ALÉM DOS @TEÍSMOS NA CONTEMPORANEIDADE*
Eleno Marques de Araújo**, Mariosan de Souza Marques***
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nquestionavelmente vivemos num mundo pluralista em todos os aspectos: so-cial, cultural, político, religioso. Em tempos idos, questões como identidade, autonomia, questões de gênero, minorias etc., e inclusive ateísmo eram “proi-bidas” no espaço público. O ateu era o “esquisito”, o “estranho” do qual era preciso se afastar, pois, “anormal” como era, certamente teria feito pacto com “o coisa ruim”. As transformações culturais e religiosas da modernidade, passando pela pós-modernidade e transmodernidade abriram o cenário público ao ques-tionamento desses temas intocáveis, outrora tidos como tabus. O objetivo desse texto é passar em revista o caminho da autonomia do a-religioso, a formação da–––––––––––––––––
* Recebido em: 27.07.2016. Aprovado em: 08.08.2016.
** Doutor em Ciências da Religião – PUC-GOIÁS. Professor Adjunto e Diretor de Ensino UNIFIMES – Centro Universitário de Mineiros – Go. E-mail: [email protected]. *** Mestre em Exegese Bíblica pelo Pontifício Instituto Bíblico – Roma. Professor na
Pon-tifícia Universidade Católica – GO. E-mail: [email protected]
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Resumo: este artigo faz um percorrido das formulações teóricas e práticas, na contem-poraneidade, dos ateísmos em contraposição ao teísmo medieval. Procura-se refletir sobre o caldeirão cultural ateu florescido na modernidade, de alguma forma confrontado no projeto filosófico do pós-modernismo, sobrevivendo na pós-modernidade e subsistindo na transmodernidade. O cenário da contempo-raneidade é de @teísmos, isto é, de ateísmos e teísmos que se confrontam na arena digital de forma light, ao menos no âmbito das formulações teóricas, e se apresenta como uma provocação para a reflexão sobre a importância positiva das correntes ateias como uma instância crítica sobre as religiões e seus valo-res, bem como seus possíveis desvios, na busca de um diálogo respeitoso. Palavras-chave: Ateísmos. Modernidade. Pós-modernidade. Transmodernidade.
autonomia do ateu e do ateísmo prático e teórico e descrever o cenário positivo de possibilidade de diálogo fecundo de instâncias ateias (no plural mesmo) e instituições religiosas em nossos dias.
A PALAVRA ATEÍSMO E SEUS SIGNIFICADOS
Pela etimologia é uma palavra composta com um prefixo a de negação ou privação e o termo teísmo. No seu conjunto é uma palavra derivada. É a negação da refe-rência ao teísmo, isto é, a referefe-rência a um theós (Deus, ou deus, ou divindade). Já nos primeiros séculos do cristianismo Clemente de Alexandria deu uma definição, por assim dizer, canônica do ateísmo. “O ateu é aquele que afirma que não existe Deus”. Mas o problema se complica quando se questiona sobre que espécie de Deus é negada (KOJÈVE, 2008, p. 21)1. Justino já afirmava que o
cristianismo é um ateísmo em relação aos deuses do Império Romano: Nós admitimos de ser tais (ateus) com relação a estes supostos deuses, mas cer-tamente que não com relação ao Deus verdadeiro, pai de justiça e de sapiência e de toda virtude, e imune de malvadeza (Justino, Apologia, I, VI, 1).
No âmbito do pensamento “pagão”, se queremos remontar a uma ampla e primeira explicação filosófica do que seja o ateísmo, podemos encontra-la em Platão. Em suas Leis (embora se se diga que seja uma obra tardia) ele dá uma defini-ção filosófica mais clara do tema: “O ateísmo faz parte dos ultrajes feitos aos deuses, ou com as ações ou com as palavras, no nosso modo de agir ou de exprimir-nos” (Leis, X). Vislumbra-se aí uma certa pluralidade no conceito de ateísmo. Uma atitude prática com as ações e aquela outra, teorética, com as palavras. E além disso explica também que esta forma de impiedade (ateísmo) pode ser múltipla: o ateísmo verdadeiro e próprio (dizer: os deuses não exis-tem); e a negação da finalidade do cosmos com a negação da imaterialidade da alma. Portanto, nessa primeira definição teorética do que seja a posição ateia se delineia uma multiplicidade.
O Salmo 14,1 afirma2 do estulto que diz em seu próprio coração: “Não há Deus, Deus
não existe”. Antes de tudo, destaca-se que o ateísmo é uma posição pessoal. Não é uma corrente de pensamento, não é a posição “laica” de um regime polí-tico, mas é o estulto que pessoalmente faz a sua declaração em nome próprio3.
Embora o ateísmo tenha uma sua história precedente nas suas origens e independente do cristianismo, é indubitável que o ateísmo moderno (e contemporâneo) ocidental não prescinde jamais do cristianismo4. Como declara Georges Cottier (2012, p.
28), “o ateísmo moderno, tomado na sua globalidade, pressupõe o cristianismo, porque pressupõe – para negá-lo – o reconhecimento de um Deus pessoal”.
