UNIVERSIDADE FEDERAL DE OURO PRETO
INSTITUTO DE FILOSOFIA, ARTES E CULTURA
ARTE, LIBERDADE E RECONCILIAÇÃO:
O PAPEL DA ARTE NA REMEMORAÇÃO DA NATUREZA E O
PROBLEMA DA RACIONALIDADE INSTRUMENTAL EM
THEODOR ADORNO
ENRIQUE MARCATTO MARTIN
Ouro Preto
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ENRIQUE MARCATTO MARTIN
ARTE, LIBERDADE E RECONCILIAÇÃO
:
O PAPEL DA ARTE NA REMEMORAÇÃO DA NATUREZA E O
PROBLEMA DA RACIONALIDADE INSTRUMENTAL EM
THEODOR ADORNO
Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Estética e Filosofia da Arte da Universidade Federal de Ouro Preto, como requisito parcial à obtenção do título de Mestre em Estética e Filosofia da Arte.
Orientador: Prof. Dr. Douglas Garcia Alves Júnior
Ouro Preto
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Resumo
Essa dissertação trata do problema que a chamada racionalidade instrumental, tendo em vista o projeto de esclarecimento da humanidade, causa para a liberdade humana, ao reprimir a natureza interna do homem, a partir de Theodor Adorno e Max Horkheimer, em sua Dialética do Esclarecimento. Busca discorrer sobre o tema, analisando possíveis saídas para o problema, visando mostrar que seria necessária a reconciliação entre o homem, a racionalidade e a natureza. Para isso, apresenta elementos da teoria estética de Adorno que demonstram que há na obra de arte e na experiência estética, tal como descrita pelo filósofo, uma resposta à repressão da natureza e a possibilidade da liberdade e da reconciliação.
Palavras-chave: esclarecimento, racionalidade instrumental, impulsos, liberdade, mímese, arte, experiência estética.
Abstract
This dissertation work deals with the problem the so called instrumental rationality causes to the human liberty, taking in consideration the project of the enlightenment of mankind repressing the inner nature of man, as from Theodor Adorno and Max Horkheimer, in his Dialectic of Enlightenment . It pursues to discourse on this theme analyzing the possible solutions to the problem, seeking to show the necessity of reconciliation between man, rationality and
nature. In order to do so this dissertation presents elements of Adorno’s Theory
of Esthetics which demonstrates that in the piece of art and in the esthetic experience, as described by the philosopher, there is an answer to the repression of nature and the possibility of liberty and reconciliation.
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AGRADECIMENTOS:
À UFOP por financiar parte desta pesquisa;
Ao meu orientador Douglas Garcia Alves Junior, pela condução livre dessa dissertação;
Aos professores do DEFIL/IFAC, especialmente Imaculada “Leka” Kangussú, pelos primeiros contatos com Adorno; Olimpio Pimenta, Sérgio Miranda e Desidério Murcho, por me ensinarem a filosofar;
Aos funcionários do IFAC, especialmente Toninho (sem o qual o prédio não funcionaria!), Néia (por resolver tudo pro pessoal do mestrado), ao pessoal da biblioteca, por toda ajuda e simpatia;
À Ludmilla Reis Rolin, por ter salvado meu pré-projeto, sem o qual eu não teria entrado no mestrado;
Carlos Meneses e Adriano Meneses por terem me abrigado quando precisei e pelos dois anos de convivência harmônica e companheirismo;
À minha eterna família República Partenon, por me abrir novos horizontes, por me ensinar tanto, por me fazer quebrar preconceitos e o isolamento nada filosófico da academia, pelos rocks e pela amizade inigualável e inabalável; Aos meus pais José Eduardo Martin e Doroteia Marcatto Martin e ao meu irmão Marcelo, por todo amor, apoio, ensinamentos e incentivo e por segurarem todas as barras financeiras desde a graduação!
À Paulinha Ramos “Qua-zi”, pelo amor, pelo carinho, pelo companheirismo, pelo cuidado... Por me dar a todo momento algo indizível, incomparável,
incomunicável, algo “não somente grande, mas simplesmente, absolutamente e
em todos os sentidos (acima de toda comparação) grande, isto é, sublime”, mas que, ao contrário do incomodo do sentimento de sublime, é paz e felicidade.
Finalmente, agradeço Àquilo (?) que sempre colocou textos, objetos de pesquisa, frases, entrevistas, de forma quase “destinesca” perante minha pesquisa; seja isso Deus, Zeus, Geist, destino, sorte ou coincidência. Só sei que, se não fosse por isso (ou Isso), a pesquisa nunca teria se encaminhado
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Abreviaturas utilizadas:
Dialética do Esclarecimento – DE Dialética Negativa – DN
O fetichismo na música e a regressão na audição - FET Palavras e Sinais – PS
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SUMÁRIO
INTRODUÇÃO...10
CAPÍTULO 1: RACIONALIDADE E REPRESSÃO...14
1.1 Uma orgia organizada – a mistificação da liberdade...25
1.2 Revolta da Natureza e Liberdade...36
CAPÍTULO 2: MÍMESE E FALSA RECONCILIAÇÃO COM A
NATUREZA...46
2.1 O conceito de Mímese em Theodor Adorno...47
2.2 Antissemitismo e Falsa reconciliação...52
2.3 Reconciliação às avessas – a Indústria Cultural como manipulação do estético...59
CAPÍTULO III: ARTE E LIBERDADE...72
3.1 O não-idêntico na Arte...77
3.1.1 A arte como imitação do belo natural...80
3.1.2 Arte e expressão do sofrimento...83
3.2 A racionalidade da Forma Estética...85
3.3 A Violência Estética...91
3.3.1 O caráter inapreensível da arte; mimetismo e enigma...92
3.3.2 O Sublime da arte...95
3.4 Liberdade e Reconciliação...103
3.4.1 Sobre a possibilidade da Utopia: a crítica de Habermas a Adorno...105
CONSIDERAÇÕES FINAIS...111
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INTRODUÇÃO
A pesquisa que se lerá agora se trata de uma dissertação de mestrado apresentada como requisito parcial para a obtenção do título de mestre em Estética e Filosofia da Arte pela Universidade Federal de Ouro Preto e se agrupa, enquanto linha de pesquisa, na subárea de Ética e Estética na Filosofia Contemporânea. Isto é, trata-se não só de um estudo tradicional de estética e filosofia da arte, mas de algo que segue a linha de atuação de grande parte dos estudiosos de filosofia contemporânea, notadamente da estética e filosofia da arte, que, tendo a arte como ponto de partida e/ou como ponto de apoio e aproximação estabelecem análises sobre a estrutura e a fundamentação da racionalidade e da sociedade, bem como da moral, da ciência, etc.
Assim, embora a estética tenha surgido, se desenvolvido e se estabelecido como disciplina, em torno de questões específicas, ligadas aos estudos das sensações, da percepção, da beleza e da arte – muitas vezes
consideradas “menores” ou distantes daquilo que era considerado como a
grande filosofia, que se debruçava sobre questões como o conhecimento, a verdade, a ética e a moral –, os seus “resultados” culminaram na possibilidade de uma visão diferenciada e crítica daquilo que se denomina como filosofia tradicional – que se constitui por sobre o que se denomina realismo – e tem nas últimas décadas tomado rumos investigativos e críticos da razão. Não à toa, é muito comum que os filósofos que se dedicaram ao estudo da estética, por vezes tenham sido os maiores críticos ao realismo filosófico – entre os quais, Nietzsche parece ter sido um dos primeiros e mais influentes nomes.
Na linha evolutiva de Nietzsche, somando-se especialmente Marx e Freud, os filósofos da chamada Escola de Frankfurt desenvolveram uma cuidadosa e consequente crítica ao que chamam de racionalidade instrumental, em especial à ciência humana tradicional, e propuseram uma Teoria Crítica da Sociedade como forma de análise social que dispusesse das mais diversas vertentes disciplinares e que tivesse como mote principal a autocrítica aos seus próprios meios e métodos de pesquisa – a racionalidade.
