II ENCUENTRO HACIA UNA PEDAGOGÍA

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DIRECTORESDELAPUBLICACIÓN:

PABLO FRISCH NATALIA STOPPANI

Publicación Anual - Nº 2 ISSN: 2347-016X

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Título de la publicación: II Encuentro hacia una pedagogía emancipatoria en Nuestra América Directores de la publicación: Pablo Frisch y Natalia Stoppani

Título del artículo: “Povos tradicionais, educação do campo e ecovilas: resgate e construção da ecologia humana por meio do diálogo de saberes”.

Autor/es del artículo: Aracy Roza Sampaio Pereira, Filipe de Andrade Vaz Parente y Jaciara Oliveira Leite.

Director del Centro Cultural de la Cooperación Floreal Gorini: Prof. Juan Carlos Junio Subdirector: Ing. Horacio López

Director Artístico: Juano Villafañe

Secretario de Ediciones y Biblioteca: Jorge C. Testero Secretario de Investigaciones: Pablo Imen

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POVOS TRADICIONAIS, EDUCAÇÃO DO CAMPO E ECOVILAS: RESGATE E CONSTRUÇÃO DA ECOLOGIA HUMANA POR MEIO DO DIÁLOGO DE

SABERES

Aracy Roza Sampaio Pereira* Filipe de Andrade Vaz Parente* Jaciara Oliveira Leite* Resumen: Este artículo tiene como objetivo presentar algunas consideraciones iniciales sobre la interculturalidad , tratando de establecerse el diálogo entre el conocimiento popular y sistematizada en la sociedad contemporánea , a partir de reflexiones sobre cuatro ámbitos , a saber : los pueblos indígenas, cimarrones , la escuela rural y ecoaldeas , basado en las aportaciones teóricas de los conceptos de la ecología humana y la educación ambiental. Sabemos de la complejidad , la diversidad y distinción presente en cada uno de estos grupos sociales , pero podemos observar algunos puntos de interconexión importantes entre ellos, sobre todo : la rica presencia de los conocimientos , la santidad , la relación entre la naturaleza y la cultura, la resistencia y la lucha , las posibilidades para otros modos de producción de la vida , que nos permite identificar y establecer vínculos con los conceptos de la ecología humana y la educación ambiental . Podemos ver algunas similitudes entre estos grupos sociales , en particular respecto de resistencia y la búsqueda de otras posibilidades de vivir en comunidad inmersa en la tradición y la modernidad , presentes en los diferentes grupos étnicos y la vida campesina de los pueblos y comunidades tradicionales , así como en las ecoaldeas . Para que haya diálogo de saberes e interculturalidad, uno debe entender la relación de interdependencia entre los seres humanos y sus culturas, así como entre los humanos y la naturaleza, de trascender los límites de los prejuicios y la racionalidad etnocéntrica y reduccionista. La educación, tanto formal como informal , tiene un papel importante en la articulación de conocimientos y el desarrollo de la labor educativa que considera la diversidad y el diálogo intercultural , abriendo espacio para la inserción de nuevas metodologías construidas conjuntamente con los pueblos tradicionales , a través del diálogo de saberes .

Palabras clave : interculturalidad ; pueblos tradicionales, educación rural y ecoaldeas.

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Brasil: um país multiétnico

Estima-se que havia cerca de cinco milhões de indivíduos, falantes de mais de mil dialetos, entre por volta de duas mil tribos existentes, habitando o Brasil antes da chegada dos portugueses. Boa parte desses indivíduos morreu nos primeiros contatos ao contraírem doenças trazidas pelos europeus. O restante da população, parte foi escravizada, parte isolou-se se embrenhando nas mais densas matas e florestas e outra parte se miscigenou com europeus e africanos que foram transplantados ao Brasil para serem empregados como mão de obra escrava.

Esse processo histórico de contato intenso entre culturas distintas, marcado por movimentos sincrônicos (cooperação) e diacrônicos (competição, exclusão, alijamento), foi e tem sido exaustivamente estudado por pesquisadores dos mais diversos campos do conhecimento. Segundo Ribeiro (2006), o Brasil constituiu-se a partir da confluência de três matrizes étnicas: a europeia, a africana e a indígena.

A miscigenação reverberou na criação de figuras identitárias, tais como o mameluco, o cafuzo, o mulato e o caboclo, empregadas em muitos casos de forma estigmatizada e pejorativa em contextos assimétricos de disputas e discriminação. Por outro lado, gerou um sincretismo cultural extremamente rico e complexo para o qual, ao mesmo tempo em que se abre um vasto campo para a vivência plena dos valores da diversidade e da outridade, apresenta-se o desafio da promoção do diálogo de saberes por meio da interculturalidade.

