institucionalizada como Fato Social à luz das
concepções Durkeimianas
Resumo
Buscando possibilitar o desenvolvimento de uma reflexão acerca da realidade social, a heterossexualidade compulsória será tomada como objeto de análise, sendo analisada à luz do arcabouço teórico-conceitual de Émile Durkheim. Utilizando-nos da definição dos fatos sociais esboçada pelo autor no primeiro capítulo da obra As
regras do método sociológico e de suas características nodais, a saber, a coercitividade,
a exterioridade e a generalidade, nosso objetivo será discerni-las e reconhecê-las (se cumprirem-se) neste fenômeno que nos parece possuidor do sinal distintivo do fato social. Para acessarmos a concepção que dele tem o grupo social - única concepção socialmente eficaz, como advertira Durkheim - nos utilizaremos de alguns pensadores para nossa interlocução, sendo eles: Monique Wittig, Adrienne Rich, Eve K. Sedgwick e Jonathan N. Katz. Tal procedimento analítico representa uma condição mesma para que, ao fim destas páginas, possamos brevissimamente questionar o status supostamente não-problemático da heterossexualidade e considerá-la, portanto, como eminentemente social.
Palavras-chave
Durkheim; Fatos sociais; Heterossexualidade compulsória.
Carolina Stéphanie Rodrigues Gonçalves
Graduanda em Ciências Sociais pela UNIFAL (crln.stephanie@gmail.com)
Abstract
Seeking to enable the development of a reflection on social reality, compulsory heterosexuality will be taken as an object of analysis, being analyzed in the light of the theoretical-methodological framework of Émile Durkheim. Using the definition of social facts outlined by the author in the first chapter of the book The rules of sociological method and its nodal characteristics, namely, coercivity, exteriority and generality, our objective will be to discern and recognize them, (if they are fulfilled) in this phenomenon that seems to us possessing the distinctive sign of the social fact. In order to access the conception of the social group - the only socially effective conception, as Durkheim warned - we will use some thinkers for our interlocution: Monique Wittig, Adrienne Rich, Eve K. Sedgwick and Jonathan N. Katz. Such an analytical procedure represents a very condition for us, at the end of these pages, to briefly question the supposedly unproblematic status of heterosexuality (as an individual act, characteristic of private life), rejecting the idea of its apparent natural self-evidence something-in-body), and considering it, therefore, as eminently social. Keywords
1. Introdução
Não obstante Durkheim ter admitido, no prefácio à segunda edição do seu As regras do método
sociológico, publicado originalmente em 1895, que o
fato social pode ser caracterizado de várias maneiras diferentes e que sua qualificação certamente não estaria restrita a uma única propriedade distintiva (como a coerção, por exemplo), para o objetivo proposto pelo presente trabalho, nos referiremos necessariamente a essa propriedade, qual seja, o caráter de coerção social exercida pelo grupo sobre a consciência de seus membros, passando, não menos também, pela exterioridade e a generalidade, importando-nos, pois, por serem mais facilmente reconhecíveis no caso analisado.
Uma definição do que sejam os fatos sociais a partir do arcabouço durkheimiano, agora já pode ser posta em causa. Trata-se, então, de saber em que consistem os fatos sociais, que constituem o domínio próprio da Sociologia para este autor. Durkheim pensará, com efeito, que, para que um grupo determinado de fenômenos possa merecer essa qualificação de sociais, esse deve satisfazer, ainda que não exclusivamente, a três caracteres definidos.