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obra escrita juntamente com Max Horkheimer (1895-1973), a Dialética do Esclarecimento, e de sua Teoria Estética, o que se lerá a seguir trata-se, portanto, de uma dissertação sobre estética e filosofia da arte não tradicional, acrescentada ainda de certo caráter transdisciplinar advindo do modo de pensar de tais filósofos.
Portanto, os temas que trataremos aqui – o problema da racionalidade instrumental na sua relação com a natureza (isto é, com o impulsivo, com o mimético e o expressivo, especialmente, no homem), o problema da liberdade decorrente daí, o problema da reconciliação com a natureza e a possibilidade de uma resposta para tais questões a partir da teoria estética de Adorno – aparentemente muito difusos e de áreas da filosofia diferentes, se entrelaçam dialeticamente de uma forma vertiginosa, formando uma verdadeira constelação, conforme são tratados por Adorno.
Entretanto, ainda que a construção da constelação conceitual do tema seja, de fato, de Adorno, e que os próprios problemas que lidamos sejam advindos de sua própria teoria, de certo que há problemas filosóficos tradicionais aos quais essa pesquisa pode remeter (como, por exemplo, da Teoria do Estado, a fundamentação e justificação do Estado; de Estética, a experiência da obra de arte; etc.), porém, estes não são o foco central da pesquisa, ainda que estejam na base da reflexão que realizaremos aqui.
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e dominadoras (racionalidade instrumental), que se transfere para a sociedade – nas figuras do cientificismo, do falso conforto, do higienismo, da idiossincrasia generalizada –, esta impossibilidade se agrava.
Conjuntamente a isso, tomaremos por base a própria Dialética do Esclarecimento para iniciarmos um debate a respeito de como a razão não pode meramente se constituir pelo principio de identidade e, nem tampouco, abandona-lo sob pena de colocar em xeque o próprio ideal de esclarecimento – a liberdade humana. Trataremos disso especialmente nos itens 1.1 e 1.2, do primeiro capítulo, procurando argumentar a favor da tese de que a resolução para os problemas apresentados só pode se dar por uma reconciliação entre razão e natureza.
Já no segundo capítulo, continuamos a discorrer a respeito da teoria de Adorno e Horkheimer, nos concentrando em apresentar a questão do antissemitismo e da indústria cultural conforme abordadas pelos filósofos, respectivamente, nos capítulos Elementos do Anti-semitismo: Limites do Esclarecimento e A Indústria Cultural: o Esclarecimento como Mistificação das Massas, chamando atenção para o fato de que ambos os fenômenos se tratam de uma manipulação da natureza reprimida pela civilização e uma tentativa de mistificação da reconciliação com a natureza.
Por fim, no terceiro capítulo, trabalharemos, a partir da Teoria Estética de Adorno, uma série de concepções do filósofo que giram em torno da questão da liberdade artística, desde a constituição da obra de arte, até a experiência das obras de arte (passando pelo ajuizamento estético), buscando demonstrar como e por que a arte permanece um refúgio de uma racionalidade não reduzida à identidade e como isso propicia uma experiência semelhante à da reconciliação com a natureza.
É importante dizer que muitos dos termos que utilizaremos ao longo da dissertação, agiram de fato por sobre o próprio processo de pesquisa. Desde a escolha do tema até o seu desenvolvimento, houve muitos elementos
“irracionais”, impulsivos e miméticos que atuaram na própria pesquisa, na
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“indomável”, pelas tribos bárbaras, pelo poder da natureza e por outro lado
uma repulsa pelo “higienismo” e conforto pequeno burgueses, foram moldando no seu desenvolvimento o próprio projeto da pesquisa – que somente foi ficando claro na medida em que ia se desenvolvendo, bem como o próprio interesse pessoal não nos era perceptível.
E na medida em que o tema foi se desenvolvendo, a partir de Adorno, ficou claro também um relacionamento não unilateral entre objeto (o tema propriamente dito) e os conceitos (advindos de Adorno), no sentido de que por vezes a pesquisa foi para lugares onde a teoria de Adorno não levava, e no qual era preciso abandona-la abrindo parênteses na explicação, e em outros momentos o próprio objeto de pesquisa foi moldado por ela – por exemplo pelo tema da reconciliação, não presente no projeto inicial, mas que hoje nos parece extremamente fundamental na pesquisa.
A ideia inicial da pesquisa era somente analisar a experiência estética como experiência de liberdade, o que, quando trabalhado a partir do referencial teórico de Adorno e Horkheimer insere a dialética do esclarecimento como ponto de partida e que nos leva diretamente à experiência da obra de arte como da natureza não dominada e, pois, à dialética da mímese e da racionalidade. Desta maneira, a própria ideia inicial nos pareceu menos interessante e importante do que traçar uma análise de como, a partir da teoria estética de Adorno, se pode chegar a uma figura de reconciliação.
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CAPÍTULO I
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RACIONALIDADE E REPRESSÃO
Em uma das passagens mais célebres da história da filosofia, Immanuel
Kant diz que o “esclarecimento [Aufklärung] é a saída do homem de sua
menoridade, da qual ele próprio é culpado” (KANT, 2005, p. 63). E explica: “a menoridade é a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direção de outrem”. Temos aqui um processo (o esclarecimento) e uma condição (a menoridade), que, através desse, seria substituída por uma maioridade, na qual o sujeito seria tutor de si mesmo, pelo que acredita o filósofo. Ou seja, tratar-se-ia de um processo no qual o sujeito deixa de agir, pensar, criar juízos a partir de elementos heterônomos, e encontraria o fundamento para tal em si, a partir de sua própria razão, autonomamente. Por elementos heterônomos, segundo considerava o filósofo, podemos citar, por exemplo, os dogmas da religião, uma vez que esta estava proibida de ser pensada criticamente a partir da razão. Sabemos, o Iluminismo ou o Século das Luzes, do qual Kant foi um dos principais porta-vozes (o qual também chamava a esta época “o século de Frederico”1), trazia em seu cerne uma tentativa de livrar o pensamento (o fazer
cientifico e filosófico) dos preconceitos oriundos ainda do período medieval – ecoando o projeto de Descartes de alguns séculos antes – a saber, justamente aqueles herdados do catolicismo e de sua “santa” inquisição. É isso, portanto o que está em jogo quando Kant está elaborando a resposta à pergunta “O que é esclarecimento?”.
Após isto, outros dois filósofos ampliam o alcance do termo.
Em 1947, Theodor Adorno e Max Horkheimer publicam a primeira edição da Dialética do Esclarecimento, a qual pode ser considerada a obra central da produção acadêmica da chamada Escola de Frankfurt. Essa busca mostrar o “entrelaçamento da racionalidade e da realidade social, bem como o entrelaçamento, inseparável do primeiro, da natureza e da dominação da
natureza” (DE, p. 15). Assim, os filósofos apontarão a relação entre o
esclarecimento e o uso da racionalidade com a sobrevivência da humanidade perante as forças naturais, além da afinidade entre as bases racionais que constituem a sociedade e a forma que esta adquire.
1 KANT, Immanuel. Immanuel Kant: textos seletos / introdução de Emmanuel Carneiro Leão. – 3. ed. –
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Ou seja, mais do que livrar-se do jugo de outrem, o esclarecimento é aqui uma resposta da humanidade às terríveis intempéries da natureza que tanto a afligiam. Trata-se de sair de um estado de escravidão em relação à natureza para investir-se da “posição de senhores” (Ibidem, p. 17). Além disto, o termo refere-se não mais somente a um período curto de um século, mas de um projeto que acompanha quase a totalidade da história da civilização – uma vez que desde o surgimento da raça humana como a conhecemos, isto é,
como uma espécie de “animais dotados de razão”, esta sempre viveu em
sociedade.
