esprit,

de 1807, et le fameux «livre indien» de Friedrich Schlegell de 1808. Ce

pe-tit Traité schellingien de 1809 est à mon avis un ouvrage qui a toujours été un peu

surestimé par plusieurs générations d'interprètes de la pensée schellingienne. Dans

une large mesure c'est aussi un ouvrage peu original, où l'influence d'Oetinger et

de Jacob Boehme (celle de ce dernier reçue par l'entremise de Franz von Baader)

détient quelques fois fâcheusement le rôle d'élément nuisible à la clarté et à la ri-gueur de l'argumentation purement philosophique. Jean-François Marquet notait

le caractère parfois nettement sophistique de certaines explications de Schelling2,

dans l'œuvre qui aura peut-être plus qu'aucune autre contribué à sa renommée.

Ces

Recherches

doivent pour une bonne part leur succès à leurs deux thèmes

centraux, d'ailleurs étroitement liés entre eux et annoncés dans le titre de Pceuvre:

le thème de la liberté humaine et le thème du mal (celui-ci étant un des sujets qui,

pour reprendre le titre même de l'ouvrage, se rattachent à la liberté3). Le thème de

la liberté n'est pratiquement jamais abordé pour lui-même, sauf dans les premiè-res et les dernièpremiè-res pages du Traité, mais ppremiè-resque toujours en fonction du second, le mal, dont le pouvoir en l'homme constitue, pour Schelling, le concept réel. Ce pouvoir se manifeste comme une séparation ou scission entre l'homme et le

1 Fr. Schlegel: über die Sprache und Weisheit der Indien In Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, Band 8, München / Paderborn/ Wien / Zürich, 1975. (Dans une lettre à Steffens, du 24 Avril 1809, Schelling demandera encore à son ami des renseignements sur la vraie position de Schlegel sur le problème du bien et du mal. Cf. Plitt: Aus Schellings Leben. In Briefen, II, p. 134 ; cit. in X. Tilliette: Schelling. Une philosophie en devenir, Paris, 1970, vol. I, p. 511.)

2 J.-F. Marquet: Liberté et Existence, Paris, 1973, p. 415, note 3.

3 _{Le mal est un des «damit (sc.: la liberté humaine) zusammenhângenden Gegenstânde»,}

(3)

fonds de son existence, et simultanément entre les hommes les uns par rapport aux autres. Remarquons qu'il n'existe pas, pour Schelling, une relation de cau saii.. té entre la première et la seconde forme de cette scission, mais que — et c'est peut-être une des raisons de l'intérêt que nous portons encore à ce texte — toutes l es deux constituent un même procès (qui apparaît certes en des formes phénoména-les différentes), dans lequel et grâce auquel émerge dans l'homme une dimension essentielle et indélébile de son être. On le verra par la suite, il s'agit en partie d e ce que, en 1793, Kant appelait le mal radical, que Schelling dépouillera de son cara c-tère strictement moral et voudra intégrer dans un procès théogonique duqu el nous ne nous occuperons pas directement dans cette conférence.

1. Identité et liberté.. la

Freiheitsschrift

dans le cadre du développement de

la philosophie de Schelling.

Plus peut-être qu'un tournant dans la philosophie schellingienne, la

Freiheitsschrift

de 1809 devra être considérée comme un point d'aboutissement. Schelling,

comme on sait, priait son lecteur, dans la courte Préface à ses

Œuvres

Philosophi-ques

où la

Freiheitssche

a été publiée, de le rattacher à la première exposition de

son système dans la

Darstellung

de 1801. Écrit de circonstance, comme on l'a déjà

dit, ce court Traité de 1809 présentait pour la première fois devant le public (si on fait exception de

Philosophie et Religion,

de 1804, qui, dans sa genèse, était aussi un écrit polémique) les résultats de la recherche de la solution d'une difficulté qui ne cessera jamais de tourmenter Schelling, dès le moment où il pensait avoir constitué, indépendamment de Fichte, du moins dans ses traits généraux, le sys-tème de l'identité. Cette difficulté lui avait été présentée, en 1803, par Eschen-mayer, un auteur que, selon l'expression de Jean-François Marquet, nous ren-controns toujours dans les moments décisifs du développement de la pensée schellingienne 4 . On peut formuler cette difficulté de deux façons différentes

1) Le système de l'identité conserve-t-il encore toute sa valeur au-delà du do-maine de la philosophie théorique?

2) Sera-t-il possible d'en déduire une philosophie de la liberté, ou devra-t-on re-placer la liberté au niveau d'une pratique dont la théorie pure ne saurait pas rendre compte?