Em primeiro lugar, estas maneiras de agir, de pensar e de sentir apresentariam a propriedade de existir fora das consciências individuais (exterioridade). Isto é, Durkheim verá que não só boa parte de nossas ideias e tendências não seriam elaboradas por nós mesmos, solitariamente, mas que a maior parte delas não o seriam, sendo, antes, recebidas pelos indivíduos por meio de educação, uma vez que já seriam encontradas, em grande medida, inteiramente prontas ao nascer. Em suma, para Durkheim, então,boa parte de nossas ideias e tendências não seriam elaboradas
pelos indivíduos solitários, mas seriam, antes, recebidas por estes de fora. “Somos então vítimas de uma ilusão que nos faz crer que elaboramos, nós mesmos, o que se impôs a nós de fora” (DURKHEIM, 2003, p. 5). Em segundo lugar, esses tipos de conduta ou de pensamento suporiam uma força imperativa e coercitiva (coercitividade), imposta pela consciência do grupo sobre a consciência do indivíduo (quer ele queira quer não), devido ao prestígio pelo qual algumas representações estariam investidas. Caso voluntariamente o indivíduo queira conformar-se a ela, graças ao ajustamento de sua personalidade individual,é certo que o reconhecimento dessa força pelo indivíduo se fará esmaecida, não se fazendo ou pouco se fazendo sentir. Mas, ao contrário, tornar-se-á utilmente complicada, se face à ela, sua existência própria se incompatibilize. Sua força imperativa o obrigará a levá-la em conta, tão logo a ela queira e/ ou precise opor resistência ou tente modificá-la. A tarefa será demasiado complexa (ainda que não seja impossível),e, como adverte-nos Durkheim, de maneira realista, “mesmo quando se consegue neutralizá-la, jamais é completamente vencida, [...] na medida em que elas participam, em graus diversos, da supremacia material e moral que a sociedade exerce sobre o seus membros” (DURKHEIM, 2003, XXIX). Eis, portanto, uma ordem de fatos que possui a capacidade de arrebatar os indivíduos ainda que contra a vontade destes.
Se tento violar as regras do direito, elas reagem contra mim para impedir meu ato, se estiver em tempo, ou para anulá-lo e restabelecê-lo em sua forma normal, se tiver sido efetuado e for reparável, ou para fazer com que eu o expie, se não puder ser reparado de outro modo. Em se tratando de máximas puramente morais, a consciência pública reprime todo ato que as ofenda através da vigilância que exerce sobre a conduta
dos cidadãos e das penas especiais de que dispõe. Em outros casos, a coerção é menos violenta, mas não deixa de existir. Se não me submeto às convenções do mundo, se, ao vestir-me, não levo em conta os costumes observados em meu país e em minha classe, o riso que provoco, o afastamento em relação a mim produzem, embora de maneira mais atenuada, os mesmos efeitos que uma pena propriamente dita. Ademais, a coerção, mesmo sendo apenas indireta, continua sendo eficaz. [...] Ainda que, de fato, eu possa libertar-me dessas regras e violá-las com sucesso, isso jamais ocorre sem que eu seja obrigado a lutar contra elas. E ainda que elas sejam finalmente vencidas, demonstram suficientemente sua força coercitiva pela resistência que opõem. Não há inovador, mesmo afortunado, cujos empreendimentos não venham a deparar com oposições desse tipo (DURKHEIM, 2003, p. 2-3).
Em terceiro lugar, e enfim, a generalidade
permite-nos compreender que os fatos qualificados como sociais exprimem um certo estado da alma coletiva, um modelo coletivo, um estado do grupo, de repercussão nas consciências individuais - em suma-síntese: exprimiriam uma origem coletiva. “Ele está em cada parte porque está no todo, o que é diferente de estar no todo por estar nas partes. [...] Cada um é arrastado por todos” (DURKHEIM, 2003, p. 9).Eis, portanto, uma ordem de fatos que possui a capacidade de arrebatar os indivíduos ainda que contra a vontade destes, ou como nos dirá o próprio autor: “[...] que apresentam características muito especiais: consistem em maneiras de agir, de pensar e de sentir, exteriores ao indivíduo, e que são dotadas de um poder de coerção em virtude do qual esses fatos se impõem a ele” (DURKHEIM, 2003, p. 3).
Tendo-se o entendimento do que é o fato social total e tendo-se dado atenção a alguns de seus caracteres, como a objetividade e, sobretudo,
a ascendência desses fatos sobre o indivíduo, passemos a apreender o precedido a propósito da heterossexualidade institucionalizada, posto nos pareça ser um fenômeno possuidor do sinal distintivo do fato social.
Para tanto, retiremos a heterossexualidade (como
instituição) - e não como um tipo de relacionamento entre outros tipos possíveis -, da arena do exclusivamente individual ou psicológico, e do domínio (exclusivamente) biológico. Novas perspectivas, de tonalidade sociológica, então se descortinam: podemos supor que a maioria dos indivíduos são heterossexuais de modo inato? É possível considerar todo e qualquer indivíduo identificado como heterossexual, como “natural” e livremente heterossexual de modo inato? Ou podemos reconhecer ao contrário, como o faz Adrienne Rich, em seu ensaio da década de oitenta,
Heterossexualidade compulsória e existência lésbica, que
a heterossexualidade como instituição, repise-se, ao contrário, seria “[...] algo que tem sido imposto, administrado, organizado, propagandeado e mantido por força [...]” (RICH, 2010, p. 35), irradiado pela coletividade, bastando-nos observar a maneira como as crianças são educadas desde a mais tenra infância, como por meio dos contos de fada, até a violência física?Ainda que seja extremamente difícil nos livrarmos da forte sensação de que a afetividade/ sexualidade “natural” é a heterossexual, pensemos: se acaso ela fosse mesmo inevitável, por que salta aos olhos os condicionamentos aos quais os indivíduos são continuamente expostos?