Os filósofos pensavam que o mito já era esclarecimento, ou pelo menos, podemos dizer, sua primeira manifestação. Seu projeto, sua razão de ser coincide com o do próprio esclarecimento: livrar a humanidade do medo das forças da natureza. “O mito queria relatar, denominar, dizer a origem, mas
também expor, fixar, explicar” (Ibidem, p. 20). Ou seja, tratava-se de tentar
explicar como os fenômenos naturais ocorrem, criando explicações fantásticas para depois tentar controlá-los de alguma forma, mesmo que seja por meio da magia – o que dava, de fato, uma falsa sensação de controle, mas, com certeza, era o suficiente para diminuir o medo do desconhecido. A ciência e a razão instrumental seriam apenas faces mais refinadas do mito, depuradas de suposições não baseadas em argumentos extremamente racionais; e, por isso mesmo, muito mais poderosa: o humano munido de sua razão, da ciência, acaba por ter domínio sobre quase todos os fenômenos naturais2.
De qualquer forma, tanto para Adorno e Horkheimer, quanto para Kant, esclarecimento significa livrar-se de elementos heterônomos. Relembrando: para o último, trata-se de livrar-se do jugo de outrem, para aqueles, da sujeição
2 Dessa proposição, alguns estudiosos de Adorno e Horkheimer, derivam uma crítica ao pensamento
racional, especialmente ao científico, que busca relacionar uma pretensa cegueira em relação a este, que o tornaria algo inquestionável – da mesma forma que ocorria com o mito. Consideramos tal tese exagerada: mesmo que houvesse uma crença de que o conhecimento racional é inquestionável – algo que talvez não tenha ocorrido nem no Ciclo de Viena – isto ainda assim seria bem diferente do mito, uma vez na base do
pensamento racional está a necessidade de argumentação e o principio de “isonomia”, inexistente no
outro caso. Por outro lado, talvez Adorno e os seus comentadores queiram dizer que é a base do realismo
que se mostra muitas vezes inquestionável, o que acaba realmente por ocorrer. Porém, não é por falta de um pensamento crítico a esse respeito (como seria o caso do mito, tomado como dogma), mas sim porque todas as tentativas realizadas para abandoná-lo fracassaram filosoficamente.
O texto Racionalidade e Realismo: o que está em jogo? (SEARLE, 1999) traz vários elementos para uma
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à natureza. Em ambos os casos o esclarecimento é condição para a liberdade, para uma vida humanamente digna, em suma, para a felicidade3.
Ora, mas “natureza” encontra um duplo significado no pensamento dos frankfurtianos, e mais do que como “mundo externo”, “objetivo”, “meio ambiente”, “matéria” a ser dominada, como é pensada cientificamente, significa também algo interno ao sujeito, que faz parte de sua constituição e pode ser
entendida como a sensibilidade, o “instintivo”, o irracional, o impulsivo, que
corresponderia internamente àquela natureza externa. Se no primeiro caso, é obvio o porquê o sujeito deve dominá-la, em garantia de sua própria sobrevivência no planeta, no segundo parece, à primeira vista, algo desnecessário – um projeto sem sentido e doloroso, que poderia ser facilmente abandonado, em função de garantir a possibilidade da liberdade humana.
De fato, a dominação da natureza no indivíduo, por meio da repressão dos impulsos, é um processo doloroso e que parece estar na contramão da busca de uma liberdade humana e, portanto, de sua felicidade. Mas, como veremos, a situação é muito delicada, pois decorre de uma exigência do próprio esclarecimento e das demandas civilizacionais que tal repressão ocorra. Portanto, o que a primeira vista poderia simplesmente se tratar de se propor, como saída para isso, uma “revolta da natureza”, ou seja, uma liberação do agir impulsivo, em prol da diminuição da repressão por sobre os indivíduos – grande parte deste capítulo se dedicará a demonstrar isto4.
Diferentemente disso, o tratamento que Horkheimer e Adorno (especialmente este último na Dialética Negativa e aquele em seu Eclipse da Razão) dão à questão da liberdade da natureza no homem busca ir a fundo e envolver diversas perspectivas. Segundo pensam, a dominação da natureza “interna” no humano é extremamente necessária para o surgimento do pensamento racional e, portanto, do sujeito como o conhecemos, e que a sua
3 Como diz Gabriel Cohn, na apresentação na Apresentação à Edição Brasileira da
Introdução à sociologia (ADORNO, 2008b, p. 25), o termo “vida digna” cumpre um papel fundamental no pensamento de Adorno e Horkheimer, uma vez que estes viam atuando no cerne do pensamento moderno “o princípio
de preservação a qualquer preço (...) Daí a exigência de um princípio adicional que permita converter a
mera vida em vida digna”. Nesse contexto, a liberdade representa o elemento diferencial de uma
sociedade que permita uma vida humana digna e, portanto, é uma meta a ser perseguida pela teoria e pela práxis política.
4 No segundo capítulo, demonstraremos o porquê a exigência de se recuperar a natureza no homem – que
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não ocorrência colocaria em risco sua sobrevivência, pois impossibilitaria a dominação da natureza “externa”. Segue abaixo sua argumentação, que buscamos refazer de forma a torná-la clara.
“O pensamento, no sentido do esclarecimento”, dirão, “é a produção de uma ordem cientifica unitária” (Ibidem, p. 71), algo que agiria por sobre a matéria, buscando dar uma identidade ao que há de “múltiplo” na natureza, por meio da figura do conceito. Essa identidade seria estabelecida a partir de uma percepção intelectualizada que ajustaria as impressões do sujeito cognoscente aos conceitos que corresponderiam a elas (Ibidem, p. 72). A partir disto, e somente disso, torna-se possível, por exemplo, prever acontecimentos futuros a partir de cálculos de probabilidade, controlar, de fato, as forças na natureza ou, no mínimo, proteger-se delas. Cria-se um sistema em que os juízos devem corresponder aos fatos e os fatos, por sua vez, devem confirmar os juízos. Se, porém, não fossemos capazes de constituir semelhanças – ou seja, identidades por meio da figura do conceito –, a natureza nos seria ininteligível. Por conseguinte, uma vez que o humano não é dotado fisicamente, como outros animais, de armas tais como dentes potentes, garras, força, ou de meios de proteção suficientes como carcaças, pelos, etc., se não fosse pela razão a espécie humana não haveria prosperado no planeta. Segundo, pois, Adorno e Horkheimer, é esse o princípio do esclarecimento: a autoconservação humana. O sistema que ele visa “é a forma de conhecimento que lida melhor com os fatos e mais eficazmente apoia o sujeito na dominação da natureza.” (Ibidem, p. 72)
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impulsivo através do autocontrole por meio da razão. Os filósofos pensavam ainda que essa cisão entre mente (racional, sujeito) e corpo (sensível, objeto) aponta para uma cisão ancestral, fundadora da razão (VAZ, 2004, p. 121); isto é, a própria razão, deveria sua existência à exclusão do sensível no humano (uma vez que esse não pode ser submetido à unidade conceitual), à renúncia de, pelo menos, algumas pulsões e, especialmente, à forja da identidade do sujeito dotado de vontade, realizada a partir de sua objetivação em caracteres (DN, p.183)5. Portanto, por puro silogismo hipotético, a sobrevivência humana
sobre a Terra deve-se a dominação de sua natureza interna.
Sendo assim, a razão não é algo simplesmente a ser rechaçado como por vezes o anti-intelectualismo faz. Quando, na própria Dialética do Esclarecimento Adorno e Horkheimer realizam sua conhecida crítica ao desenvolvimento que essa teve ao longo da história, o qual acarreta uma espécie de barbárie, não estão propondo, para salvar a possibilidade de liberdade e livrar o sujeito e a sociedade do peso do recalque às pulsões, algo como a substituição da razão por um regime de irracionalidade, de alogicidade, um retorno a um estado originário pré-lógico, “selvagem”, no qual pretensamente seria possível a liberdade – como foi visto acima e pretende-se mostrar ao longo deste capítulo, isso não é tão simples como possa parecer dada certa dose de romantismo que envolve a questão6. Ao contrário disso,
propõem uma correção do pensamento e das mazelas sociais pela própria razão. O que está em questão não é refundação da civilização por sobre bases irracionais. Na palavra deles “a questão é que o esclarecimento tem que tomar consciência de si mesmo, se os homens não devem ser completamente traídos” (DE, p. 14).