Cette dernière solution était celle des

Lettres sur le Dogmatisme et le Criticisme,

de

1796. En effet, Schelling défendait dans cet écrit de jeunesse que tant le dogmatisme que le criticisme s'accordaient sur un point: l'Absolu ne pouvait pas être

4 Sur les rapports entre Eschenmayer et Schelling, particulièrement dans la période de la

phi-losophie de l'identité, on peut lire l'essai de J. Jantzen: Eschenmayer und Schelling. Die Philosophie in ihrem Übergang zur Nichtphilosophie, in W. Jaeschke (hrsg.): Der Streit um die Ottlichen Dinge, Hamburg, 1999, p. 74-97.

(4)

atteint par le savoir, tout en discordant l'un de l'autre sur les motifs de cette im-possibilité. Le dogmatisme, parce qu'il maintenait la validité universelle de la dis-tinction entre sujet et objet, et parce qu'un objet Absolu ne pourrait pas tolérer près de soi aucun sujet; le criticisme, à cause de l'esprit même de ses postulats pratiques, qui n'admettaient ún terme ultime aux efforts de notre liberté qu'en tant que se terme s'accorderait nécessairement avec la destination de l'homme'.

La reprise de cette question un peu plus tard, en 1800, dans cet autre ouvrage

atypique de Schelling qu'est le

Système de l'Idéalisme Transcendantal,

ne devait pas

rendre son auteur satisfait, d'autant plus que l'accord entre les libertés était pos-tulé au terme des efforts d'un Moi d'abord inconscient pour reprendre son unité initiale, qu'il avait dû délaisser pour parvenir, à travers la production du monde matériel, à la connaissance de soi-même ; mais ce n'était là, pour Schelling, mal-gré quelques affirmations en sens contraire, qu'une démonstration partielle et unilatérale de la vérité de l'idéalisme (qui admet comme principe de l'être l'unité qui s'engendre librement par elle-même), qui laissait cependant de coté une autre démonstration que seule une philosophie de la nature serait à même de fournir.

Ce ne fut pas un hasard si Schelling rédigea presque en même temps la

Déduction

du Procès Dynamique6 .

Néanmoins, cette démonstration par le biais de la physi-que et de la chimie du principe de l'idéalisme menaçait de scinder le système

lui-même en deux parties qui s'articulaient mal. En revanche,

l'Exposition

de 1801

prétendait se situer dans le domaine de la connaissance théorique stricte et se dé-faire de toute considération d'ordre pratique, en tant que le sujet philosophant s'élevait par intuition intellectuelle au pur sujet-objet de la connaissance.

Il n'entre pas dans mon propos de faire ici l'histoire de la pensée de Schelling entre 1801 et 1809, ni même de présenter d'une façon tant soit peu détaillée la re-fonte schellingienne du système de l'identité, pour répondre aux objections d'Es-dienmayer. D'ailleurs, il faudrait aussi mentionner, dans ce contexte, la réponse qu'il prétend aussi donner au soi-disant livre indien de Friedrich Schlegel, dont la publication en 1808 ne pouvait qu'inciter Schelling à clarifier quelques points es-sentiels de sa philosophie précédente ; Schlegel, comme on sait, défendait l'immoralité de tout système philosophique de type moniste (ou panthéistique), incapable de maintenir une claire distinction entre le bien et le mal. Je me propose seulement, dans les lignes qui suivent, de faire le commentaire de la première

dou-zaine de pages de la

Freiheitssche

(jusqu'à la fin de la page 347 de l'édition des

Sdmtliche Werke,

pour être plus précis) pour y marquer les ressources d'ordre conceptuel, ou d'ordre logique au sens large, qui seront mobilisées plus loin par l'auteur, dans la démarche effective des

Recherches,

pour résoudre les difficultés déjà mentionnées. Ces pages sont à mon avis parmi les plus intéressantes de l'ouvrage

5 Schelling: Briefe über Dogmatismus und Kriticismus, SW, I, p. 332 / HKA 1/3, p. 103.

6 Publiée en cette même année 1800 dans la Zeitschrift für spekulative Physik, Erstes Band, Zweites Heft, p. 3-121.

(5)

et on peut trouver en elles une première réponse de Schelling à la fameuse Préface

de Hegel à la

Phénoménologie de l'Esprit,

publiée deux ans auparavant. Et je ne pense

pas au fameux «coup de pistolet», qui n'est peut-être qu'une boutade, mais à tout ce qui paraît toucher à une différence de méthode entre les deux anciens amis et qui se condense dans l'analyse hégélienne de la proposition spéculative.

2. Les limites de la logique de la non

-

contradiction.