Nossa cultura faz a heterossexualidade parecer um destino inevitável [...]. Então você não pode convencer alguém de que é heterossexual por opção? Mas se a heterossexualidade fosse inevitável como afirma a ideologia dominante, ninguém se daria ao trabalho de condicionar os filhos
a serem heterossexuais, e a cultura não precisaria de seus tabus com relação... à homossexualidade (KATZ, 1996, p. 155). Dito por Durkheim, já em seu prefácio, que o fato social, para sê-lo, compreenderia “[...] necessariamente [...] por efeito fixar, instituir fora de nós certas maneiras de agir e certos julgamentos que não dependem de cada vontade particular isoladamente” (DURKHEIM, 2003, XXIX), acredita, o autor, que a palavra instituição recubra adequadamente essa maneira de ser muito especial dessa ordem de fenômenos, pois se nos perguntarmos o que se pode nominar como instituição, a resposta é a seguinte, como Durkheim a coloca explicitamente: “[...] pode-se chamar instituição todas as crenças e todos os modos de conduta instituídos pela coletividade; a sociologia pode então ser definida como a ciência das instituições, de sua gênese e de seu funcionamento” (DURKHEIM, 2003, XXX, grifo do autor).
Em favor de definirmos o fenômeno da heterossexualidade como de mesmo caráter (e por isso mobilizamos a autora supracitada, qual seja, Rich), evocamos a instituição da heterossexualidade (uma associação social assimétrica, com as mulheres e homossexuais (lato sensu) em uma posição inferior e que retiraria, portanto, poder desses em benefício dos homense heterossexuais), aproximando-nos, para atingirmos o propósito deste trabalho, da maneira como essa poeta, ensaísta e professora estadunidense a concebe.
Rich diz que com essa coerção a heterossexualidade não é adequadamente chamada de escolha ou preferência. Esses termos sugerem um livre acesso a possibilidades alternativas. A ideia de que a heterossexualidade é escolha das mulheres [e dos indivíduos de modo geral] esconde as forças sociais que convergem para as mulheres com o intuito de heterossexualizá-las.
Rich critica especificamente o modelo
construcionista-social freudiano segundo o qual uma garota se torna heterossexual quando interage livremente com outras pessoas importantes em sua vida. Como as mulheres estão sujeitas ao poder maior dos homens e dos heterossexuais, esse processo na verdade é coercitivo.
Ela também critica o modelo biológico que coloca a heterossexualidade como uma orientação inata predeterminada.
Isto nega efetivamente as pressões sociais sobre as mulheres, que as empurram para a heterossexualidade (KATZ, 1996, p. 165). A favor de nossa análise, desmembremos a definição durkheimiana do fato social total em dois grandes blocos, para que possamos apreender a heterossexualidade institucionalizada como sendo uma coisa social, quais sejam: i) Maneiras de agir, de pensar e de sentir, e ii) exteriores ao indivíduo, e que são
dotadas de um poder de coerção em virtude do qual esses fatos se impõem a ele.
Procuremos agora na tese desmistificadora de “contrato heterossexual”, trabalhada pela novelista e teórica feminista lésbica Monique Wittig,como um aglomerado de ciências e disciplinas, teorias e ideias correntes, a que ela chama de pensamento heterossexual, se serviram (e continuam hegemonicamente a se servirem) de um sistema de signos (conjunto de mitos heterossexuais), dramatizando as categorias da linguagem, rotulando-as como primitivas e, portanto, menosprezando-as como elementares, se emitidas por pessoas oprimidas. Desnudemos, a partir dela própria, o rosto “óbvio” do heterossexual e a sistemática heterossexualizadora escamoteada sob a circulação de valores certos e seguros, e, tão logo, merecedores de devoção e investimentos contínuos como na e pela antropologia, psicanálise, mas bem como em todas as ciências.