Isto é, Adorno e Horkheimer estão lidando com um problema a respeito da liberdade humana, na figura do âmbito corpóreo que foi reprimido com o próprio estabelecimento de uma civilização esclarecida, ou seja, uma
5 Além do que essa dominação interna é condição da possibilidade de liberdade. Porém isto será tratado
mais a frente (1.1).
6 É possível encontrar em SEARLE uma argumentação consistente a respeito dessa dificuldade colocada
por Adorno e Horkheimer. Segundo o inglês, na base do pensamento ocidental há certos princípios (que
formam o que em filosofia se chama “realismo”) que não podem simplesmente ser rejeitados sem que se
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sociedade com bases e regras racionais, que vão, desde uma simples lei, até mesmo certos modos de ser, de realizar gestos, etc. Entretanto, a questão não é colocada na forma de um abandono da razão ou da civilização, mas sob a forma de uma reconciliação entre natureza e razão. E é sobre este tema que trata esta dissertação.
Embora de forma breve, mas que seja contundente, é importante frisar esse ponto: Adorno e Horkheimer não são contra a razão e a lógica, não propõem que retornemos a uma pré-história, ou que criemos uma sociedade onde tudo seria permitido, onde a cada impulso corresponda a uma ação concreta, ou seja, a um imediatismo. Além de não considerarem que isso seja de fato “liberdade”, os filósofos põem em dúvida que já tenha havido algo nesse sentido. Por isso falamos aqui em “possibilidade de liberdade”, pois essa não está dada e é a ela que se quer “salvar” para que talvez um dia a liberdade de fato seja possível.
A crítica dos filósofos tem alvo certo: a razão reduzida a sua função instrumental ou técnica, ferramenta para a autoconservação, que meramente reprime no humano a sua natureza animal, corpórea, e exclui de seu funcionamento todo o não-idêntico (o sensível, o natural) o relegando ao esquecimento e ao nível do indigno, como se os impulsos não fossem importantes e como não fizessem parte da ideia de “homem”. Desta forma, pensam Adorno e Horkheimer, a racionalidade torna-se mera reprodução do existente, no sentido de algo que meramente averigua fatos, ordena-os, classifica-os e coloca-os à disposição como informações (PS, p. 138). Ou seja, a razão, nesta configuração, se torna algo insuficiente para pensar o que realmente importa, que é a felicidade e liberdade humanas. Pensam que é justamente com base nela que o esclarecimento tem sido realizado e é ela que está difundida, formando a base de todos os segmentos da sociedade e aumentando as formas de dominação por sobre o sujeito, notadamente de seu
lado “natural”, ao invés de realizar a liberdade. É o que chamam de sociedade
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Tomando de empréstimo o desvelamento do fenômeno da racionalidade no mundo ocidental realizado por Max Weber7, em seu livro A ética protestante e o espírito do capitalismo, publicado em 1905, Adorno e Horkheimer irão distinguir entre um esclarecimento unilateral, que leva em conta somente os objetivos da racionalidade instrumental, e outro que pudesse ser mais amplo, e conciliasse as necessidades de autoconservação com a própria natureza. Neste sentido, Horkheimer, em seu Eclipse da Razão, define a racionalidade instrumental (subjetiva) como a racionalidade que possibilita o funcionamento abstrato do mecanismo de pensamento (HORKHEIMER, 2002) e se pretende neutra, abstrata, formal e lógico-matemática, fundamentando assim, as ações que envolvem cálculos, probabilidades, em suma, as relações de meios e fins. A racionalidade instrumental foi tomando lugar da razão objetiva, que se manifestava nas relações humanas e na organização da sociedade e se relacionava com a liberdade e a felicidade, acabando por reduzir o pensamento, como um todo, a simples instrumento de dominação.
Um dos propósitos da Dialética do Esclarecimento é justamente realizar uma denúncia de como o esclarecimento, por um lado, cumpre seu objetivo – o aumento da força humana de sobreviver perante as forças da natureza – e por outro não: a humanidade de fato não se tornou mais livre e nem sua vida mais digna. Se por um lado, as condições materiais para a superação de vários males que atingem a espécie estão dadas (o que é digno de aplausos), por outro, pouco disso tem servido para a felicidade e liberdade humanas, isto, pois a racionalidade instrumental é insuficiente para ir além da mera autoconservação, enquanto que a racionalidade que visava determinar fins últimos nas relações humanas como um todo foi abandonada. Vamos mostrar como isso acontece, segundo Adorno e Horkheimer.
O problema é que decorre do esclarecimento, desde aquela cisão que separa o indivíduo da natureza (na qual esta se torna objeto), também uma mutilação da experiência e das potencialidades humanas, fruto justamente daquela exclusão do sensível e do corpóreo da racionalidade. O
7 O pensador demonstra que com a ciência ocidental e, posteriormente, com o surgimento da ética
protestante, a razão torna-se racionalidade, isto é, deixa de ser apenas uma faculdade interior do homem e
atinge todas as esferas da vida social, em um processo chamado de “desencantamento do mundo”. Assim,
a racionalidade passa a regular toda ação humana, segundo os critérios do calculo, da adequação dos
meios aos fins, “procurando obter com um mínimo de dispêndios um máximo de efeitos desejados,
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esclarecimento acaba por associar a razão a uma frieza necessária para o bom desempenho de qualquer ação: dever-se-ia, segundo isso, excluir do juízo e do pensamento quaisquer tipos de paixões. Se por um lado isso faz sentido (se pense em como seria possível fazer ciência não fosse uma “distância” entre o cientista e o objeto de estudo8), por outro, seguindo uma tendência
cientificista9, leva a diminuição das capacidades humanas de pensamento e de
ter experiências plenas.
Primeiramente a dominação da natureza se manifesta no sujeito como repressão ao corpóreo, ao impulsivo, ao comportamento mimético. Como pensa Horkheimer, “todo ser humano experimenta o aspecto opressor da
civilização desde o nascimento”: a criança submete-se ao poder dos pais,
encarnando assim, as exigências fundamentais da civilização.
Ela é forçada a resistir à pressão imediata dos seus impulsos, a diferenciar entre si mesma e o ambiente, a ser eficiente – em suma, para tomar de empréstimo a terminologia de Freud, a adotar um superego que encarna todos os chamados princípios que o pai e outras figuras paternas lhe impõem (HORKHEIMER, 2002, p. 113).
O “homem civilizado” deverá controlar suas pulsões mais imediatas e primitivas tendo em vista sua própria sobrevivência (como vimos acima) e da sociedade como um todo – as leis estão aí, como um bem maior, como diria Aristóteles, para controlar aquele sujeito que não se enquadra nesse processo, isto é, aquele que não controla seus impulsos de autoconservação, colocando-os acima do autocontrole. Para Adorno e Horkheimer, o mito da Odisseia é representativo dessa situação. Ulisses demonstraria o protótipo do homem esclarecido ao renunciar conscientemente à satisfação de suas pulsões. Além disso, podemos acrescentar por nossa conta, há um comportamento corpóreo
8 O que, de certo, não assegura a verdade nem a imparcialidade de suas proposições e nem porventura
impediria um aumento de “teor coisal”, isto é, uma proximidade maior do conhecimento científico com
elementos estéticos, experienciais, não-idênticos, advindos tanto do objeto quanto do sujeito científico –
que aumentariam seu teor de verdade.
9 Usamos este termo, atualmente empregado na academia, para diferenciar o modo e o método do fazer
científico enquanto tal, de uma tendência que parece transpor para as relações sociais algumas características necessárias para o sucesso daquele. Faremos à frente uma crítica a essa tendência que, por exemplo, leva a frieza na interpretação dos fatos, típica da ciência, para as relações sociais.