Hoje se fala em ateísmos (no plural), porque há uma série de adjetivos que acompa-nham a literatura crítica recente com relação ao ateísmo: asséptico, absoluto, cristão, devoto, existencial, irracionalista, niilista, novo, positivo5, pós-cristão,
postulatório, prático, racionalista, religioso, revolucionário, científico, siste-mático, soft, total, trágico, humanitário6, etc.
CONTEMPORANEIDADE E ATEÍSMO
O que se entende quando se fala em ateísmo(s) contemporâneo(os)? Como classificar a contemporaneidade? Obviamente trata-se de um termo relativo, correlato ao tempo do sujeito que discursa. Aqui nos referimos ao tempo em que vivemos, cuja definição ainda é incerta. A reflexão sociológica, antropológica e filo-sófica ainda está em processo de tentativa para compreender exatamente que tempo estamos vivendo. A história, pelo seu viés de classificação em períodos históricos já aportou a sua sugestão: depois do moderno vem o pós-moderno e, para alguns, o transmoderno. No fundo são conceitos muitos complexos e não rígidos, pois o moderno de alguma forma está (sobre)vivendo dentro do pós-moderno e este (sub)existindo dentro do transmoderno, como acontece para todos os períodos históricas. Mas há uma reflexão múltipla e inter(trans) disciplinar que procuramos precisar em que ponto estamos e que estimula o pensamento e a reflexão.
É opinião comum que o período moderno nos precedeu, e que se concluiu grosso modo no final do séc. XX e início do séc. XXI7. Prevaleceu na modernidade a
revi-ravolta antropológica de ruptura com o teísmo da Idade Média, um ressurgi-mento do humano (Renasciressurgi-mento cultural e Humanismo clássico) caracteri-zado pela confiança absoluta num progresso contínuo atuado pelo governo da Razão (Iluminismo) despertada do “sono dogmático”8.
Todavia, os eventos trágicos do séc. XX, sobretudo com a guerras mundiais e a defici-ência de progresso, marcaram uma desilusão com a razão analítica instrumen-tal. Começou-se a falar em “fim da modernidade”9 e pela falta de um nome
para um nova época, que se impõe depois da modernidade, veio a ser chamada de pós-modernidade.
A expressão “a condição pós-moderna” se tornou famosa graças a Jean-François Lyo-tard (2003, p. 12)10, um pensador francês, embora a pós-modernidade tenha
ainda uma história precedente11. De toda forma, a expressão já deixa entrever
um deslocamento sucessivo sem perder a conexão com aquilo que precede. Anuncia-se com o fim da modernidade o fim de tudo aquilo que se lhe está agregado. O fim da modernidade quer dizer o fim da história conhecida como tal, o fim das certezas, o fim da arte, o fim do estado-nação, o fim da natureza, do indivíduo, da fé. Todavia, esse precônio lacônico não se concretizou.
A este ponto, convém distinguir entre pós-modernidade e pós-modernismo. Entende-mos por pós-modernidade uma expressão que descreve o momento cultural, o espírito vivido do tempo, o ethos cultural no qual nos encontramos atual-mente. De outro lado, o pós-modernismo está mais ligado a um projeto teo-rético-filosófico. A maior parte do fenômeno cultural que associamos com a pós-modernidade é, na verdade, o florescimento e o fruto do projeto cultural moderno-iluminista. Aquilo que caracteriza a experiência vital desse momento cultural – a globalização do capitalismo econômico, a rápida expansão tecno-lógica, a organização vital pelo sistema midiático, a crescente ênfase sobre a autonomia e independência, etc. – todas essas características da pós-moderni-dade não existiriam sem o procedido na modernipós-moderni-dade a partir do renascimento, do iluminismo, da revolução industrial, a organização dos Estados e formali-zação político-econômico do capitalismo. Em contrapartida, o pós-modernis-mo, como projeto filosófico, é praticamente definido pela sua pesada crítica aos ideais do iluminismo moderno. A primeira consequência disso é que o pós-modernismo se estabelece como uma crítica indireta à pós-modernidade. A maior parte do discurso contemporâneo sobre religião, sobretudo o discurso fun-damentalista secular que caracteriza os novos ateísmos (do tipo Christopher Hitchens e Richard Dawkins) – que é um discurso, no fim das contas, bem enquadrado na pós-modernidade – é na verdade a última expressão da mo-dernidade em matéria de religião. É uma articulação estridente e ruidosa de um navio modernista afundando. O secularismo que é associado a este tipo de rejeição da religião – com um policiamento da esfera pública imaculada de pressupostos religiosos, a exigência de conter a religião ao espaço pri-vado – considera qualquer ato “religioso” como antiquado, tribal, atrasado, irracional. Essa é, embora estejamos na pós-modernidade, uma atitude fun-damentalmente do período moderno. Não é essa a forma como os teóricos pós-modernos afrontaram a questão da religião. Vários destes, ao contrário, com sua crítica à modernidade, deram lugar à religião na arena pública do discurso em termos de significância cultural e antropológica. De fato, o pro-jeto teorético-filosófico do pós-modernismo é uma profética crítica a todo tipo de idolatria. De alguma forma, o que eles anunciam é um crepúsculo dos ídolos. E algo que está no centro deste projeto filosófico pós-moderno é o questionar um elemento do Iluminismo que era fundamental: a noção iluminis-ta da racionalidade. E um eixo constitutivo do lastro iluminisiluminis-ta que permitia o estabelecimento do secularismo era o princípio de que se alguém quisesse ser racional, precisaria ser autônomo, independente, despido de pré-compreensões, neutro, objetivo e livre da influência de qualquer particular tradição do passado. Ser racional significava alijar-se das tradições, despir-se das crenças passa-das, desvencilhar-se das influências e ter a coração de usar a própria razão.