On n'a pas besoin d'être un lecteur très attentif des

Recherches

pour remarquer

que, dès le début, dans sa discussion de la vraie nature du panthéisme, Schelling

reprend l'opposition leibnizienne entre une analyse terminable des essences

(as-sujettie à la logique de l'entendement, qui est celle de l'identité ou de la non-contradiction) et une analyse interminable des existences, ou des substances, en

accord avec le principe de raison suffisante7 . Les applications métaphysiques de

ce dernier principe devront toujours se prémunir contre certaines erreurs de

rai-sonnement, évitables par le moyen de la simple connaissance de quelques régies

élémentaires de logique formelle.

Prenons comme exemple le type de raisonnement fallacieux que les logiciens appellent la négation de l'antécédent. Une fois qu'on a établi par la pensée un

rapport entre un certain A et un certain B, et qu'on l'exprime par la proposition

«Si A alors B», la négation de B devra conduire à la négation de A (il s'agit de ce

que les médiévaux appelaient le

modus tollens) ;

par contre, la négation de A ne

conduit pas à la négation de B. Cela ne voudra pas dire cependant que B n'ait pas

un fondement, mais tout simplement que A n'est pas le fondement de B. Cette rè-gle a pour Leibniz une portée universelle, mais dans la mesure seulement où elle nous contraint à rechercher le fondement d'une existence dans une autre existence, ou alors le fondement d'un accident dans la substance dont il est l'accident. Ce-pendant, rien n'a encore été décidé en ce qui concerne la nature réelle du rapport du fondement à la conséquence, qui n'est pas du ressort de la logique.

La tendance leibnizienne à penser la substance (aussi bien que le sujet d'une

proposition vraie) en tant qu'antécédent et l'accident (ou le prédicat) en tant que conséquent, dont nous rencontrons un des documents les plus évidents dans le

petit opuscule latin intitulé «Primae Veritates» 8, pourra susciter quelques

réser-ves, mais il fait peu de doute que Schelling lui soit profondément fidèle dans les

Recherches9 .

Cette tendance a eu d'ailleurs l'avantage de permettre à Leibniz d'élaborer une conception dynamique de la substance, qui sera désormais pensée en termes d'activité et de vie. Cependant, la relation entre le fondement et la

7 Y. Belaval: Leibniz Critique de Descartes, Paris, _{1976, P. 388.}

8 G. W. Leibniz: Primae Veritates, in Couturat: Opuscules et Fragments Inédits de Leibniz, Hildesheim, 1988, p. 518.

(6)

IDENTITÉ ET RAISON SUFFISANTE DANS LA FREIHEITSSCHRIFTDE 1809 211

conséquence est aussi la relative indépendance de la seconde par rapport au

premier ; si on l'oublie, si on manque le sens de la dialectique qui est pour

Schel-ling la condition seulement négative mais nécessaire de toute pensée vraie, on risque de confondre l'identité et l'égalité. Lui-même le rappellera dans la longue

note des

Recherches

qui commence à la fin de la page 342 de l'édition des

Seimtli-che Werke,

dirigée contre Reinhold :

Qui donc commet-il de façon plus certaine que M. Reinhold lui-même l'erreur de confondre ce qu'il appelle l'unité, mais qui est l'unicité, avec la connexité a propos de la philosophie ancienne et moderne ? Il interprète l'inclusion des choses en Dieu selon Spinoza comme l'affirmation de l'égalité des deux termes. Toujours il prend l'absence de distinction (selon la substance ou l'essence) pour une absence de différence (selon la forme ou le concept logique). 10

Dans ce passage, Schelling reprend la distinction faite par Leibniz entre identité et égalité dans l'écrit intitulé

Defensio Trinitatis,

motivée par la polémique contre Wis-sowatius et les anti-trinitaires. Schelling connaissait bien ce petit opuscule en latin

qui avait été publié par Dutens dans son édition des

Opera Omniall.

Pour montrer

que le Fils est aussi Dieu, Leibniz, dont je résume sommairement l'argumenta-tion, reprend la théorie aristotélicienne du syllogisme et présente un syllogisme en

CAMESTRES, dont la majeure serait: «Tout ce qui est le Dieu unique et suprême est le Dieu Père auteur de toutes choses». On doit se souvenir que le terme moyen

dans un syllogisme en CAMESTRES, qui est un syllogisme de la seconde figure,

occupe dans la majeure et dans la mineure la place du prédicat: par conséquent, Dieu le père, prédicat de la majeure, est le moyen terme du syllogisme, raison pour laquelle il devra être inclus dans le sujet qui est le Dieu unique, la paternité de Dieu ayant pour Leibniz, d'un point de vue strictement logique, une moindre extension que celle de son unicité. Cela lui permettra de soutenir que l'identité n'est pas l'égalité, autrement dit, que ce n'est pas de la même façon que Dieu est unique et qu'il est le Dieu le Père (que la paternité n'est donc pas toute l'unicité, mais seulement l'une des conséquences de cette dernière). C'est pourquoi le Fils

peut aussi être appelé Dieu et avoir son fondement dans l'unicité de Dieu : étant

identique au Père, le Fils n'est pas l'égal du Père.