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socialmente codificado ao qual o individuo se submete consciente ou inconscientemente
Essa dominação por sobre o corpo é contraditória, pois ao mesmo tempo em que se mostra necessária, trata-se de uma perda de grande parte do que existe no humano, não só dos impulsos da autoconservação, mas também dos morais, de sua separação da natureza. Além de ser motivo de muito sofrimento, há muito de tabu nesta questão: muitas vezes é difícil distinguir o que é realmente necessário do que é apenas uma imposição irracional, mesmo que realizada através da razão (instrumental).
Na medida em que o esclarecimento (levado a cabo somente com base na racionalidade instrumental) passa a se interiorizar cada vez mais – o que significa que a natureza humana, chega quase a desaparecer –, o pensamento se reduz a uma formatação puramente lógica e calculadora: razão se torna racionalidade, mais especificamente “racionalidade instrumental”. Com isso, muito do que faz parte da natureza humana se perde, coisas tais como o sofrimento (como o causado pela cisão originária), a capacidade de se compadecer com o outro, de ter sobressaltos, de respeitar àquilo que há de não-idêntico, de ter experiências estéticas, etc. passam a não ter lugar dentro da concepção de “humano” que surge a partir daí.
Aqui, o objetivo que move o esclarecimento e sua consequente (mas talvez não tão necessária) repressão já começa a desaparecer: sob o jugo da objetividade da racionalidade instrumental, o próprio homem se torna objeto e sua vida destituída de sentido a não ser o da auto-conservação.
Com a negação da natureza no homem, não apenas o telos da dominação externa da natureza, mas também o telos da própria vida se torna confuso e opaco. No instante em que o homem elide a consciência de si mesmo como natureza, todos os fins para os quais ele se mantém vivo – o progresso social, o aumento de suas forças matérias e espirituais, até mesmo a própria consciência – tornam-se nulos, e a entronização do meio como fim, que assume no capitalismo tardio o caráter de um manifesto desvario, já é perceptível na proto-história da subjetividade (TE, p. 53-54).
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não) que não levam em conta os sentimentos ou o sofrimento que porventura se possa causar. O sofrimento diminui estatisticamente, mas aumenta em intensidade, nas figuras da solidão, da inveja, da traição, dos ciúmes, da repressão, cada vez mais relegados ao inconsciente. A demanda pela “utilidade”, o valor de troca como mentalidade que rege a sociedade, são
figuras do que se chama “cientificismo” e que descreve uma redução da razão
ao instrumental. Os impulsos morais – que, como pensa Adorno, só poderiam resistir no motivo simplesmente material, isto é, no compadecimento com o outro, no impulso moral (DN, p. 238) –, não são mais levados em conta; falar sobre moral torna-se “papo furado” (DE, p. 120); a moral assume um papel repressivo, ligada aos desejos daqueles que ocupam o poder.
Por sua vez, é claro o quanto isso traz reflexos sobre a liberdade, tanto individual, quanto social, pois quando o pensamento, os relacionamentos sociais e todos os segmentos da experiência são erigidos a partir da razão instrumental, isto é, da razão reduzida à sua capacidade calculadora e à identidade excludente, isto gera uma diminuição da capacidade de decisão, de pensar além do que está dado ou daquilo que não possa se encaixar em conceitos ou métodos pré-concebidos, uma vez que se torna difícil imaginar algo que esteja além do presente empírico.
Se a liberdade sempre foi algo difícil de ser pensada, dada a sua natureza dialética – que tem por base a identidade, que é também principio do determinismo (DN, p. 183)10 – agora cria-se uma situação que nos leva a
termos certeza de que somos livres, quando na verdade estamos submetidos a dominação de uma razão insuficiente, que diminui nossa capacidade de crítica e, principalmente de autocrítica.
Com isso, ficamos impedidos de vislumbrar uma vida que pudesse ser
mais ampla, o que nos leva ao contentamento com o existente: “atendo-se aos
dados ou às suas heranças contemporâneas, as proposições protocolares, desonera-se a consciência daquilo que contradiz o mundo exterior” (Ibidem, p. 183). Como diz Adorno em sua Teoria Estética: “quanto mais compactamente os homens cobriam o que é diferente do espírito subjetivo com a rede das
10 Adorno discute o tema em sua Dialética Negativa e aponta essa dificuldade, que é análoga à discussão
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categorias, tanto mais profundamente se desabituaram da admiração perante esse outro” (TE, p. 195), isto é, a falsa aparência de que o que é racional pode ser reduzido ao conceitual, e de que o conceito pode cobrir toda a extensão do objeto acaba por diminuir a capacidade perceptiva do sujeito, o que dificulta a percepção de algo que lhe seja não-idêntico.
Em resumo, ao invés de o progresso técnico da humanidade vir realizado de uma maior racionalidade nas relações sociais, tornando a sociedade mais livre e justa, a partir de uma maior autonomia dos sujeitos – objetivo do esclarecimento –, o que há é uma diminuição da capacidade de autonomia destes11. Se é, de fato, necessário algum controle por sobre a natureza interna, bem como a existência das leis, que tornariam possível uma sociedade organizada, a própria civilização acaba por impor mais repressão que o necessário, uma vez que se baseia em uma racionalidade destituída de objetivos, exceto o da autoconservação. Isto, pois, a racionalidade instrumental exclui tudo aquilo que se relaciona com o natural, considerado pela tradição como o mal (HORKHEIMER, 2002, p. 128), levando, portanto a um desejo de revolta da natureza. Como diz Horkheimer:
A repressão dos desejos que a sociedade realiza através do ego torna-se cada vez mais intorna-sensata não só para a população como um todo como para cada indivíduo. Quanto mais alto se proclama e se reconhece a idéia de racionalidade [instrumental/EM], mais fortemente cresce na mente das pessoas o ressentimento consciente e inconsciente contra a civilização e seu agente dentro do individuo, o ego (HORKHEIMER, 2002, 112).
Como a própria palavra “dialética” sugere, o esclarecimento traz uma questão que não é de simples resolução: não podemos simplesmente nos contentar com o pensamento reduzido à autoconservação, e o seu uso instrumental, mas que acaba por gerar outras formas de dominação impedindo
a liberdade, mas não também querer “jogar fora o bebê com água do banho12”,
a partir de uma “revolta da natureza” e retornar a um estado pré-lógico,
11 Quando analisarmos a teoria de Adorno e Horkheimer sobre o antissemitismo e sobre a indústria
cultural, ficará mais clara a ligação entre racionalidade instrumental e o retorno da barbárie, causada pelo retorno do reprimido e da manipulação deste.
12 Alusão a passagem já citada acima da Mínima Moralia de Adorno, denominada “Deitar fora o bebê
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esclarecimento, onde, imagina-se (erroneamente), por não haver repressão por sobre o indivíduo e a sociedade, seria possível a liberdade.
Desta forma, a crítica realizada por Adorno e Horkheimer é também a defesa do ideal de esclarecimento, isto é, da fundação da civilização em bases racionais, entretanto, não unilaterais como tem sido o caminho tomado pelo esclarecimento: que seja um processo de reformulação autoreflexiva e normativa e intersubjetiva das bases sociais e psíquicas da sociedade.
Traçaremos a partir de agora um caminho que remete a essa questão, demonstrando que, na verdade, esse problema está mal colocado, de forma que leva necessariamente à resposta de que a possibilidade da liberdade estaria dada em uma sociedade em que a razão não trouxesse amarras para o sujeito, que decorre ela mesma da mentalidade da racionalidade instrumental e que é falsa.
1.1 Uma orgia organizada: a mistificação da liberdade
Vimos que para Adorno e Horkheimer o esclarecimento leva a uma contradição, pois ao promover a conservação da espécie humana, possibilitando sua autonomia em relação à natureza externa, acaba por submeter o indivíduo repressão de sua própria natureza. O estudo que se segue vem acrescentar ao que já dissemos acima, mostrando do que se trata precisamente essa dominação – o contrário da liberdade prometida pelo esclarecimento. A partir disso, esperamos, ficará claro que qualquer concepção de liberdade que se baseie no modo de funcionamento da racionalidade instrumental, isto é, a partir da exclusão do não-idêntico (dos elementos estéticos), é falsa e pois não favorece a reconciliação do homem com a natureza. Sendo assim, a imagem de uma pretensa liberdade que encontra erigida sob um sujeito fechado em si mesmo (distante da natureza), e as tentativas resposta a essa falsa liberdade, que proponham uma inversão dessa situação, isto é, uma mera liberação do agir impulsivo, falham.