A “razão pura”: eis a estrada do conhecimento, eis o trono da justiça, eis o altar da verdade.
O que é interessante do projeto filosófico pós-moderno é que pensadores como M. Heidegger, H. Gadamer, J. Derrida, M. Foucoult etc., constatam que a “razão pura” é um mito. É impossível ser “racional” nessa concepção. Nenhuma pes-soa humana poderia chamais concretizar esse projeto iluminista. O “ser-aí” é sempre rodeado pelas suas circunstâncias. É sempre constituído por tradições, por heranças culturais e intelectuais e religiosas; é sempre comprometido com algo, mesmo quando está na posse e em uso de sua razão. Portanto, os críticos da modernidade repropõem o discurso religioso, não mais como algo irracio-nal, mas como um discurso ao mesmo páreo daquele supostamente racional e científico. A esfera da racionalidade perde os seus contornos e sua sustentabi-lidade exclusivista na medida em que seus pressupostos são postos em xeque. O discurso racional é desmascarado como um mito, como uma grande nar-rativa que tenta substituir aquilo que pretendia descontruir usando o mesmo material. A ciência está repleta de crenças, herda informações tradicionais não verificadas, tateia por hipóteses cheias de pressuposições, pré-compreensões e crenças.
Rosa M. Rodríguez Magda em sua obra Transmodernidad (2004)12 foi quem
popula-rizou a tríade “moderno, pós-moderno, transmoderno”13. Seja como for, se o
pós-moderno era uma crise do moderno, o transmoderno se apresenta como a “crise da crise”. O transmoderno valoriza não tanto a ruptura com a pós-moderni-dade, mas a sua crise. Trans indica nesse caso a transcendência da crise da mo-dernidade. A transmodernidade é modernidade frágil, reduzida, light. A trans-modernidade se apresenta como síntese da trans-modernidade e da pós-trans-modernidade. Se a pós-modernidade proclamou a morte das grandes narrativas, a transmo-dernidade aclama o emergir de um último novo grande relato: a globalização como “política mundial policêntrica” (ROSENAU, 2006). Se o moderno é a época da revolução industrial e ao moderno corresponde a sociedade pós--industrial, ao transmoderno corresponde a sociedade globalizada.
Em conclusão, no pensamento atual essa tríade “moderno, pós-moderno e transmo-derno” não é de conceitos valorativos mas descritivos de como as realidades variam e se inter-relacionam. O primeiro elemento da tríade é a forma do pen-samento moderno (haja vista o conceito de ciência e a noção de racionalidade ainda sonhada e “praticada” no âmbito acadêmico); o segundo conceito des-creve uma ruptura no âmbito do projeto teorético filosófico do pós-modernis-mo; e o terceiro elemento, isto é, a transmodernidade emerge como tentativa de uma síntese, a qual não pretende a elaboração de algo totalmente novo, mas um rearranjo sintético e sinestésico no âmbito das vivências. De toda forma, essa tríade se faz presente em diversos âmbitos da cultura e da sociedade.
Exempla gratia. Se a modernidade era é época do conhecimento (despertar da razão), o pós-modernismo configura um antifundamentalismo cético (jogos linguísticos), ao passo que a transmodernidade prima pela informação a qual não tem a força do conhecimento moderno, mas tampouco é a mera renúncia aos grandes relatos. Se na modernidade nasce o período global, a pós-moder-nidade é a valorização do local (culturas locais, minorias étnico-raciais etc.), a transmodernidade é “glocal”, isto é, a tentativa de uma síntese entre global e local. O mesmo se pode dizer da tríade “cultura, multicultura e transcultura” ou ainda “espírito, corpo e cyborg”, “masculinidade, feminilidade, transexu-alidade”. No âmbito de posturas ateístas se pode propor uma tríade do tipo: o moderno como período do ateísmo hard (Feuerbach, Nietsche, Marx e suas fortes oposições à religiões, com suas propostas teoréticas estimulantes); no pós-moderno, com o fim dos grandes relatos, finda-se o ateísmo forte, tudo se dissolve, dando início a novas idolatrias (novas e particulares formas de ado-ração, retorno ao sagrado, etc.); na transmodernidade continua as formas de ateísmos, mas são “leves, soft, light”. Não querem se impor, não querem des-truir nenhuma religião, não é combatente. É um ateísmo não revolucionário, mas burguês, sorridente14.