Freiheitsschrift, SW VII, p. 343. Nous suivons la traduction de B. Gilson, in Schelling: La liberté humaine et controverses avec Eschenmayer, Paris, 1988, p. 152. La traduction J.-F.

Courtine — E. Martineau, in Schelling: Œuvres Métaphysiques, Paris, 1980, p. 130, outre quelques différences mineures, donne «pareilleté» pour «unicité» et «équivalence» pour «égalité». Pour le texte allemand nous avons utilisé l'édition de Th. Buchheim, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zu-sammenangenden Gegenstânde, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1997, G. W. Leibniz: Defensio Trinitatis contra Wissowatius, in C. I. Gerhardt (cd.): Die Philo-sophischen Schriften von Leibniz. Band IV, 118-125. Le texte publié par Gerhardt est plus complet que le texte que Schelling connaissait, publié par Dutens dans l'édition des Opera Omnia, Band I, p. 10-16. (Lessing en fera la première traduction en allemand.)

10

(7)

Si le passage de la conséquence au fondement peut se montrer parfois falla. cieux, le passage en sens inverse pourra l'être aussi en certaines circonstance s, à moins qu'on puisse voir dans le fondement la conséquence avant même son sur-gissement. Ici les simples lois de la pensée qui régissent l'ordre des essences n e suffisent plus, car on se trouve sur le plan des existences. Jamais je ne pourrai voir dans un Adam effectivement existant la réalité future de son péché avant qu'il ne soit commis, s'il m'arrive d'être engagé avec lui dans une histoire commune à l'intérieur d'un monde qui nous enveloppe tous les deux. Avant le péché d'Adam, je ne pourrai que voir sa possibilité comme quelque chose qu'un Adam vague - pour reprendre une expression d'Yvon Belaval - pourra commettre. (Il faudra tou-jours qu'Adam soit mis dans un monde où le fait de son péché sera compatible - ou compossible, dans le langage de Leibniz - avec les prédicats des autres subs-tances qui en font également partie, et où tout l'inclinera librement à pécher sans que son péché découle nécessairement de son essence.) Dieu même, auteur du monde, ne pourrait voir ce péché que comme une possibilité, car, tant pour l'entendement divin que pour l'entendement humain, le péché d'Adam n'est pas contenu en son essence. En d'autres mots, quoique le péché d'Adam ait son fon-dement en Adam, la seule essence d'Adam (où se trouve le fonfon-dement de son pé-ché) n'est pas suffisante pour qu'un Adam réel vienne à commettre des péchés.

Dans ses

Lettres à Moses Mendelssohn,

Jacobi avait soutenu que la philosophie de

Leibniz, dans la mesure où elle reconnaissait l'existence d'une pluralité de substan-ces individuelles, serait par là même une alternative possible au panthéisme de Spinoza, en tant que système de la nécessité. Pour ce dernier, selon Jacobi, les in-dividus n'étaient que des parties d'une essence (Wesen) absolument indivisible, qu'il appelait l'étendue. Dans l'histoire de la philosophie, avant Jacobi, les résistan-ces d'Arnauld, de Lessing et de Mendelssohn face au concept leibnizien de liberté sont bien connues. Le modèle de Leibniz, cependant, était d'origine mathémati-que: le rapport entre le prédicat contingent d'une substance quelconque et la subs-tance dont il est le prédicat est du même ordre que le rapport entre un membre quelconque d'une série convergente et la limite de cette série. Ce ne sera pas la lo-gique de la non-contradiction qui permettra de penser la progression des membres dans une série, car il n'y a pas de contradiction entre l'idée d'assigner une limite à cette série et l'idée que la chaîne de tous ses membres de prolonge à l'infini. Dans

ses écrits de jeunesse et déjà en 1794 dans son petit essai sur

La Possibilité d'une

Forme de la Philosophie en Général,

quoique sans une référence directe au modèle ma-thématique emprunté à Leibniz, Schelling avait déjà constaté l'insuffisance de la logique de la non-contradiction, qui est au fond réductible à la simple logique de l'identité, pour penser le rapport entre un terme d'une série et la raison de cette sé-rie, autrement dit, entre la conséquence et son fondement. 12 En 1809, dans un re-