Com a sua inescapabilidade erigida em conhecimento, em princípio óbvio, em dado pré-adquirido a qualquer ciência, o pensamento hétero desenvolve uma interpretação totalizante da história, da realidade social, da cultura, da linguagem e simultaneamente de todos os fenômenos subjetivos. Posso apenas sublinhar o caráter opressivo de que se reveste o pensamento hétero na sua tendência para imediatamente universalizar a sua produção de conceitos em leis gerais que se reclamam de ser aplicáveis a todas as sociedades, a todas as épocas, a todos os indivíduos. Assim, fala-se de conceitos como a troca de mulheres, a diferença entre os sexos, a ordem simbólica, o Inconsciente, Desejo, [...] Cultura, História, dando um significado absoluto a estes conceitos, quando são apenas categorias fundadas sobre a heterossexualidade, ou sobre um pensamento que produz a diferença entre os sexos como um dogma político e filosófico. [...] A retórica que expressa estes processos (e cuja sedução eu não subestimo) reveste-se de mitos, recorre ao enigma, caminha pelo acumular de metáforas, e a sua função é a de poetizar o caráter obrigatório do “serás-hetero-ou-não-serás” (WITTIG, 2005, p. 51-52).
Este texto, assim, pareceu-nos poder ser útil para pensarmos como no desenvolvimento das ciências (e das narrativas pedagógicas e paisagens curriculares que dela derivam) prevaleceria a não percepção daqueles sujeitos que não figuram como os sujeitos hegemônicos da representação. Assim, o que podemos depreender do exposto até aqui é que historicamente as ciências têm se “desinteressado” em relação aos fenômenos, teorias e problemas colocados por essas vidas humanas reputadas como “abjetas”, por localizarem-se estas fora das estreitas faixas de problemas (“esotéricos”) colocados na fase de vigência paradigmática sobre as quais se concentram os cientistas. Não só frequentemente são vidas não vistas pelas estruturas sociais e
epistêmicas, como frequentemente, quando tentam subverter suas invisibilidades e promover fissuras epistêmicas, não são toleradas.
Ou seja, dito de forma mais clara, a ordem epistêmica paradigmática, não só mas também, sustenta a violência e subalterniza as formas de experiência do corpo e da sexualidade fora da cisgeneridade e da heteronormatividade.”Os assassinatos, espancamentos e insultos sexistas e homo[lesbo/bi/pan]fóbicos são gestados em um horizonte epistêmico específico, em que um modo de inteligibilidade dos corpos e da vida se afirma” (OLIVEIRA; DINIZ, 2014, p. 248-149). Assim, as vidas travestis, transexuais, transgêneras, lésbicas, gays, pansexuais, bissexuais, assexuais, intersexuais,
queers, não figuram nas paisagens epistemológicas
hegemônicas (ou quando muito, sempre como extremamente e incomodamente visíveis), sendo-lhes, assim, retirado o direito à existência plena.
Portanto, debaixo de um discurso de “universalidade” e “neutralidade” do conhecimento produzido, disfarçam-se suas referências (silenciosas mas não menos evidentes), quais sejam, dentre outras muitas, a heterossexualidade e o diferencialismo de gênero, a partir das quais mundos são binariamente performados. As epistemologias “universais” são, portanto, heterocentradas.
O marco epistêmico da heteronormatividade é um dispositivo hierarquizante cujas regras naturalizantes (tidas como autoevidentes) tornam o que a elas escapa um erro, uma exceção, uma abjeção. Esse sistema de inteligibilidade é o horizonte sobre o qual emergimos como sujeitos, e em que aprendemos a sentir, pensar, falar, existir. Esse marco rege a inteligibilidade dos corpos, estabelece o que é cognoscível, condiciona as formas de reconhecimento dos corpos por meio de características que
serão consideradas óbvias, visíveis e, até mesmo, presumíveis. Os marcos epistêmicos são normas de inteligibilidade, são esquemas de percepção pelos quais conhecemos um corpo e pelos quais reconhecemos os modos de vida considerados naturais ou normais. Se a heteronormatividade coloniza os modos de representação dos materiais didáticos [e da estrutura do conhecimento como um todo], as paisagens curriculares não ensinam que corpos e subjetividades podem ser vividos e pensados de outras maneiras, isto é, fora dessa norma (OLIVEIRA; DINIZ, 2014, p. 249-250).