Terminada a modernidade, termina o ateísmo hard como grande fenômeno cultural, aquele de grandes pensadores, que provocavam à reflexão séria sobre Deus e sobre o significado da existência humana. Passa-se à idolatria, à valorização de politeísmos, neopaganismos, espiritualidades alternativas, busca por experiên-cias religiosas de cunho oriental, holísticas, totalizantes, sensitivas. Também aqui, as crenças são todas soft, alijadas de estruturas religiosas, despidas de dogmas ou normas e regras de culto. Cada um monta seu próprio cardápio religioso na busca de sentido e plenitude.
Na transmodernidade da cultura anglo-saxônica o ateísmo é sinônimo de humanismo. Henri De Lubac já falava do “drama do humanismo ateu”15 no contexto do
ate-ísmo hard da modernidade. Já na transmodernidade já não há nenhum drama, mas uma posição que parece mais civil, mais correta, mais praticável, mais leve, mais alegre. Associações de ateus se espalharam pelos mundo todo16,
quase sempre com uma postura de grupo emancipado tendo numa mão o se-cularismo e na outra a carta universal de Direitos Humanos para uma defesa da laicidade.
Uma forma muito curiosa até de ateísmo na transmodernidade é aquele chamado de “ateísmo devoto”. Trata-se de uma forma prática de ateísmo que se caracteriza pelo seu pacifismo. Não afirma, claro, a existência de Deus (pelo contrário, a transcendência é negada), mas respeita publicamente o fenômeno religioso e os seus valores. O italiano Giuliano Ferrara (2012) afirma ser o inventor da expressão no seu significado corrente, embora proclamando-se “nem ateu nem
devoto”, mas teísta racionalista. Os ateus devotos se proclamam contentes que existam os cristãos ou outras formas religiosas, embora Deus não exista. Possuem uma visão da realidade fortemente “cristã”, porém sem Deus. Nesta mesma linha, o francês André Compte-Sponville propõe uma espiritualidade sem Deus. No primeiro capítulo de sua obra intitulada L’esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu (2006) ele se pergunta: “Pode-se passar sem religião?”17. E sua resposta é direta. “Deus, por definição, podemos
deixar para trás. As religiões, não. Elas são humanas – demasiado humanas, dirão alguns – e como tais acessíveis ao conhecimento e à crítica”18. Segundo
esse autor (2006, p. 40) “uma sociedade pode muito bem passar sem religião no sentido ocidental e restrito do termo (a crença em um Deus pessoal e cria-dor, (...) mas não se pode passar sem comunhão e sem fidelidade”19. Com
referência a uma espiritualidade Comte-Sponville diz de si mesmo que o Jesus do Cristianismo é de alguma forma seu mestre interior (mesmo sem acreditar na divindade da figura de Cristo). A este propósito o autor declara:
Digamos que eu me forjei uma espécie de Cristo interior, ‘manso e humilde de coração’, na verdade, mais puramente humano, que me acompanha ou me guia. Que ele seja tomado por Deus, eis o que eu não posso acreditar. Sua vida e a sua mensagem não me comovem mais de tanto (COMTE-SPONVILLE, 2006, p. 76)20.
É a partir destas considerações que, em relação ao cristianismo, Comte-Sponville pode se dizer ateu fiel, na medida em que ele se reconhece dentro de uma cer-ta história, dentro de uma cercer-ta tradição e, em particular, dentro dos valores judaico-cristãos. Essa posição mostra que no ser humano há uma exigencia de espiritualidade, mesmo quando não se tem a coragem de afrontá-la de maneira hard; no empenho da procura por Deus, placa-se na forma soft de se assegurar que basta que haja um mundo feito como se Deus existisse, mesmo que nao se acredite na sua existência.
Luc Ferry é um francês agnóstico “devoto”, pode-se dizer, pois ele não se atreve nem mesmo a dizer que Deus nao exista, mas de forma muito mais soft (típico da transmodernidade) ele diz que não sabe se Deus existe ou nao, porém, é bom que existam os valores evangélicos. Para ele “o sagrado não é algo religioso, o sagrado é aquilo pelo qual podemos nos sacrificar” (café filosófico com Luc Ferry e Jorge Forbes, agosto de 2002)21. Assim, é preciso pensar o “religioso
após a religião” (Le religieux après la religion, 2004), o que é possível, porque para ele a espiritualidade não é mais monopólio das religiões. É conveniente notar sobretudo que a espiritualidade é experimentada antes de pensar, e que ela começa, com dificuldade, vir à linguagem em formas pre-reflexivas em
imagens e associações, na metáfora, ou naquelas do mito, da parábola, da nar-rativa simbólica, aquela da história de uma alma (FERRY, 2004).