12 Schelling: Über die Môglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt, SW I, p. 102/ HKA I/1, p. 288.

(8)

tour apparent aux thèses spinozistes, les

Recherches

diront que les monades

leibni-ziennes ne sont pas incompatibles avec le système de

l'Éthique,

quoiqu'elles le

soient peut-être avec certaines formes de panthéismen; pour Spinoza en effet qu'une chose particulière soit une conséquence (c'est-à-dire une affection) de la substance absolue n'entraîne pas son indistinction avec elle. Nul mieux que Spi-noza — dira Schelling — n'a su établir entre les deux une distinction

toto genere.

3. Activité et passivité.

La thèse selon laquelle une activité absolue dans un seul être aurait pour consé-quence la passivité inconditionnée de l'être fini est l'une des plus discutées chez notre auteur dès ses premiers écrits ; elle sera reprise par le Traité de 1809 à partir

du milieu de la page 339 du Volume

VII

des

Selmtliche Werke.

Avant la

Philoso-phie de la Nature de la période d'Jena (qui la replacera dans le contexte du «spi-nozisme de la physique»), cette thèse a trouvé son traitement le plus exhaustif dans les

Lettres sur le Dogmatisme et le Criticisme

et dans la théorie de l'intuition in-tellectuelle qui y est développée. Dans cette oeuvre, Schelling disait que celui qui se perd dans l'intuition intellectuelle d'un être absolu renonce à toute activité propre — car une activité implique toujours séparation — et il en sort comme d'un sommeil de mort. L'année précédente, en 1795, dans une lettre à Hegel datée du 4 février, Schelling avait fourni un premier modèle conceptuel pour expliquer le rapport entre l'activité absolue de l'inconditionné et l'activité relative du condi-tionné, qu'il maintiendra au moins jusqu'à la théorie de la chute, présentée en

1804 dans

Philosophie et Religion:

C'est par une limitation

(Einschriinkung)

de

l'activité absolue — disait-il alors — que surgissent en son intérieur des sphères li-mitées d'activité relative : ce que Schelling va appeler les sphères de l'existence (du

Daseyn),

dont la philosophie théorique fera son objet. Quoique plus tard, spécialement à partir de 1804, ce modèle se voie chargé d'un contenu religieux plus explicite (voire même d'un contenu théosophique), il ne sera pas l'objet,

jus-qu'à la

Freiheitssche

de 1809, de changements substantiels.

De l'idée d'une causalité absolue dans un seul être, condamnant tous les au-tres êau-tres à la passivité, découle le sens fataliste qui est associé à la première des trois définitions du panthéisme, dont la discussion commence à la fin de la page

338 de la

Freiheitsschrift.

Il s'agit de cette théorie qui défend l'immanence de

tou-tes choses en Dieu, autrement dit, du fini dans l'absolu. Si on s'accorde à voir — disent les défenseurs de cette thèse — dans chaque être fini un particulier déter-miné, avec des pensées, des instincts et des passions qui lui soient propres, et pas seulement un universel indéterminé (ce qui le rendrait d'ailleurs indistinct de la généralité de l'essence), et si on veut en outre lui accorder la liberté, on sera

(9)

conduit à poser, en face de la puissance de Dieu, un autre pouvoir également i n..

conditionné 14 . Pour quelques uns, cette difficulté qui découle de la théorie de

l'immanence pourra seulement être levée par la négation de la liberté. En ₁₇₉₆

me

les

Lettres sur le Dogmatisme et le Criticisme

caractérisaient le dogmatis _pa; l'acceptation de ce refus de la liberté. L'absolu n'était, pour le dogmatisme, qu'un objet absolu, une activité objective qui ne pourrait admettre à son coté qu' une

passivité totale. Tout ce que j'admets dans un objet — écrivait Schelling dans les

Lettres,

en souvenir probablement de ce que Fichte avait dit dans la

_{Doctrine de la}

Science

— je dois le supprimer en moi 15 . Pour d'autres, cependant, la solution

consistera à placer la liberté humaine au sein de l'essence divine, défendant que l'homme ne se trouve pas en dehors de Dieu, mais que son activité est un mo-ment de la vie même de Dieu.