26 qual os autores defendem que “a submissão de tudo aquilo que é natural ao sujeito autocrático culmina exatamente do domínio de uma natureza e uma objetividade cegas” (DE, p. 15). A partir disso, mostraremos que o esclarecimento realizado de forma unilateral cria um peso por sobre o indivíduo, especialmente de seus aspectos impulsivos, gerando um conseqüente desejo de liberdade, que passa a se assemelhar com o rompimento radical com tudo o que se aproxime do esclarecimento, isto é, tudo o que seja mediado por algum tipo de razão, um tipo de imediatismo – reafirmando o dualismo inaugurado com base na racionalidade instrumental –,
ou, nas palavras de Horkheimer, uma “revolta da natureza” (HORKHEIMER,
2002, 113).
Em Juliette, Adorno e Horkheimer mostram as semelhanças entre Kant, Nietzsche e Sade –“os implacáveis realizadores do esclarecimento” (Ibidem, p. 15), colocando-os em uma mesma linha que se inicia no primeiro e culmina nos dois últimos – algo que deve parecer curioso a qualquer leitor, dado que aquele é conhecido por seu rigorismo moral e pela exacerbação da Razão, Sade por seu imoralismo e Nietzsche por seu combate às “quimeras” da bondade, da liberdade do agente e a objetividade epistêmica de sua relação com o mundo (ALVES JR. 2005, p. 179). Ora, é justamente por aí que passa a argumentação: decorre de Kant – o principal porta-voz do esclarecimento – uma consequência que ele mesmo julgaria indesejável – que, por sinal é o mesmo rumo que acomete o esclarecimento. O que parece extremamente racional não o é; o que parece liberdade é dominação.
Com o início da Filosofia Moderna, no século XVII, inicia-se a cartada final contra os elementos mitológicos ainda presentes no pensamento. Um ponto comum entre as tendências dominantes, grosso modo, racionalismo e empirismo, era a ruptura com a Filosofia Escolástica, que buscava harmonizar razão e fé, em função de um ordenamento mais racional que livrasse o pensamento de uma vez por todas de qualquer coisa que não estivesse completamente fundado em bases seguras. Correlatamente a isso, a ciência vinha se destacando por conquistar grandes avanços. Nesse período ganham força como temas a ética e a filosofia moral, e a partir destes especialmente a
27 perseverar na sociedade” (DE, p. 74), uma vez que a religião enfraquecida já não mais podia cumprir o papel de manter os indivíduos “sob controle”, que tinha sido seu durante muitos séculos e as ciências, por sua vez, estavam sendo impelidas a “tomarem o partido do determinismo” (DN, p. 182). Este ultimo fator causava um problema para a moral, uma vez que, se o sujeito não fosse livre, ninguém seria responsável pelas suas ações e nem haveria punição metafisicamente justificada. Como a ciência passava a ocupar um lugar que era exclusivo da filosofia – a especulação racional –, esta, para manter sua importância, deve se contrapor àquela: se a ciência tem base empírica, então a filosofia deve elevar-se ao alto. Diz Adorno:
As ciências particulares pagaram por isso com sua estreiteza, a filosofia com um vazio desprovido de obrigatoriedade. Quanto mais as ciências particulares se apossaram do conteúdo da filosofia – a psicologia, por exemplo, da gênese do caráter, sobre o qual mesmo Kant ainda fazia conjecturas fantásticas –, tanto mais os filosofemas sobre a liberdade da vontade foram definhando de maneira constrangedora e se transformando em meras declamações (Ibidem, p. 181).
Porém, como a ciência vinha mostrando, fundamentar uma ética era uma tarefa ingrata, já que não parecia haver nenhum motivo racional para a moralidade e nem para se considerar o indivíduo como livre. Isto, pois, como pensavam os pensadores frankturtianos, a partir da própria forma que o esclarecimento assumiu, seus princípios tornam-se inconsequentes com os objetivos sociais: assim como a violência com que o conceito trata o objeto, “em oposição ao imperativo categórico e em harmonia tanto mais profunda com a razão pura, ele trata os homens como coisas, centros de comportamento” (DE, p. 75). Aliado a tudo isso, era cada vez mais divulgada a mentalidade de que a sociedade estava fundada sobre uma ideia falsa de harmonia, como vinham mostrando os escritores sombrios dos primórdios da burguesia, Maquiavel, Hobbes, Mandeville – “os porta-vozes do egoísmo do eu” (Ibidem, p. 78) – e de que não era possível a liberdade em uma sociedade repleta de tabus e proibições, especialmente as que envolvem os impulsos.
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Razão Pratica, de 1788, tentará como resposta encontrar uma forma de aliar liberdade e moral à própria razão. Para isso, afasta toda experiência de sua concepção de Razão e de moral. Ao relacionar razão e liberdade, exclui toda sensibilidade e paixões – relacionadas ao contingente e ao corpóreo. O indivíduo livre é, para Kant, aquele que é senhor de si mesmo, amplamente racional, que não se deixa levar pelos outros e nem por suas próprias paixões
– o que, em outras palavras, é a definição de “esclarecimento” (Aufklãrung)
com que abrimos esse capítulo. Em comum ainda com o esclarecimento, é o rigorismo que a moral kantiana exige ao sujeito, pois não permite concessões a qualquer sentimento irracional, como o amor ou a compaixão. Agir de acordo com as leis da Razão, isto é, traçar planos independentes de objetivos é ser livre; e somente ações livres podem ser morais. Não há aí, portanto, nenhuma possibilidade de uma ação espontânea fora do imperativo categórico da razão pura. Porém, como diz Adorno:
Todos os conceitos que, na Critica da razão prática, em honra da liberdade, devem preencher o abismo entre o imperativo e os homens são repressivos: lei, obrigação, respeito, dever. Uma causalidade derivada da liberdade corrompe a liberdade e a transforma em obediência. Kant, tal como os idealistas depois dele, não podem suportar a liberdade sem coerção. (DN, p. 198).
Poderíamos, porém, pensar que, embora limitasse a liberdade do sujeito, no que tange a repressão da sensibilidade por meio da razão, a concepção de Kant, tinha a vantagem de fundamentar racionalmente uma moralidade e, portanto, de dar motivos racionais ao sujeito para que agisse
“civilizadamente” – desconsiderando sua natureza animal. Entretanto, não
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de derivar de uma lei da razão o dever do respeito mutuo – ainda que empreendida de maneira mais prudente que toda a filosofia ocidental – não encontra apoio na critica” (Ibidem, p. 74) isto é, não era consequente com o restante de sua obra.
É a tentativa usual do pensamento burguês de dar à consideração, sem a qual a civilização não pode existir, uma fundamentação diversa do interesse material e da força, sublime e paradoxal como nenhuma outra tentativa anterior, e efêmera como todas elas. O burguês que deixasse escapar algum lucro pelo motivo kantiano do respeito à mera forma da lei não seria esclarecido, mas supersticioso – um tolo (Ibidem, p. 74).
Se estivermos de acordo com Horkheimer e Adorno, será na obra do marquês de Sade que o esclarecimento alcançará seu ápice, pois será nela que se mostrará o sujeito livre de toda ilusão, de todo sentimentalismo, o “entendimento sem a direção de outrem”, o burguês liberto de toda tutela. Como pensavam os filósofos, Sade mostra na prática como funciona aquilo que Kant apenas ajuizava em sua teoria:
Aquilo que Kant fundamentou transcendentalmente, a afinidade entre o conhecimento e o plano, que imprime o caráter de uma inescapável funcionalidade à vida burguesa integralmente racionalizada, inclusive em suas pausas para respiração, Sade realizou empiricamente (...) A estrutura arquitetônica própria do sistema kantiano, como as pirâmides de ginastas das orgias de Sade e os princípios das primeiras lojas maçônicas burguesas (...) anuncia uma forma de organização integral da vida desprovida de todo fim tendo um conteúdo determinado. Mais do que o prazer, o que parece importar em semelhantes formalidades é o afã com que são conduzidas, a organização... (Ibidem, p. 76)
Ou seja, se Kant sistematiza o funcionamento da razão, desta forma fazendo parte um processo análogo a toda a história do esclarecimento, mas tenta salvá-la de suas consequências através da figura da Moral, Sade assume e aceita toda a consequência desse processo, algo que fica claro nos teams sexuais de Juliette: o pensamento instrumental esclarecido é incompatível com a moralidade, uma vez que tem como seu principio e finalidade única a autoconservação e a dominação da natureza.