Uma outra categoria de ateísmo contemporâneo é aquela do “cristianismo não reli-gioso”, cujo expoente é o italinao Gianni Vattimo. Ele tenta uma reflexão que se situa “depois” da cristianismo, isto é depois da fé e depois do ateísmo; conjunga religiosidade e debilidade do pensamento no contexto secularizado pós-moderno e pós-metafísico. Em sua obra Credere di credere (1996), ele define o tipo de cristão pós-metafísico:
Ao invés de se apresentar como um defensor da sacralidade e intangibilidade dos ‘valores’, o cristão deveria antes agir como um anárquico não violento, como um desconstrutor irônico das pretensões dos ordenamentos históricos, guiado não pela procura de uma maior comodidade para si, mas pelo princípio da caridade para com os outros (VATTIMO, 1996, p. 95).
À semelhança de Luc Ferry que via na filosofia uma especie de soteriologia22, Vattimo
define sua posição de cristianismo não religioso como um compromisso com a historia secularizada para redimi-la no aquém, sem esperanças escatológicas. Diz ele: “Deus torna possível um empenho histórico concebido como efetiva realização da salvação, e nao só como aceitação de uma prova ou busca de méritos em vista do além” (1996, p. 103)23. A sua proposta é de “individuar a
‘secularização’ como um traço constitutivo de uma autêntica experiência reli-giosa” (1996, p. 9)24. Para Vattimo (2002, p. 21) em parte os filósofos de hoje
“são religiosos ou anti-religiosos somente por inércia, e não por razões teó-ricas”. A religião não pode mais ser pensada como retardamento cutural nem algo que aliena e por isso deva ser superado (2002, p. 94). O fim da metafísica pulverizou qualquer razão que pudesse fundamentar o ateísmo. Nasce assim a possibilidade na pós-modernidade de um diálogo fecundo e crítico entre as pequenas narrativas religiosas e as igualmente pequenas narrativas ateístas. Outra forma de ateísmo contemporâneo é o chamado “ateísmo cristão”, tendo como
ex-poente fundador Thomas J. J. Altizer, cuja proposta fundamental é de rejeitar o deus da cristandade para reafirmar os ensinamentos da figura de Jesus. Altizer, em sua obra The New Gospel of Christian Atheism (2002) declara:
O Cristianismo está perdendo seu antigo corpo; não consegue mais encontrar vida em sua forma tradicional, ao ponto que ao falar sua antiga linguagem, seu testemunho se torna vazio e silencioso. A fé deve agora encontrar uma lingua-gem trans-cristã – isto é, uma lingualingua-gem substancialmente, senão completa-mnte, diferente do seu discurso prévio – se quiser existir e viver como fé. Não somente deve abandonar sua própria linguagem, mas deve igualmente mover-se
além de todo aquele significado que o Cristianismo outrora compartilhou com a comunidade unversal de fé (ALTIZER, 2002, p. 17)25.
A obra de Altizer retoma posições não novas como a leitura de Jesus em termos ex-clusivamente éticos, porém, é significativo a explícita vontade de teorizar um ateísmo cristão como único que pode falar em morte de Deus e ao mesmo tempo anunciar Jesus (suas ideias e valores) sem afirmar a existência de Deus. André Frossard (1915-1995), jornalista e escritor francês, elabora a categoria de
“ateís-mo idiota”. Em sua obra Dios existe, yo me lo encontré (2009) ele relata co“ateís-mo “este livro não conta como eu cheguei ao catolicismo, mas como eu não ia a ele quando nele me encontrei” (2009, p. 8). Como um convertido ao cristianis-mo Frossard afirma que o ateu “idiota” é aquele que não faz perguntas.
Em seu Tratado de Ateología: Física de la Metafísica (2006) Michel Onfray, filósofo francês ateu, propõe uma “teologia” para os ateus. Seu propósito é de des-construir completamente o discurso teísta, percorrendo a teologia ao reverso, para chegar a um ética completamente laica. Nessa empreitada de desmonte implica-se o trabalho de muitos campos disciplinares: psicologia, psicanálise, metafísica, arqueologia, paleografia, história, ciências comparadas, hermenêu-tica, linguíshermenêu-tica, estéhermenêu-tica, etc. O que está em jogo é uma física da metafísica, portanto, uma real teoria da imanência, uma ontologia materialista. O ateísmo, segundo Onfray precisa ser ensinado:
Na hora em que se coloca a questão do ensino religioso nas escolas com o pretexto de recriar o vínculo social, de voltar a unir a comunidade esquecida – por causa do liberalismo que produz a negatividade cotidiana, recordemo-lo... – de gerar um novo tipo de contrato social, de reencontrar as fontes comuns – monoteístas, neste caso... – me parece que podemos optar pelo ensino do ateísmo. Antes a Genealo-gia da moral do que as Epístolas aos Coríntios (ONFRAY, 2006, p. 53).
No fim das contas, a obra de Onfray, embora apresente um grande projeto, não é con-clusiva. A sua ateologia termina como um ponto de partida, aquele de um ma-terialista a priori de quem defende um “laicismo pós-cristão” (2006, p. 224). Em confronto com a posição de “ateu devoto”, Onfray se define ateu decidi-damente ateu, não tendo absolutamente nada que ver com Deus ou religião. O “novo ateísmo” já foi caracterizado como uma Igreja de não-crentes (WOLF, 2006)26.