Aucune de ces deux solutions ne paraîtra satisfaisante à Schelling. En cette

même année de 1796 il l'avait déjà remarqué dans son petit article sur le

_Droit

Na-turel,

publié dans le

Phllosophisches Journal

de Niethammer. Il y reconnaissait aussi qu'une série temporelle infinie d'actions, par lesquels quelqu'un essaierait de réali-ser en soi l'Absolu, se traduirait dans un effort empirique dans lequel sa volonté pourrait seulement apparaître comme étant non-identique à celle de tous les

au-tres 16 . Mais la contradiction entre un objectif infini

(em

n unendliches Ziel,

dit Schel-ling) et un effort empirique paraît signifier par elle seule que l'Absolu est irréalisa-ble. En outre, dans cette situation, un accord entre les volontés qui les empêcherait de s'entre-détruire ne serait possible que comme le produit d'un hasard qui met-trait inexplicablement en harmonie (ce qui ne pourrait que signifier: en état

d'autolimitation réciproque) des volontés par nature discordantes. Le Royaume de Dieu serait dans cette perspective un idéal inaccessible, l'unique façon de produire l'unification des volontés consistant dans leur harmonisation mécanique grâce à une constitution étatique destinée à se perpétuer. On en viendrait ainsi à reconnaî-tre dans l'histoire effective des hommes l'éternelle possibilité du chaos et du dé-sordre, et on se refuserait à voir dans le désordre les remaniements permanents

d'un ordre qui se veut chaque fois plus parfait. Une telle conception

«non-libé-rale» 17 ne pourrait conduire qu'à la tyrannie. Spinoza avait déjà constaté le fait de la non-identité des volontés, qu'il attribuait à une déficience d'ordre intellectuelle chez le sujet agissant; en fait, Spinoza n'avait pas su reconnaître que le phénomène de l'opposition des volontés était déjà un témoignage de la réalité de la liberté.

C'est l'une des idées schellingiennes les plus tenaces, qui n'a pas attendu le

Traité de 1809 pour être exposée, que les volontés qui s'opposent manifestent déjà

l'existence de la liberté 18 . On pourrait dire : l'agir d'un individu est contingent.

14 Ibid., p. 339.

15 Schelling: Briefe über Dogmatismus und Kriticismus, SW I, p. 334 / HKA 1/3, p. 104. 16 Schelling: Neue Deduktion des Naturrechts, §§ 17 sq., SW I, p. 285 / HKA 1/3, p. 143. 17 Schelling: Freiheitsschrift, SW VII p. 413.

(10)

On demandera alors: qu'est-ce que cet individu au juste sinon cette façon déter-minée et contingente d'agir? Le fait qu'on puisse parler de contingence est seule-ment une conséquence de notre reconnaissance de la libre auto-détermination de cet individu, grâce à laquelle il a fait précisément ce qu'il a fait, ou, ce qui revient

au même, grôle à laquelle il est précisément ce qu'il est. D'où pourra venir, en ces

circonstances, l'accord qui permet à tous les individus de vivre ensemble en se re-connaissant mutuellement en tant qu'êtres libres? Une pluralité d'individus libres

— dira Schelling dans le

Système

de 1800 — serait incompatible avec l'existence d'un ordre de la liberté si chacun n'était pas disposé à accepter en lui-même l'existence d'une passivité qui découle de la reconnaissance d'une activité étrangère. Provisoi-rement, une telle reconnaissance pourra se traduire dans une constitution étatique qui garantisse que l'identité des volontés et l'inégalité des mobiles individuels

puissent s'harmoniser dans une action réciproque entre tous ; mais le

développe-ment moral de l'espèce se chargera de la rendre inutile dans le futur19 .

Une seconde définition du panthéisme 2° affirme qu'il identifie Dieu avec

tou-tes choses. Mais les choses sont devant Dieu comme la conséquence devant le fondement. (Dieu s'affirme soi-même, les choses sont affirmées.) L'importance du principe de raison suffisante, tel que Leibniz l'a formulé, consiste dans le fait d'avoir permis de penser, au sein de la relation entre le fondement et la consé-quence, en simultané, la non-identité des deux et la continuité du premier et de la seconde. S'opposant à Descartes et au volontarisme du Dieu cartésien, mais aussi à la discontinuité que ce volontarisme imposait au monde physique (car il n'y avait pas pour Descartes de nécessité logique) tout en empêchant l'accord entre

notre libre arbitre et la pré-ordination du monde par Dieun, Leibniz défend

l'existence d'une contingence qui relève du rapport entre la volonté créatrice de Dieu et la logique incréée qui règle le possible et le nécessaire. Les éléments qui,

dans un ensemble, constituent les compossibles ne sont pas transposables dans

un autre ensemble. Adam pécheur, compossible dans un certain monde (celui qui

a été effectivement créé), n'est pas transposable dans un autre monde, quoiqu'un

autre monde soit possible dans lequel Adam puisse exister sans avoir péché.