Assim, essa exclusão epistêmica internalizada pelas estruturas do conhecimento e naturalizada por estas, assim como o racismo/ sexismo epistêmicos discutidos mais nitidamente por outros autores como Ramón Grosfoguel, não pode ser, portanto, por nós negligenciada. Efetivamente, se o sujeito oculto - o “Eu” - da frase “penso, logo existo” - tal como escrevera Descartes, em Amsterdã -, ainda raramente pode ser um africano, um indígena, um judeu ou uma mulher, tal como para o próprio naquela época, a partir do século XIX, quando, tal como situado por Michel Foucault, uma mudança no pensamento europeu passa a ver a sexualidade do mesmo gênero biológico (“sexo”) como uma função de definições estáveis de identidade (e não mais em função de meros atos), raramente o sujeito oculto, adite-se, poderá ser um ou uma homossexual.
O que é “verdade”, o que é a “realidade” e o que é melhor para os “demais” estará informado pelo marco heteronormativo. Assim, não podemos deixar de assumir a heteronormatividade como também ela sendo um marco do conhecimento produzido pelas estruturas globais e suas epistemologias, cosmovisões e visões de mundo. Como situam-nos Rosana Medeiros de Oliveira e Débora Diniz em relação
ao registro discriminatório e injusto produzido pelo marco heterononormativo,
[o]s mundos apresentados [...] afirmam definições políticas e históricas do que deve ser conhecido. Os enquadramentos de gênero e sexualidade [...] são molduras, seleções, algo que ao mesmo tempo apresenta e descarta/ elimina, demarcando o que é sujeito humano e as vidas que são reconhecíveis (OLIVEIRA; DINIZ, 2014, p. 242).
Já quanto ao segundo grande bloco no qual desmembramos a definição durkheimiana do fato social total para que possamos apreender a heterossexualidade institucionalizada como sendo uma coisa social, a saber, “exteriores ao indivíduo, e que
são dotadas de um poder de coerção em virtude do qual esses fatos se impõem a ele”, passemos agora a perscrutá-lo.
ii) exteriores ao indivíduo, e que são dotadas de um
poder de coerção em virtude do qual esses fatos se impõem a ele. O
poder do pensamento straight e o modo como ele afeta todas as pessoas (o modo como agem, se movem, e, é claro, pensam) - tal como provocativamente colocado por Wittig em palestra à Associação Moderna de Linguagem, em 1978 -, pode ser ilustrado pela presunção da heterossexualidade. “Quando nós meramente vivemos na heterossexualidade, concordamos com esse contrato e suas regras” (KATZ, 1996, p. 161). O que nos diz Katz citando Wittig é particularmente significativo para compreendermos que os termos do contrato heterossexual (ou como chamamos aqui
heterossexualidade institucionalizada) não se fazem ou pouco se fazem sentir quando o indivíduo conforma-se voluntariamente a eles. Mas avancemos em relação aos que resistem àqueles termos.
Essa mentira coloca um sem-número de mulheres [e todos os indivíduos de modo geral] aprisionadas psicologicamente, tentando ajustar a mente, o espírito e a sexualidade dentro de um roteiro prescrito, uma vez que elas não podem olhar para
além do parâmetro do que é aceitável. Ela absorve a energia de tais mulheres e drena até mesmo a energia das lésbicas “no armário” – a energia exaurida em uma vida dupla. A lésbica que está presa “no armário”, a ideia que está aprisionada por ideias prescritivas do que é “normal” compartilha as dores das alternativas não alcançadas, das conexões rompidas, do acesso perdido à sua autodefinição de modo livre e poderosamente assumido (RICH, 2010, p. 41).
Aqui somos obrigadas a levar em conta, na medida em que os privilégios de visibilidade e a hegemonia de valores heteronormativos participam de uma incontestável supremacia material e moral com existência própria e “pronta”, um dispositivo de regulação sobre o qual ainda não nos detivemos: o “armário” ou, dito de forma mais acurada, os “armários”. Isto é: o prestígio do qual se investe a representação heterossexista e a coerção exercida sobre todos os seres individuais por “[...] suas regras contraditórias e limitantes sobre privacidade e revelações, público e privado, conhecimento e ignorância [...]” (SEDGWICK, 2007, p. 19), dirá Eve K. Sedgwick, em Epistemologia do armário, força-nos, a todos, numa certa medida, quando não a nos adaptarmos a elas, a inescapavelmente levá-las em conta e com ela dialogarmos. E isso não só concernido a lésbicas e gays, por exemplo, mas também a heterossexuais.