Gary Wolf refere-se a quatro expoentes ateus midiáticos como um “um ban-do de irmãos intelectuais montanban-do uma cruzada contra a fé em Deus”27.
A referência é aos “quatro cavaleiros”28 do anti-apocalipse, isto é, Richard
Dawkins29, Christopher Hitchens30, Daniel C. Dennett31 e Sam Harris32. Para
con-fiança cega, na ausência da prova, mesmo nos dentes da evidencia”33, sendo
que a religião oferece uma visão pobre e atenuada do mundo. “O universo apresentado pela religião organizada é um universo medieval apertado e ex-tremamente limitado” (DAWKINS, 1996, p. 78)34. Em sua obra, A River out
of Eden: A Darwinian View of Life (1995), Dawkins assevera que antes de Darwin era possível ver o mundo como algo desenhado por Deus. Depois de Darwin só se pode falar em “ilusão de esboço” (Illusion of design). Um mundo darwiniano não tem propósito. “Não há, no fundo, nem desígnio, nem propósito, nem mal nem bem, nada além de uma indiferença sem piedade”35
(DAWKINS, 1995, p. 133).
De toda forma a difusão das posições dos “cavaleiros” é bastante midiática, contendo até mesmo uma página virtual onde se reúne suas intervenções públicas36.
Vê-se que estamos muito longe do ateísmo hard de Nietzsche, Marx e outros expoentes da modernidade. Não se trata de um ataque metafísico contra Deus; não há uma desconstrução metafísica pra argumentar que Deus não exista. Não há nem mesmo a pretensão de se chamar “ateu”, mas somente uma espécie de apelo e chamado para a “razão”, para a “evidência” e para o “bom senso”37. E estes devem
ser os princípios-guia das políticas públicas, expurgando a irracionalidade da fé ou de qualquer outra natureza. De fato, segundo Sam Harris (2005, p. 165) “há fontes de irracionalidade além da fé religiosa, claro, mas nenhuma delas é celebrada por seu papel na configuração da política pública”.
Esses teóricos do novo ateísmo enfatizam a ciência, classificando a religião de igno-rância e irracionalidade, sem jamais afrontar o “problema de Deus” da grande tradição filosófica. O teólogo estadunidense John Haught (2009, pp. 5-7) ex-plica esse “novo ateísmo” como uma reação ao terrorismo islâmico de matriz religiosa de um lado, mas também ao fundamentalismo e integrismo religio-so: islâmico, hebraico e cristão. De outro lado, este fenômeno, segundo ele, pode ser visto como uma retomada do cientificismo do séc. XIX que se auto apresenta como “naturalismo científico”, pelo qual a ciência, sobretudo na sua versão evolucionista, avança pretensão de ser uma explicação exaustiva da realidade.
CONSIDERAÇÕES NADA FINAIS
Do vasto panorama percorrido, é possível perceber a complexidade filosófico-cultural da contemporaneidade bem como a policromática manifestação de tendências e pensamentos que negam a existência de Deus e/ou as manifestações religio-sas institucionalizadas ou não. Inegável é a existência, e porque não dizer, a importância do pensamento ateu nas suas variadas formas; pois assim como as religiões tecem discursos hermenêuticos de mundo, os ateísmos (ao menos
aqueles sérios) fornecem alimento para o pensamento e colocam em alerta a necessidade de ponderação e criticidade. O “corpo doutrinal” ateu é um fato. Forma escolas de pensamentos. Precisa ser tomado a sério.
O ateísmo é difícil dizia Etienne Gilson (1979). Mas também a fé é difícil. A fé é uma escolha a parte hominis e um dom a parte Dei. Mas ninguém escolherá uma fé que tenha sido demonstrada racionalmente como impostora, alienante. A fides quae, o conteúdo da fé proposto para ser acolhido precisa ser purificado de contaminações fundamentalistas e irracionais. O que é necessário é, segundo Michel de Montaigne (1533-1592), na sua Apologia de Raimond Sebond (En-saios II, 12), “acompanhar a nossa fé com toda a razão que há em nós”. BEYOND @TEISMS IN THE CONTEMPORANEITY
Abstract: this article goes through the theoretical and practical formulations, in the con-temporaneity, of the atheisms as opposed to medieval theism. It seeks to reflect on the cultural atheist melting pot flourished in modernity somehow confronted by the philosophical postmodernism project, surviving in the postmodernity and subsisting in the transmodernity. The scenario of the contemporaneity is formed by @theisms, that is, atheisms and theisms confronting themselves in the digital arena in a light form, at least in the context of theoretical formulations and pre-sents itself as a provocation to reflect on the positive significance of the atheistic thought chains as a critical instancy on religions and their values as well as their eventual deviations, in search for a respectful dialogue.
Keywords: Atheisms. Modernity. Post-modernity. Transmodernity.