Assim, se com o esclarecimento, tanto como na obra de Kant, “ser
racional” passa a significar dominar-se a si mesmo, ser formal, desinteressado,
30 “livres” deverão se portar da mesma forma. Por isso, Clairwil, amiga de Juliette, conclama: “minha alma é dura, e estou longe de achar a sensibilidade
preferível à feliz apatia de que desfruto” (Juliette, vol. II, p. 114; apud DE, p.
82).
Se, “para escapar ao medo supersticioso da natureza, ela [a razão] pôs a nu todas as figuras e entidades objetivas, sem exceção, como disfarces de um material caótico, amaldiçoando sua influência sobre a humanidade como escravidão, até que o sujeito se convertesse – em conformidade com sua Idéia
– na única autoridade irrestrita e vazia” (DE, p.77), Sade “eleva o principio
cientificista a um grau aniquilador” (Ibidem, p. 80) e mostrará o indivíduo livre de todos os disfarces, realizando ao seu tempo a denúncia da falsa harmonia da sociedade que a ideia de moralidade pretendia fundamentar
mitologicamente: “sua obra desvenda o caráter mitológico dos princípios nos
quais, segundo a religião, se funda a civilização; do decálogo, da autoridade paterna, da propriedade” (Ibidem, p. 95).
Desta forma, Sade coloca-se ao lado de seus pares, os “escritores sombrios”, bem como de seu sucessor Nietzsche. Enquanto os “autores luminosos” erigiram a harmonia como ideologia, tentando salvar a moral, protegendo “pela negação a união indissolúvel da razão e do crime, da sociedade burguesa e da dominação, aqueles proferiam brutalmente a verdade chocante”:
“... É nas mãos sujas pelo assassinato das esposas dos filhos, pela sodomia, pelos homicídios, pela prostituição e pelas infâmias que o céu coloca essas riquezas; e para me recompensar por essas abominações, ele as põe à minha disposição”, diz Crairwil (Ibidem, p. 97).
É a autoconservação, portanto, o que vale – aquilo que é externo ao sujeito se torna meramente objeto. Seguindo esse espírito, com a lei do livre mercado, o individuo ver-se-á afinal liberado para exercê-la, apoiado legalmente pelo sistema econômico. (Ibidem, p. 78).
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denunciam as paixões como fraquezas, barreiras a serem rompidas por serem contraditórias com a sociedade. Seria por isso, por exemplo, que em uma
sociedade verdadeiramente “livre” o amor materno deveria ser extirpado, pois
as crianças em suas famílias criam interesses divergentes com os da sociedade; devem, portanto, pertencer a ela e não aos pais. Além do mais, “uma vez destruídas todas as ideologias, ela [Juliette /EM] adota como moral pessoal aquilo que a cristandade considerava execrável na ideologia, embora nem sempre na prática” (Ibidem, p. 86). Aquilo que foi reprimido ao longo dos séculos como imoral agora é libertado e o que era considerado moralmente bom, mas que não tinha fundamento racional, passa a ser considerado fraqueza. De modo que, enquanto se libertam os impulsos à dominação (tidos agora como naturais), se reprimem os sentimentos. De qualquer forma, a estrutura anterior foi mantida: a lógica da repressão ao corpóreo, incompatível com a liberdade social e a felicidade humana.
Assim, com base em uma racionalidade instrumental, todo tipo de amor
e sentimentos “não-científicos” – coisas que não resistem à análise (Ibidem, p.
91) – deveriam ser proibidos. Não há amor, somente o amor do corpo, poderia dizer Juliette – vive melhor aquele que não alimenta ilusões quanto a isso; aquele que se coloca como objeto para uso do outro e que utiliza o outro como objeto para o prazer, ou como se diz comumente “o indivíduo bem resolvido”. Bem ao gosto do mercado atual, que exige indivíduos cada vez mais
adaptáveis, “o devasso sem ilusões que Juliette defende transforma-se, graças
à pedagogia sexual, à psicanálise e à terapia hormonal, no homem prático e
aberto que estende à vida sexual a sua fé no esporte e na higiene” (Ibidem, p.
91).
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Primeiramente, tal parentesco demonstra que sua obra realmente aceitou como consequência do pensamento instrumental a liberação do sujeito da dominação que a moral colocava sobre si e que não a lamenta, uma vez que suas personagens louvam a todo tempo o imoralismo; ao contrário do que autores anteriores buscavam fazer: encontrar uma forma de aliar a racionalidade a um motivo para “domar” os impulsos primitivos do homem. Em segundo, mostra que o esclarecimento, tal qual foi realizado, isto é, segundo a submissão do natural à objetividade da racionalidade instrumental culmina exatamente no contrário do que se poderia imaginar: a necessidade de um retorno do impulsivo e do corpóreo de forma consequente com a própria racionalidade instrumental, que não encontra motivos para reprimi-los.
Mesmo que o leitor aceite a argumentação acima, que coloca Sade como o ápice da racionalidade instrumental, poderia ainda objetar que uma sociedade com tais bases, amplamente esclarecida, realizaria a liberdade, ao contrário da sociedade anterior, pois libera o sujeito das amarras na realização de seus impulsos, e por isto seria preferível àquela onde ainda resistem alguns mitos, como a moral e a compaixão, aos quais não teríamos razões para aceitá-las senão como imposições. Nesta lógica, a consequência do retorno a uma sociedade “perigosa”, imoral, seria apenas a decorrência da liberdade e da felicidade humana, ou melhor, de alguns (aqueles que conseguirem se sobrepor aos demais). De fato, podemos encontrar alguns aspectos que alguns chamariam “liberdade” aí: notadamente, como dissemos acima, a realização dos impulsos da autoconservação que a sociedade “harmônica” impedia. Tal realização seria facilitada pela exclusão dos elementos sensíveis (sentimentos como a compaixão, a piedade, o amor), que trariam aquilo a que se considera como fraqueza –incompatíveis com o “indivíduo prático moderno”.
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Como já dissemos, Adorno e Horkheimer consideram que Nietzsche, Sade e Kant (este em menor grau), levam o esclarecimento até as últimas consequências, sendo que os dois primeiros se inserem em uma tendência que visava denunciar, como mito, a ideia de que era possível uma convivência harmoniosa entre pessoas, que apelava para um motivo a priori.
Assim, embora com pretensões outras13, Nietzsche apontava que moral
estava fundada em valores falsamente objetivos que não atendem a amplitude das necessidades do ser humano – que é também corpóreo e, portanto, tem impulsos não meramente mentais14. Para Nietzsche, assim como para Sade, a partir do mito da compaixão, a sociedade limita o humano do desenvolvimento de todas suas potencialidades, em detrimento do direito do mais forte de exercer sua vontade, algo mais natural que a compaixão, uma vez que esta seria uma invenção da sociedade dominadora, com vistas a proteger os privilégios dos mais fracos.
O filósofo pensava que, na ideia posta de que o mundo era uma ordem harmônica e racional e de que o homem era autônomo e responsável pelos seus atos, havia um caráter repressivo, que visava o direito de julgá-lo e culpá-lo, uma espécie de um véu ideológico capaz de subjugar os indivíduos. Propõe então, que o mundo seria uma desordem irracional e que o homem autônomo
seria somente aquele capaz de uma “tresvaloraçãode todos os valores”, isto é,
o individuo que destrói os valores colocados e os recria incessantemente, tendo por base somente si mesmo e, portanto, não aceitando nenhuma norma externa. E assim, elabora a figura do “além do homem”, do “espírito livre”, e, especialmente, do Übermensch (super-homem).