Aproximadamente 817 mil pessoas se autodeclararam indígenas. Nesse universo, identificam-se, atualmente, a existência de aproximadamente 220 povos e 180 línguas nativas1. Nesse contexto, os povos indígenas ocupam espaço emblemático, não obstante o pequeno percentual relativo apresentado na pesquisa, haja vista suas características peculiares no que concerne à relação com a terra e a natureza e a identificação como povos que se organizam de forma comunitária. Essas especificidades fazem que muitos desses povos ainda conservem parte de suas tradições, línguas e costumes em resistência à faceta homogeneizadora da globalização que lhes impõe modelos e padrões ao mesmo tempo em que desqualifica seus conhecimentos e experiências.

Como aponta (LEFF, 2010, p. 215):

1 -Dados retirados do site oficial da Fundação Nacional do Índio - Funai:

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O indígena, esse ser marginalizado, dominado, subjugado. Esse ser forjado numa sociedade “tradicional”, numa sociedade fria, sem tempo; num mundo no qual perdeu sua memória na história de dominação, onde sua fala foi reprimida no silêncio da submissão. Esse ser, objeto de estudos antropológicos, revive no tempo atual transportando seus tempos imemoráveis, reinserindo-se em seu território, relocalizando-se no mundo globalizado a partir de suas lutas de resistência e de suas estratégias de reapropriação da natureza.

O processo de miscigenação aliado aos fluxos imigratórios que foram responsáveis pela vinda de populações orientais e de outros continentes, além dos países vizinhos, em diferentes contextos históricos, e, dada a dimensão continental do Brasil, fizeram do país um lugar ímpar para a vivência da multietnicidade.

Educação e escola do campo: conhecimentos populares e sistematizados, sentidos e significados

Tendo a oportunidade de observar as condições de vida no interior deste Brasil, por vezes um tanto esquecido e desconhecido, percebemos que a escola do campo é, além de um espaço de produção e partilha de saberes, um lugar central que congrega os encontros, as alegrias e tristezas de uma comunidade, com potencial de articulação de seus projetos e desejos. Isso pode se dar tanto para os grupos étnicos, como para as demais comunidades que muito são influenciadas e influenciam os mesmos, como os camponeses e agricultores familiares em geral. É assim, um lócus de formação humana muito rico e significativo da educação de crianças, adolescentes, jovens e adultos.

A partir desses sentidos e significados, a escola do campo tem se configurado como uma das possibilidades, ocupando papel de relevante importância, na luta permanente dos movimentos sociais e de educadores pela consolidação de uma Educação do Campo. Antunes-Rocha e Martins (2012, p. 31) afirmam que:

A escola da Educação do Campo nasce como uma das dimensões da luta pela conquista de um modo de produção da vida. Nesse sentido, se articula com um conjunto de princípios, conceitos e práticas em construção, no conjunto das lutas empreendidas pelos trabalhadores do campo. Sendo assim, a escola também se insere como um território a ser ocupado.

Os avanços, como consequências das lutas, são significativos e mesmo com a criminalização dos movimentos sociais e as rupturas nas políticas públicas já conquistadas, tem-se buscado construir uma Educação do Campo gestada a partir das reais demandas da realidade campesina em suas múltiplas facetas, o que se tem configurado em "territórios de esperança" (Idem).

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A educação formal tem extrema relevância, pois possibilita o acesso aos conhecimentos considerados sistematizados e científicos, reafirma o direito à uma educação pública e de qualidade e, ainda, como já dito, a escola do campo tem também um significado de articuladora da vida comunitária.

Ao mesmo tempo, não podemos esquecer da riqueza e diversidade dos saberes populares dos povos que tem na terra a essência de seu sustento, sua identidade, sua força e resistência, sua espiritualidade e sua vida, como os quilombolas, indígenas e trabalhadores do campo em geral. Eles nos mostram traços de ecologia humana e de educação ambiental tecidas na ancestralidade e no avanço da modernidade, com todas as suas contradições.

Ecovilas: Novas Organizações e Novos Movimentos Sociais

Desde a década de 1980, a América Latina vive espaços de grande experimentação social, principalmente no que tange à participação política e aos novos movimentos sociais, a maioria deles pautados na reflexão acerca das diferenças e desigualdades, sociais e econômicas, entre os países.