O cerne de sua argumentação encontra-se na sua leitura de que os eventos estadunidenses de 1969 (Revolta de Stonewall) pouco ou quase nada contribuíram para minar os “armários”, como à primeira vista uma leitura equivocada poderia nos induzir a supor. Ainda que mudanças importantes tenham ocorrido (e não se possa negá-las), no fundo, esse dispositivo cultural, valorativo, identitário e epistêmico, fora, em verdade, escassamente desestabilizado, estando longe de se poder pensá-lo em seu estilhaçamento. Antes,
mais correto, para essa poetisa e crítica literária, poder-se-ia pensar em sua acentuação, e não em seu envelhecimento. “Uma estrutura narrativa tão elástica e produtiva não afrouxará facilmente seu controle sobre importantes formas de significação social” (SEDGWICK, 2007, p. 21).
Assim, a presunção da heterossexualidade, e o fenômeno sociológico que ela ilustraria, a heterossexualidade como instituição, é elasticamente geral porque é coletiva. Aquela suposição é um estado do grupo, que se repete formativamente nos indivíduos porque se impõe a eles. Assim, essa presença formadora, por estar no todo, espraiar-se-ia sobre as partes individuais (e não o contrário, como já se disse), sendo uma característica não apenas nas vidas de pessoas “LGBT+”, mas também na vida de pessoas ditas heterossexuais, ainda que seja mais fundamental para as primeiras.
Mesmo num nível individual, até entre as pessoas mais assumidamente gays há pouquíssimas que não estejam no armário com alguém que seja pessoal, econômica ou institucionalmente importante para elas. Além disso, a elasticidade mortífera da presunção heterossexista significa que, como Wendy em Peter Pan, as pessoas encontram novos muros que surgem à volta delas até quando cochilam. Cada encontro com uma nova turma de estudantes, para não falar de um novo chefe, assistente social, gerente de banco, senhorio, médico, constrói novos armários cujas leis características de ótica e física exigem, pelo menos da parte de pessoas gays, novos levantamentos, novos cálculos, novos esquemas e demandas de sigilo ou exposição. Mesmo uma pessoa gay assumida lida diariamente com interlocutores que ela não sabe se sabem ou não. É igualmente difícil adivinhar, no caso de cada interlocutor, se, sabendo, considerariam a informação importante. No nível mais básico, tampouco é inexplicável que alguém que queira um emprego, a guarda dos filhos ou direitos de visita, proteção contra violência, contra
“terapia”, contra estereótipos distorcidos, contra o escrutínio insultuoso, contra a interpretação forçada de seu produto corporal, possa escolher deliberadamente entre ficar ou voltar para o armário em algum ou em todos os segmentos de sua vida (SEGDWICK, 2007, p. 22).
Quer queira quer não, a força imperativa e coercitiva da suposição heterossexista não pode deixar de ser seu caráter intrínseco, e a prova disso é que ela se afirmará independentemente da vontade individual, assolando-a, extorquindo-a e deformando-a. “O armário é um lugar contraditório ou impossível, pois ninguém pode estar completamente nele nem se beneficiar da decisão de deixá-lo” (MISKOLCI, 2007, p. 61).Um simples decreto da vontade não pode dissipar facilmente esta que “[...] é a estrutura definidora da opressão gay no século XX” (SEDGWICK, 2007, p. 26), tal a sua extensão e força. Não que seja refratária a qualquer modificação, mas, quando desafiada, um esforço mais ou menos laborioso será requerido ao indivíduo que age contra a corrente. A ameaça de pesadas penalidades, quando não sua efetivada consumação, a ele se imporá. Pelo fato das existências sexuais estigmatizadas contestarem os moldes nos quais são obrigados a vazar suas ações, estados ainda que não nativos naqueles sujeitos, serão por eles adquiridos. Aqui, certamente, incluímos o isolamento, ódio pessoal, colapso, alcoolismo, suicídio e violência, a culpa, a autonegação e a dor, como nos é reveladora, ilustrativamente, a história pessoal de uma mulher, Coletta Reid, citada por Katz:
Quando eu era heterossexual, era aceita como normal por minha família, meus amigos e conhecidos. Mas quando comecei a pôr a mim mesma e a outras mulheres em primeiro lugar em minha vida, fui vista como antinatural, imoral, pervertida, repugnante, doente ou uma fascista sexual. (...) Quando tentei viver explicitamente como uma lésbica, comecei a perceber os privilégios
aos quais não dera valor quando casada (KATZ, 1996, p. 150).
Tão espalhada tem sido a mancha imposta pelo ambiente de cultura heterossexista, que dramatiza-se ainda mais quando o oprimido passa a “[...] internalizar os valores do colonizador e participar ativamente na realização da [sua] colonização [...]” (RICH, 2010, p. 32).