Assim, põe fim à ideia da existência de uma hierarquia de valores objetivos que não podem ser provados racionalmente. Esse momento corresponde àquele assinalado por Horkheimer, a respeito do total desaparecimento da “razão objetiva”, que desde a Grécia antiga acreditava-se reger as relações humanas e fundamentar a organização humana – ideia esta totalmente incompatível com o processo de desmitologização da existência. Ora, se a própria razão é tornada instrumento de dominação por sobre a
13 Lato senso: demonstrar o caráter condicionado de todos os juízos humanos, que a razão é limitada, que
os valores em si são meras ilusões, pois são sempre mediados corporalmente e que, notadamente, os valores postos na sociedade até então, eram incompatíveis com uma raça humana mais livre e elevada.
34 natureza, nada mais “irracional” que exigir da humanidade que não aja como tal. Como diz Nietzsche:
Exigir da força que não se expresse como força, que não seja um querer-dominar, um querer-vencer, um querer-subjugar, uma sede de inimigos, resistências e triunfos, é tão absurdo quanto exigir da fraqueza que se expresse como força (NIETZSCHE, 1998, 36).
Por isto, ao invés do indivíduo “moralmente bom” – aquele que aceita a
moral imposta externa –, Nietzsche encontra a figura da liberdade nos poderosos, na sua “sua crueldade exercida ‘para fora, onde começa a terra alheia’, quer dizer, perante tudo o que não pertence a eles próprios” (DE, p. 83). Ou seja, trata-se da liberação da violência, da vontade e das barreiras socialmente impostas. Isto fica mais claro nas palavras de Nietzsche, a respeito dos “poderosos”:
Ali [os poderosos] desfrutam a liberdade de toda coerção social, na selva se recobram da tensão trazida por um longo cerceamento e confinamento na paz da comunidade, retornam à inocente consciência dos animais de rapina, como jubilosos monstros que deixam atrás de si, com animo elevado e equilíbrio interior, uma sucessão horrenda de assassínios, incêndios, violações e torturas, como se tudo não passasse de brincadeira de estudantes, convencidos de que mais uma vez os poetas muito terão para cantar e louvar (...) Esta “audácia” das raças nobres, a maneira louca, absurda, repentina como se manifesta, o elemento incalculável, improvável, de suas empresas (...), sua indiferença e seu desprezo por segurança, corpo, vida, bem-estar, sua terrível jovialidade e intensidade do prazer no destruir, nas volúpias da vitória e da crueldade (NIETZSCHE, 1998, p. 32-33).15
Ora, portanto, ao lado do esclarecimento levado ao limite de suas consequências, parece estar em jogo, não apenas em Nietzsche, mas também em Sade, uma tentativa de resposta à repressão que ocorre em função do esclarecimento e para o estabelecimento de uma civilização: a partir dela, não seria difícil pensar que deveríamos aceitar a impossibilidade de uma existência harmônica entre indivíduos e realizá-la desvairadamente, como se essa realização fosse condição para a liberdade.
Nesse sentido, a questão colocada acima, a respeito de se uma
sociedade “esclarecida” nos moldes propostos por Sade (e agora por
15 Esta citação da Genealogia da Moral de Nietzsche, bem como a anterior, é feita por Adorno e
Horkheimer na Dialética do Esclarecimento, respectivamente nas páginas 84 e 83. Entretanto optamos
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Nietzsche) seria livre, parece-nos justificada, por se tratar de uma tentativa de criar uma teoria da reconciliação com a natureza.
Adorno, no ensaio Über Nietzsche und uns e nas suas aulas Probleme der Moralphilosophie, elabora uma crítica a Nietzsche, que segue no sentido de que ao mostrar o caráter arbitrário da moral este não poderia apelar a um fundamento da moral, nem mesmo no sujeito – o que acaba por ser não menos arbitrário que a tradição. Adorno pensava que Nietzsche conservaria os termos que critica, de modo somente a invertê-los, e por isto, o seu “além do homem” permaneceria preso à lógica de valorização da racionalidade instrumental – o que, mais claramente ainda, ocorre nas personagens sadeanas, e nos possibilita fazer uso da mesma acusação.
Assim, embora Nietzsche busque uma forma de trazer o natural para aquilo que foi hipostasiado pela tradição metafísica, isto é, trazer elementos não-idênticos e impulsivos para a moralidade e para a liberdade e eliminar os mitos ainda existentes, dando um tratamento dialético à questão ao colocá-la entre o corpo e pensamento16, seu erro é tentar fazer isto a partir da lógica da
dominação: e assim permanece dentro do formato do esclarecimento unilateral. Diz Gerhard Schweppenhäuser:
Nietzsche caracterizou todo esforço filosófico-moral, de Platão a Kant e Schopenhauer, como um sintoma da “decadence” e não admitiu a possibilidade da filosofia moral nem sempre ter permanecido como um véu ideológico, mas sim ter frequentemente se tornado um impulso para a transformação da realidade social, e assim criar a base da felicidade humana em uma prática compatível com a razão. Para Nietzsche, a racionalidade moral era meramente a repressão regressiva dos instintos vitais, sendo que o imperativo categórico uma “tartüfferie” e o conceito de liberdade inteligível algo sem sentido (SCHWEPPENHÄUSER, 2003, p. 401).
Desta forma, ainda que, segundo Alves Jr., a acusação de Adorno à “tipologia nietzschiana dos superadores da moral” não proceda completamente17, é possível notar que a concepção de liberdade do filósofo, de
16 Um espírito de pensamento a que Adorno se manteve fiel, dando continuidade e radicalizando o
posicionamento de Nietzsche (ALVES JR., 2005, p. 225).
17Este acredita que “Nietzsche tentou pensar a contrariedade objetiva de um estado civilizacional em que
a confrontação de um tipo de experiência moral verdadeiramente criadora de valores não seria possível –
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fato, conserva algo daquela racionalidade instrumental, notadamente, em sua linguagem: o indivíduo autônomo é, para Nietzsche, sempre aquele comparável
a um “animal de rapina”, isto é, aquele que se impõe, domina, que exerce sua
liberdade por sobre outrem, que abomina o sentimento, etc. Isto, elevado a um nível de sociedade, manteria a ordem repressiva anterior, apenas livrando da culpa o indivíduo “livre”. A semelhança do “animal de rapina” com o indivíduo capitalista neoliberal chama atenção para a problemática em torno dessa figura.
E aqui poderíamos colocar em questão se estes impulsos violentos, que Nietzsche relaciona com a figura do “além do homem” e seus impulsos vitais não seriam fruto justamente da mentalidade dominadora da racionalidade instrumental. Caberia ainda perguntar se valeria a pena nos contentarmos com uma sociedade erigida sobre estes moldes, na qual a violência fosse “inevitável”, a liberdade coisa para os poucos “dominadores” e o conceito de “liberdade” ligado às proibições em torno do sentimento, ao invés de imaginarmos uma onde a liberdade como um todo fosse realmente realizada.
Isso começa a nos atentar para a importância de uma concepção de liberdade que estivesse de acordo com uma figura de um sujeito que resistisse ao processo de dominação de uma sociedade predominantemente organizada por uma racionalidade instrumental, mas diverso daquele sujeito moral kantiano, e que tivesse uma relação menos patológica com a própria natureza. E isto significa, como mostramos até agora, uma concepção de liberdade pensada a partir de critérios diversos dos trazidos por essa racionalidade, podendo favorecer a reconciliação com a natureza.
1.2 Revolta da Natureza e Liberdade
Assim sendo, uma saída presumível seria imaginarmos uma sociedade que não tenha afinidade com a razão instrumental e com a dominação que historicamente decorreu dela. Porém, não se trata somente de uma simples
civilização, a partir de suas próprias premissas, de sua alienação autoconstitutiva” (ALVES JR., 2005, p.