Encontram-se pontos comparativos entre o surgimento das Ecovilas e os Novos Movimentos Sociais apresentados por Boaventura (1999), ambos traçam uma nova teoria democrática para uma nova teoria da emancipação social. Nesse sentido, o que surgem são novas formas de cidadania "colectivas e não individuais; menos assentes em direitos e deveres do que em formas e critérios de participação" (SANTOS, 1999)

A concepção de cidadania desse novo paradigma alternativo busca fundar uma nova cultura política, alicerçada em uma democracia mais participativa do que representativa, na autonomia, autogoverno, descentralização, cooperativismo, etc., no princípio de comunidade, com a ideia da "(...) igualdade sem mesmidade, a ideia de autonomia e a ideia de solidariedade. Entre o Estado e o mercado abre-se um campo imenso não estatal e não mercantil onde é possível criar utilidade social através de trabalho auto-valorizado (...)” (SANTOS, 1999).

Essas comunidades intencionais têm crescido em todo o mundo, apresentando alternativas e respostas autoconscientes de como vivenciar relações harmônicas e sustentáveis nos âmbitos social, econômico e ambiental, a partir de uma nova visão de mundo, mais holística e integrada com a natureza e suas manifestações biorregionais e culturais.

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A formação de ecovilas pode ser compreendida como um fenômeno autoconsciente da era pós-industrial, e diferenciam-se de comunidades tradicionais (também contra-hegemônicas) porque representam uma resposta consciente e intencional às formas de vida da sociedade estruturada (DEGENHARDT, 2012). (Grifos nossos)

Existem diversas redes de apoio, trocas e contatos com as ecovilas que funcionam como uma forma de expressão de identidade e divulgação da comunidade. Cursos, visitas e eventos são proporcionados como forma de agregar pessoas e disseminar conhecimentos. Cada ecovila tem sua marca ou “cola”, que é a junção da característica com a vocação da comunidade.

Nesse sentido, as ecovilas representam um espaço de movimento social, como novas formas de se organizar a vida em comunidade, na contra hegemonia do paradigma neoliberal dominante. E, por isso mesmo, também possui em si todas as semelhanças e contradições do conflito em questão. Ao mesmo tempo em que apresenta todas as características e estruturas alternativas, não está totalmente desvinculada da lógica neoliberal que rege as relações contemporâneas. Constitui-se como espaço de resistência e mudança, ainda Constitui-sem abertura a uma transformação social ampla, que rompa com a ordem mercantilista e exploratória, baseadas na cultura da escassez e do individualismo.

Resgate e construção da ecologia humana por meio do diálogo de saberes Desafios da interculturalidade

Em 2004 foi instituída, no Governo Federal, a Comissão Nacional de Desenvolvimento Sustentável das Comunidades Tradicionais, que tinha como objetivo instituir uma Política Nacional própria para esses grupos. Essa Política Nacional foi feita com a participação da sociedade civil, e em 7 de fevereiro de 2007, sendo instituída pelo Decreto 6.040. Todavia, ainda hoje muitas dessas comunidades encontram-se na invisibilidade, caladas e excluídas política e socialmente, e com conflitos socioambientais causados pelas constantes invasões dos seus territórios tradicionais, gerando grandes impactos sobre as populações.

Conceitualmente, no Decreto 6.040, de 7 de fevereiro de 2007 “povos e comunidades tradicionais” podem ser entendidos como

grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais, que possuem formas próprias de organização social, que ocupam e usam territórios e recursos naturais como condição para sua reprodução cultural, social, religiosa, ancestral e econômica, utilizando conhecimentos, inovações e práticas gerados e transmitidos pela tradição.

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O conceito de interculturalidade difere da noção de multiculturalismo em alguns aspectos e enseja uma posição política de abertura para o diálogo aberto e horizontal. Enquanto o multiculturalismo pressupõe apenas a coexistência de diferentes culturas, muitas vezes relacionadas de maneira vertical, ou seja, como se algumas culturas fossem superiores às outras, de um lado, ou culturas que não se relacionam, de outro, a interculturalidade pressupõe interação e troca num contexto de igualdade e reciprocidade. Dessa forma, a interculturalidade deve ser construída política e culturalmente, no cotidiano.

A reivindicação dos saberes locais e a proposta de um diálogo de saberes emergem da crise ambiental entendida como uma crise civilizatória; de uma crise da racionalidade da modernidade e do processo de modernização. Os saberes locais e o diálogo de saberes inscrevem-se na configuração teórica e nas estratégias de construção de uma racionalidade ambiental (LEFF, 2010, p. 95).