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Visto a partir de um nível de realização coletiva, o fenômeno da heterossexualidade foi tomado para análise. Isso não quis dizer que ignoramos a existência das dimensões pessoais (ou individuais) do referido fenômeno, nem mesmo quenegligenciamos que importantes contribuições foram feitas pelos estudos psicológicos e biológicos para se estudar a heterossexualidade. Todavia, muito embora não negligenciemos esses aspectos nos quais o fenômeno encontra-se envolto, optamos por nos “[...] mante[rmos] fiéis ao princípio durkheimiano de explicar o social pelo social (sem que isso signifique ignorar o ‘fato psíquico’ - o que frequentemente tem ocorrido na melhor tradição da antropologia social)” (OLIVEIRA, 2003, p. 119). Como continua nos advertindo o autor em comento, citando Audrey Richards (1970):
Audrey Richards, em sua avaliação da situação dos estudos sobre a socialização na antropologia social britânica, assinala o medo tradicional dos antropólogos sociais diante da psicologia. “Este medo pode ou não enfatizar a postura especificamente antipsicológica levada a efeito por antropólogos sociais deste país aproximadamente nos últimos vinte anos. É fácil entender as razões de Durkheim ao tentar isolar um ‘fato social’ em
sua pureza e foi muito bom para a Sociologia que ele assim procedesse. É menos fácil entender as afirmações quase defensivas que alguns antropólogos britânicos fizeram recentemente” (Richards, 1970, p. 7-8 apud OLIVEIRA, 2003, p. 119).
Assim, vista como as Ciências do Social são vividas hoje, certo é que elas já não as mesmas tais como Durkheim as entendia. Elas já não podem ser vistas do mesmo modo porque o que se desenrolava debaixo das vistas de Durkheim, conforme elucida José Machado Pais, era uma necessidade de ajudar a criar uma sociologia que se constituísse como um novo espaço de saber unificado em si mesmo, distinto e independente em relação aos demais domínios. Ou seja, havia todo um esforço sendo empreendido especialmente pelo sociólogo francês na tentativa de “institucionalizar a sociologia; [para tanto] Durkheim procurou afastar-se da influência de outros quadros paradigmáticos do conhecimento [...]” (PAIS, 1995, p. 240).
Nesse sentido, portanto, à época de Durkheim, “[a] autonomia da sociologia só parecia possível na base [...] de uma conflitualidade (externa) com outros domínios de saber. A sociologia que hoje praticamos encerra uma conflitualidade interna de métodos” (NUNES, 1977, grifos do autor, apud PAIS, 1995, p. 239-240), consistente, esta “conflitualidade interna” de que nos fala Nunes (1977), não com um conjunto de regras que anseia pela ausência de um método, mas no sentido mesmo que a disciplina sociológica convive, nos dias de hoje, com uma pluralidade de paradigmas que coexistem em simultaneidade em um espaço epistêmico múltiplo, e isso não só quanto aos seus discursos, problemáticas e teorias, mas, sobretudo,quanto aos métodos disponíveis
para aplicação. Essa pluralidade de paradigmas que, invariavelmente, caracterizaria as Ciências do Social na lúcida visão de Pais (1995), é vista também, e com grande acuidade científica, pela análise sociológica de Patricia Hill Collins, que, dizendo sobre a Sociologia em específico e em diálogo com Thomas Kuhn, nos explica:
[...] a disciplina da sociologia é em si mesma um paradigma – consiste de um sistema de conhecimento compartilhado por sociólogos – e simultaneamente consiste de uma pluralidade de paradigmas (por exemplo, funcionalismo, sociologia marxista, sociologia feminista, sociologia existencialista), cada um produzido por seus próprios praticantes (COLLINS, 2016, p. 116).