Notas
1 Alexandre Kojève (2008, p. 21) é um autor ateu francês que trabalha bem essa questão da divindade negada no âmbito do ateísmo, mais do que tendo uma definição positiva. 2 Uma quantidade enorme de reflexão teorética sobre o ateísmo teve, de fato, seu ponto de
partida nessa declaração do salmista. A propósito de ateus, ainda se pode mencionar o Sl 10,4 e Jr 5,12.
3 “Em seu próprio coração”, em hebraico belibô, isto é, a si mesmo, como pensamento pró-prio, sem pretensão de um “proselitismo ateu”, ou de uma militância publica contrário a qualquer tipo de divindade.
4 Interessante seria ver a história do ateísmo nas culturas do extremo oriente.
5 Cf. Jacques Maritain (1949): “By positive atheism I mean an active struggle against everything that reminds us of God – that is to say, anti-theism rather than atheism – and at the same time a desperate, I would say heroic, effort to recast and reconstruct the whole human universe of thought and the whole human scale of values according to that state of war against God”. O texto pode ser acessado em http://www3.nd.edu/Departments/Maritain/ jm3303.htm (acessado em 06 – 07 – 2016).
6 Para uma boa e sintética apresentação dessa pluralidade de ateísmos cf. Jacques Maritain, “On the Meaning of Contemporary Atheism”, In: The Review of Politics. Vol. 11, No. 3, pp. 267-280. O texto pode ser acessado em http://www3.nd.edu/Departments/Maritain/ jm3303.htm (acessado em 06 – 07 – 2016).
7 Para Reinhart Koselleck (1999) “o limiar epocal de início da nossa modernidade” é o período que vai de 1750 a 1850); Para Arnold Toynbee (1953) a época “moderna” é encerrada entre 1475 e 1875; Para Zygmung Baumann, a “modernidade líquida” (2001) começa no séc. XVII levando a cumprimento o Iluminismo e o desenvolvimento da sociedade industrial, capitalista primeiro e depois também comunista); Para Jurgen Habermas (1985) moderni-dade começa do séc. XVIII em termos de “racionalização” cultural e social; Para Charles Taylor (2005) na modernidade há três elementos de “desconforto” – elementos de declínio dentro do desenvolvimento – individualismo, primado da razão instrumental e perda da liberdade; Max Weber (1976) o moderno no Ocidente é caracterizado pela racionalização que conduz ao desencantamento do mundo.
8 A expressão é do filósofo alemão Emmanuel Kant.
9 É o título da obra do filosofia italiano Gianni Vattimo. Fim da Modernidade. Niilismo e hermenêutica na cultura pós-moderna. Como se vê do título, este autor já anuncia uma nova época, a pós-modernidade.
10 Lyotard em sua obra A Condição Pós-moderna (2003, p. 12) declara o fim da metafísica como produto da razão dominadora: “O pós-moderno é a incredulidade em relação às meta-narrativas. Esta é, sem dúvida, um efeito do progresso das ciências, mas este progresso, por sua vez, pressupõe-na. Ao desuso do dispositivo metanarrativo de legitimação corresponde especialmente a crise da filosofia metafísica e da instituição universitária que dela depende”. 11 A criação do termo “pós-modernismo” é atribuída a Arnold J. Toynbee (1961, p. 43) em
1939: “Our own Post-Modern Age has been inaugurated by the general war of 1914-1918”. 12 A autora se apresenta como uma das criadoras do termo, dizendo que o termo surgiu em
uma conversação que ela teve com Jean Baudrillard. Visto que este se negava a adscrever à corrente pós-moderna, Rodríguez Magda toma dos conceitos de Baudrillard sobre trans-politique e transexualité e sugere uma denominação à nossa época de “Transmodernidade”. Em seus livros, o termo aparece pela primeira vez na obra La sonriza de Saturno. Hacia una teoría transmoderna (1989).
13 Cf. também a obra da mesma autora Rosa María Rodríguez Magda. La sonrisa de Saturno. Hacia una teoría transmoderna. Todavia, parece que o termo “transmoderno” cresceu no âmbito de discussões culturais e estéticas na América-Latina ligado à Teologia da Libertação como se pode ver na obra Postmodernidad, transmodernidad (1999) do filósofo argentino Enrique Dussel.
14 Uma forma de ateísmo prático é aquele configurado nos espaços públicos enraizado na noção de secularismo. Esta compreende que as realidades do mundo não somente têm suas próprias leis (o que seria a noção de secularização, algo de positivo), mas que o cenário público deve ser expurgado de qualquer noção de transcendência. A propósito se pode consultar o encíclica de Paulo VI, Evangelii Nuntianti, n. 55.
15 Henri de Lubac publica Le drame de l’umanisme athée em 1944 onde ele toma em consi-deração três grades ateus: Feuerbach (e com este também Marx), Nietzsche e Compte. 16 Pode-se recordar a ATEA – Associação Brasileira de Ateus e Agnósticos. Ou a BHA –
existente desde 1896); ou ainda a UAAR – Unione degli Atei e degli Agnostici Razionalisti (nasce formalmente em 1991). Ainda a ArgAtea – Asociación de Ateos em Argentina. Ou ainda a AAAB – Asociación de Ateos y Agnósticos de Bogotá (2012). No tocante a reali-dade Brasileira, o último censo do IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística) contabilizou 740 mil de um total de 190 milhões de pessoas, num percentual de 0,39%. 17 Peut-on se passer de religion?