A aprendizagem por meio das relações comunitárias, da observação, da oralidade, do saber ser, do saber estar, do saber dar uso (MUÑOZ, 2010), a partir da experiência e da prática, que caracteriza a pedagogia indígena e dos povos tradicionais, deve ser não somente reconhecida, mas também valorizada e articulada num contexto de interculturalidade.

As noções de ecologia humana e educação ambiental são essenciais para essas reflexões, pois estabelecem a crítica à normalização dos valores de superioridade, desigualdade e dominação entre os seres humanos e desses com o meio ambiente - em suas consequências cotidianas e futuras - mas, também, instigam e apresentam outras perspectivas de (con)viver e aprender, valorizando o local, o global e suas interdependências.

A ecologia humana é aqui entendida, com base em Catalão, Mourão e Pato (2009, p. 28) como:

[...] o enraizamento dos seres humanos nas suas bases biológica e sócio-cultural, que resultam no sentido do pertencimento à espécie e ao grupo social, interagindo com o impulso criativo de transformação do mundo para projeção de uma nova ordem. Quando falamos de criação de sentidos, nos reportamos ao papel da subjetividade, da interação social, da gestão sustentável da natureza e do patrimônio cultural e ambiental dos povos.

Uma educação ambiental para o cerrado goiano, nas ecovilas, nas escolas e junto aos povos tradicionais em geral, precisa considerar que sua gente nasce e se constitui nesse bioma e na cultura de seus povos tradicionais, que se fazem na teia

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da força da seca e no banho das águas nos corpos de seus nativos e de seus chegantes.

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REFERÊNCIAS

ANTUNES-ROCHA, M.; MARTINS, M.; MARTINS, A. (org.). Territórios educativos na educação do campo: Escola, Comunidade e Movimentos Sociais. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2012 (Coleção Caminhos da Educação do Campo; 5).

BRANDÃO, C. R. O que é educação. São Paulo: Brasiliense, 2007.

CARVALHO, I. C. M. Os sentidos de “ambiental”: a contribuição da hermenêutica à pedagogia da complexidade. In: LEFF, E. (Coord.). A Complexidade Ambiental. (trad.: Eliete Wolff). São Paulo: Cortez, 2010.

CATALÃO, V.; MOURÃO, L.; PATO, C. Educação e Ecologia humana: uma epistemologia para a Educação Ambiental. Ambiente & Educação, vol. 14, n. 2, 2009.

DEGENHARDT, P. H. Dimensões constituintes do Conceito de Ecovila. Disponível

em:http://www.quiriri.org/archive/Dimensoes%20do%20Conceito%20de

%20Ecovila.pdf. Acesso em setembro/2012.

FORNET-BETANCOURT, R.. Questões de método para uma filosofia intercultural a partir da Ibero-América. São Leopoldo: Unisinos, 1994.

FREYRE, G. Casa Grande & Senzala. Rio de Janeiro: Record, 1995 GADOTTI, M. Pedagogia da Terra. São Paulo: Peirópolis, 2000.

GILMAN, Robert. The Eco-Village Challenge: The challenge of developing a community living in balanced harmony – with itself as well as nature - is tough, but attainable. In: Living Together, 29 (Summer 1991) p. 10.

KUHN, T. A estrutura das revoluções científicas. São Paulo: Perspectiva, 2003. LEFF, E. Epistemologia ambiental. (trad.:Sandra Valenzuela). 5ª ed. São Paulo: Cortez, 2010.

_____________. Discursos Sustentáveis (trad.: Silvana Cobucci Leite). São Paulo: Cortez, 2010.

LEFF, E. (Coord.). A Complexidade Ambiental. (trad. Eliete Wolff). São Paulo: Cortez, 2010.

MUÑOZ, M. G. Saber indígena e meio ambiente: experiências de aprendizagem comunitária. In: LEFF, E. (Coord.) A Complexidade Ambiental. (trad.: Eliete Wolff). São Paulo: Cortez, 2010.

RIBEIRO, D. O povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 2006.

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SANTOS, B. S. Pelas mãos de Alice. Porto: Afrontamento, 1999.

SANTOS, B. S. (org.). Produzir para Viver: os caminhos da produção não capitalista. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2002.

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SAUVÉ, Lucie. Uma cartografia das correntes em educação ambiental. In: CARVALHO, Izabel Cristina de Moura e SATO, Michéle. Educação ambiental: pesquisa e desafios. Porto Alegre, Artmed, 2005.

Sites consultados:

XIII Encontro de Culturas Tradicionais da Chapada dos Veadeiros. Disponível em:<http://www.encontrodeculturas.com.br/2013/encontro/aldeiamultietnica>. Acess o em: 24 abr. 2013.

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