Spinoza, par contre, selon Leibniz22, voyait chaque chose comme une

modifi-cation passagère ou comme une image de la substance divine, dépouillant toute chose de son caractère de vraie substance, dotée d'individualité et d'autonomie.

19 Pour comprendre la pensée schellingienne de l'Etat, à l'époque des Recherches, il faudrait se rapporter aux Conférences de Stuttgart, où notre auteur présente ses dernières réflexions de quelque portée sur la politique. Ce n'est pas le thème de la présente conférence. Sur ce pro-blème on pourra toujours lire avec intérêt l'essai de J. Habermas: Dialektischer Idealismus in Übergang zum Materialismus — Geschichtsphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes, in J. Habermas: Theorie und Praxis, Frankfurt am Main, 1978, p. 172-227, p. 172-177.

20 Schelling: Freiheitsschrift, SW VII, p. 340.

21 Y. Belaval: op. cit., p. 380. Leibniz: Animadversiones, I, § 41.

(11)

Une substance, pour Leibniz, se définit par sa force d'agir et de pâtir et rien ne pourrait exister de façon durable si Dieu ne lui avait imprimé, pendant une cer-taine période, une force permanente. Cette interprétation du spinozism e sera à

l'origine de la thèse du «Dieu modifié», que Schelling quolifiera _{d'absurde, et}

dont nous pourrons trouver la version plaisante dans le

Candide

_{de Voltaire}

C'est contre elle que Schelling soutient que le principal défaut du _spinozism

n'est pas dans sa conception de l'individualité, mais de la liberté.

4

.

Panthéisme, individualité et liberté.

Nous avons déjà parlé du rôle purement négatif joué par la dialectique dans la

pensée de Schelling en 1809. Elle prépare tout de même la faculté de juger et lui

évite les dangers qui font sombrer la pensée dans une perspective non libérale,

Le but de ces

Recherches,

affiché dans le titre, est d'aménager un espace pour la

li-berté humaine au sein de la totalité. C'est une compréhension exacte du sens de la copule qui nous permettra de saisir la nature de la connexion médiatisée entre les deux. Schelling dit :

La logique ancienne, en sa profondeur, distinguait le sujet du prédicat comme ce qui précède de ce qui suit (antecedens et conseetens): ainsi exprimait-elle le sens réel de la loi d'identité. Même dans la proposition tautologique, à moins qu'elle ne perde tout sens, un tel rapport subsiste. Dire « le corps est un corps », c'est assurément penser, comme sujet de la proposition, autre chose que le prédicat. 23

C'est ainsi qu'un jugement tel que «A est B» signifie «A = B», mais non que A

soit B en cela même par quoi il est A ; dans le jugement «ce corps est bleu» on

ne dit pas que le corps est bleu en cela par quoi il est un corps. L'identité qui est

exprimée par la copule signifie seulement qu'il y a un X dans lequel A et B

s'accordent. De même, si on dit qu'un corps est un corps on pense assurément avec le sujet du jugement quelque chose de tout à fait différent de ce qu'on

pense avec le prédiCat24 ; dans le premier, il s'agit simplement de l'unité d'un

corps quelconque avec lui-même, et dans le second de l'unité d'un certain corps avec la totalité de ses prédicats.

Mais cela signifiera alors que parler d'un corps c'est aussi parler des propriétés grâce auxquelles il est ce corps et pas un autre, et aussi que c'est seulement dans le mouvement de la pensée qui fera retourner ces propriétés au corps dont elles

sont les propriétés, qu'il sera lui-même conçu comme ce

corps-ci.

Avant même

l'acte par lequel nous le pensons, il n'était pas là tout simplement, comme corps identique à soi, mais son existence était elle-même déterminée par ses

proprié-tés ; il avait tout simplement besoin d'être autre chose que lui-même (d'être bleu,

23 Schelling: Freiheitsschrift, SW VII, p. 341.

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dans l'exemple schellingien) pour pouvoir être lui-même un corps25 . Penser au-trement — dit Schelling en polémique avec Schlegel, et s'approchant peut-être de Hegel plus que ce qu'il sera jamais disposé à reconnaître — c'est une fois encore penser d'une façon «non-libérale», c'est-à-dire incapable de reconnaître dans les choses, mais aussi dans les personnes, cet espace de liberté dans lequel, à distance de l'unité avec soi et de la simplicité qui en feraient des atomes isolés et sans vie, elles se cherchent elles-mêmes.