18 Dieu, par définition, nous dépasse. Les religions, non. Elles sont humaines – trop humaines, diront certains – et comme telles accessibles à la connaissance et à la critique.
19 Une société peut très bien se passer de religion au sens occidental et restreint du terme (la croyance en un Dieu personnel et créateur, (…) mais elle ne peut se passer ni de communion ni de fidélité.
20 Disons que je me suis forgé une espèce de Christ intérieur, “doux et humble de coeur”, en effet, mais purement humain, qui m’accompagne ou me guide. Qu’il se soit pris pour Dieu, voilà ce que je ne puis croire. Sa vie et son message ne m’en émeuvent que davantage. 21 Disponível em youtube no endereço: https://www.youtube.com/watch?v=NnYFgOZcdZ8
(última consulta em 06-07-2016).
22 Conferência de 9 de abril de 2005 na Sorbonne com o título “Qu’est ce que la philosophie?”, onde Luc Ferry define a filosofia como uma “doutrina de salvação”.
23 (...) Dio rende invece possibile un impegno storico concepito come effettiva realizzazione della salvezza, e non solo come accettazione di una prova o ricerca di meriti in vista dell’al di là.
24 (...) individuare la “secolarizzazione” come un trato costitutivo di una autentica esperienza religiosa.
25 Christianity is losing its ancient body; no longer can it find life in its traditional form, and to the extent that it speaks its former language its witness becomes empty and silent. Faith must now find a trans-Christian language -- i.e., a language substantially if not wholly different from its previous speech -- if it is to exist and to live as faith. Not only must it abandon its own language, but it must likewise move beyond all that meaning which Christianity once shared with the universal community of belief.
26 Esse é o título do artigo de Gary Wolf, The Church of the Non-Believers, “Wired”, (14 de novembro de 2006). Texto pode ser encontrado no link: http://www.wired.com/2006/11/ atheism/ (acessado em 07-07-2016).
27 A expressão é do subtítulo do artigo de Gary Wolf já citado, o qual na íntegra é como se-gue: “A band of intellectual brothers is mounting a crusade against belief in God. Are they winning converts, or merely preaching to the choir?”
28 The Four Horsemen é o título do programa da BBC 1 levado ao ar em 30 de setembro de 2007 quando Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris e Christopher Hitchens se sen-taram para duas horas de discussão (filmagem de Josh Timonem). A filmagem se encontra disponível em dois links: https://www.youtube.com/watch?v=9DKhc1pcDFM (primeira parte); https://www.youtube.com/watch?v=TaeJf-Yia3A (segunda parte).
29 Richard Dawkins talvez seja o mais famoso do quarteto. São diversas as obras deste autor. Seu primeiro livro foi The Selfish Gene (1976, 1ª ed.; 1989, 2ª ed.) em que ele procura ex-plicar a evolução das espécies na perspectiva do gene e não do organismo ou das espécies. Diversas obras vieram em seguida: The Selfish Gene with The Extended Phenotype (1981); The Blind Watchmaker (1986); River out of Eden (1995); Climbing Mount Improbable
(1996); Unweaving the Rainbow (1998); Uma coleção de ensaios em A Devil’s Chaplain (2003); e mais recententemente, The Ancestor’s Tale (2004). Para Dawkins, a visão de mundo estabelecida por Darwin faz com que a fé em Deus se torne desnecessária ou impossível. Embora essa sua ideia esteja incoativa em The Selfish Gene, ela será desenvolvida em de-talhe em The Blind Watchmaker. Aí assevera que as asserções religiosas, baseadas na fé, são o resultado de um encolhimento da preocupação pela evidência rigorosa da verdade. Para ele a verdade é fundada na prova explícita, da qual a religião carece. Sendo assim, tudo que sai da órbita da prova explícita é obscurantismo ou misticismo fundado na fé e deve ser rejeitado vigorosamente. Para Dawkins (1989, p. 198) a fé religiosa é definida nestes termos: “significa confiança cega, na ausência da prova, mesmo nos dentes da evidencia”. 30 Cf. a obra de Christopher Hitchens, God is not great: How Religion poisons everything.
New York, Twelve: 2007.
31 Cf. a obra de Daniel C. Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon. New York, Peguin: 2006.
32 Cf. a obra de Sam Harris, The end of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason. New York – London, Norton: 2005.
33 Faith means blind trust, in the absence of evidence, even in the teeth of evidence.
34 The universe presented by organized religion is a poky little medieval universe, and extre-mely limited.
35 […] there is, at bottom, no design, no purpose, no evil and no good, nothing but blind pitiless indifference.
36 Trata-se da página www.newatheism.org.
37 É o que se pode perceber do discurso de Sam Harris com o título “We shouldn’t call oursel-ves atheists” à Aliança Ateísta Internacional em Washington D.C. (28 de setembro, 2007).
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