Mas, se a partir de tudo que foi dito nesta seção, podemos inferir que as Regras do Método de Durkheim já se encontram em muito profanadas e desestabilizadas por aquelas transgressões metodológicas desregradas de que nos fala Pais (1995) e Collins (2016), em claro diálogo com Kuhn, ficando, as Regras, a princípio,
como a “fosforescência para a luz” face aos novos terrenos epistêmicos que se vêm instaurando na Sociologia e a constituindo, por que estivemos a fazer recurso ao capítulo primeiro dessas mesmas Regras para tratar do fenômeno da heterossexualidade? Ou, para usarmos uma boa expressão de Pais (1995), por que estivemos, nestas páginas, a “[...] desempoeirar das velhas estantes as Regras do Método Sociológico [...]”? Estamos nos enganando e querendo enganar nossos/ as leitores/as ao insistirmos em evocar Durkheim em sua atualidade? Acreditamos que não. E uma possível razão pode radicar-se no que afirma Pais (1995):
[...] apesar de todas as nossas diferentes perspectivas teórico-metodológicas e dos nossos diferentes quadros conceptuais, sentimos necessidade de redescobrir as nossas raízes comuns. Ao evocarmos
Durkheim, estamos a produzir entre nós uma solidariedade liminar que é, afinal, o tipo de solidariedade que irrompe quando o profano se cruza com o sagrado, quando a insurreição (dos métodos desregrados) clama pela ressurreição (das Regras do Método). De Turner (1969) sabemos, com efeito, que os rituais balanceiam entre um pólo de separação e um pólo de agregação. Entre estes dois pólos há um terreno de ambiguidades, por onde os rituais oscilam em transições interestruturais (PAIS, 1995, p. 241).
Nesse sentido, em uma profícua visão “ambígua” entre o sagrado e o profano, entre a ressurreição e a insurreição, entre um pólo de agregação e um pólo de separação, professamos uma rememoração do pensamento sociológico clássico de Durkeim, mas sem aqui incorremos na ocultação historicamente frequente entre os “pais da Sociologia” - bem como nos diversos campos de conhecimento científico -, de um fenômeno que nos é caro, qual seja, o estudo da heterossexualidade como uma instituição.
Assim, muito embora estejamos muito cientes que “[a] Sociologia, tal como se constituiu na sua formação, [...] contribuiu para a ocultação de [muitos dos fenômenos da sociedade moderna], incluindo a participação das mulheres e de grupos na sociedade em desvantagens sociais na sociedade e na produção do conhecimento” (MARIANO, 2008, p. 350), quisemos nos utilizar das importantes contribuições de um desses “pais” da Sociologia - inobstante, como dissemos, seu notório caráter sexista e androcêntrico, conforme apontado por Silvana Aparecida Mariano, e, como apontado por Miskolci, o também notório fato da Sociologia nascente durkhemiana utilizar “[...] como suplemento não-expresso o [problemático] conceito de normalidade” (MISKOLCI, 2009, p. 172), para questionar o status supostamente não-problemático da heterossexualidade (como um ato individual,
característico da vida privada), a partir das próprias ideias de Durkheim. Esse terreno de ambiguidades, como apontamos acima, fortes em Pais (1995), pode ser um instrumento poderoso para nos questionarmos sobre desafios que nos aparecem no âmago sociológico.
[...] o terreno “inter” é um terreno de liminaridade, onde se geram solidariedades que, por terem um caráter “liminar”, podem revestir um aspecto subversivo. A subversão consistirá neste caso na ressurreição (insurrecional) das velhas regras de um método que se voltam a discutir, mesmo com alguma desconfiança ou antipatia. Independentemente das encruzilhadas a que pode conduzir-nos tamanho paradoxo, saibamos aproveitar esta oportunidade de “solidariedade liminar” para nos questionarmos sobre os caminhos, os desafios e o estatuto epistemológico do conhecimento sociológico neste centenário [à época do ano de 1995] das Regras do Método (PAIS, 1995, p. 241).
Nesse sentido é que nossa tentativa foi a de tentarmos aproveitar de algumas das oportunidades analíticas trazidas por essa “solidariedade liminar” de que nos fala Pais (1995), para questionar esse status supostamente não-problemático da heterossexualidade (como dissemos acima, como um ato supostamente individual, característico da vida privada), rejeitando a ideia de sua aparente auto-evidência natural (como algo-no-corpo), e considerando-a, portanto, como eminentemente social a partir das concepções sobretudo teóricas de Durkheim, foi nossa proposta. Assim, em consonância com Oliveira e Diniz (2014), esperamos ter apontado
[...] como as relações sociais [...] constituem nossos modos de ser. [...] [E também para] o fato de que as possibilidades de individuação e singularização são gestadas em um campo social que não escolhemos e que nos precede [ou ao menos, isso em grande medida] (OLIVEIRA; DINIZ, 2014, p. 247-248),
Ademais, reconhecer quais são suas relações com os outros fatos sociais e por meio de quais meios é possível agir sobre eles e, ousamos dizer mais, contestar essa organização social como não problemática, continua a ser uma tarefa política importante, assim como um desafio intelectual.
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