De semblables insuffisances d'ordre logique se manifestent dans la troisième définition du panthéisme comme un système qui supprime l'individualité 26 . En fait, pour Spinoza, la substance infinie considérée en elle même (= A) n'est pas cette même substance infinie considérée dans une de ses conséquences particu-lières (que Schelling exprime par une fraction du type A/a). Autrement dit, A/a A, tout en étant A/a, en tant que substance particulière, une conséquence de A. Schelling ajoute que l'expression «être une conséquence» exprime seulement un rapport de dépendance, mais ne dit encore rien sur ce que le dépendant est en lui-même. Si le fondement engendre la conséquence, alors il faudra que ce qui a été engendré ne s'identifie pas tout simplement à ce qui l'a engendré, si on ne veut pas rendre la pensée d'un engendrement contradictoire en elle-même.

Ce qui vaut pour «a» devra aussi être valide pour «b». (Par commodité, nous considérerons «a» et «b» comme des substances particulières quelconques,

abs-traction faite d'un éventuel rapport physique entre les deux.) Je dis que «a» «b»,

quoiqu'ils soient tous les deux dans un même rapport avec A, sous la forme de A/a, A/b, etc. Comme tous les deux ont leur fondement en A, il y a entre «a» e

«b» une relation qu'on pourrait caractériser, en termes leibniziens, comme

d'entre-expression 27 . Ce qui veut dire qu'entre ce «a» et ce «b» il y a beaucoup

plus qu'une différence numérique28 ou qu'une simple identité d'entendement ré-sultant de l'application à tous les deux des mêmes schèmes de l'imagination pro-ductive. Mais si «a» et «b» sont identiques en A, en revanche, «a» est différent de

«b» en tant qu'il est «a», de même que «b» est différent de «a» en tant qu'il est

«b». Ce rapport entre «a» et «b», on doit en outre le considérer comme un

rap-port strictement symétrique et transitif29 si on veut comprendre le fond de la pensée de Schelling: ce que «a» est à «b» celui-ci doit l'être aussi par rapport à un certain «c». La liberté qui les séparent les uns des autres (et qui leur permet de se

25 Cf. S. Peetz: Zum Verhâltniss von Freiheit und Wissenschaft bei Schelling, in: H. M. Baumgartner — W. Jacobs (hrsg.): Schellings Weg zur Freiheitsschrift. Legende und Wirk-lichkeit, Stuttgart-Bad Cannstadt, 1976, p. 190.

26 Schelling: Freiheitsschrift, SW, VII, p. 344.

27 G. W. Leibniz: Animadversiones, I, ad 21.

28 Y. Belaval: op. cit., p. 383.

29 B. Taureck: Mathematische und transzendentale Identitât. Philosophische Untersuchungen über den Identitâtsbegriff der mathematischen Logik sowie bei Schelling und Hegel, Wien/ München, 1973, p. 17 et suivantes.

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maintenir séparés si telle est la nature de leur vouloir) est aussi l'identité qui les rapproche à partir d'un fond qui leur est commun. Par conséquent, la différen ce entre «a» et «b» ne se définira plus en termes de jugement sur le meilleur ou l e pire, comme chez Leibniz, mais en termes de liberté.

Cependant, là où le modèle leibnizien révèle vraiment ses limites, pour Schel-ling, c'est dans le fait qu'il pense encore la non identité entre le fondement et la conséquence à partir de l'identité, quoiqu'il le fasse à partir de l'idée d'un calcul interminable. La révolte active de la conséquence par rapport au fondement, la discorde entre des volontés qui se refusent à entrer en harmonie réciproque, c' es t quelque chose qui restera pour toujours étranger à la pensée de Leibniz. Tout se passe comme si pour Leibniz la tendance naturelle à la sociabilité, dans laquell e son contemporain Pufendorf, dans la suite de Grotius, cherchait le fondement du Contrat Social, puisse servir de modèle pour penser la vie des monades et le rap-port entre elles. L'impossibilité d'une opération d'intégration - l'existence d'une différence qui se rebelle contre son inclusion dans un principe de sériation et d'ordination des différences - c'est quelque chose qui se trouve au-delà du pen-sable, si l'on part, comme l'a fait Leibniz, des principes du calcul. De cette diffé-rence on essaierait en vain de rendre raison. De même, l'idée d'un fondement sauvage qui précède l'acte mauvais, dont l'origine dans l'homme en tant qu'espèce sera si bien démontrée par Kant dans son écrit de 1793 sur la Religion, est reprise par Schelling et réintégrée dans une explication d'ordre cosmologique et théogonique, ou dans une théodicée où, à l'opposé de ce qui se passait dans la théodicée de Leibniz, Dieu ne peut pas être déchargé d'une certaine forme de participation à la genèse du mal.

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