Наслов оригинала: Em ile Brehier Membre de L’ Institut HISTOIRE de la PHILOSOPHIE FASCICULE SUPPLEMENTA1RE № II LA PHILOSOPHIE BYZANTINE par Basile TATAKIS
PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE PARIS 1949 (I изд.) PARIS 1959 (II изд.) Шиански иревод FILOSOFIA BIZANTINA EDITORIAL SUDAMER1CANA BUENOS AIRES 1952 Грчки иревод Η ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΕΤΑΙΡΕΙΑ ΣΠΟΥΔΩΝ ΑΘΗΝΑ 1977
ПРЕДГОВОР... СКРАЋЕНИЦЕ ... УВОДНА Р Е Ч .... ....7 ...10 ...11 ПРВО ПОГЈ1АВЉЕ I. Наслеђе ранохришћанског периода... 17 БИБЛИОГРАФИЈА... 28 ДРУГО ПОГЛАВЉЕ: VI и VII век I. Општш разматрања... II. Град Газа: тројица из Газе... Енеја из Г азе... Захарија, епископ Митилински... Прокопије из Газе... III. Јован Филопон... Стефан Александијски... IV. Монашка духовност... (Диадох Фотички, Доротеј, Јован Карпатски, Јо- ван Лествичник, Јован Раитски, Илија Екдик) V. Леонтије Византијски... VI. Максим Исповедник... ^ Аиастасије Синаит... БИБЛИОГРАФИЈА... 29 36 .37 .43 .46 .48 .58 .59 70 95 98 ТРЕЋЕ ПОГЛАВЉЕ: VIII и IX и X век I. Оишша размашрања... II. Иконоборство. Герман. Цариградски... III. Јован Дамаскин... ... IV. Никифор ЦариГрадски. Теодор Сшудиш V. Зора Ηοβοϊ хуманизма. Фотије... Арета Кесаријски... БИБЛИОГРАФИЈА... ...105 ... 110 ...114 ...135 ...137 ... 141 ... 143
ЧЕТВРТО ПОГЛАВЉЕ: XI и XII век I. Општш разматрања... 145 II. Мистичка теологија... 148 Симсоп Нови Богослов... 149 Никита Ститат... 159 Калист Катафигиотис... 160 III. Етичка и политичка мисао... 164 (Кскавмеи, Аионим, Теофилакт Бугарски) IV. Михаило П сел... 169 V. Ученици и противници Псела...215 (Јован Итал, Михаило Ефески, Теодор из Смирне, Евстратије Никејски, Михаило Италик, Теодор Про- дром, Сотирик Паитевген, Никола Метоиски, Ев- статије Солуиски) БИБЛИОГРАФИЈА... 227 ΠΕΤΟ ПОГЈ1АВЉЕ: Tpu последња века I. ОпшСпа разматрања... 233 II. Научни и философаси покрет у X III и X IV веку... 236 (Никифор Влемид, Георгије Акрополит, Теодор Ла- скарис, Георгије Пахимер, Максим Плануд, Теодор Мелитиниотис, Јосиф Философ, Софоније Монах, Никифор Хумн, Теодор Метохит, Никифор Григор) III. Ишхастички спор...264 (Григорије Сипаит, Варлаам, Акиндин, Димитрије и Прохор Кидон, Григорије Палама, Јован и Матеј Каи- такузин, Никола Кавасила) IV. Плитон, Висарион, Генадије (Схоларије) и друГи арисСпотеловци и платоничари X V века...284 БИБЈ1ИОГРАФИЈА... 308 ШЕСТО ПОГЛАВЉЕ Византија после Византшје... 315 ОПШТА БИБЛИОГРАФИЈА...318 БИБЛИОГРАФИЈА Л. Г. БЕНАКИСА... 319 БИБЛИОГРАФСКИ ДОДАТАК... 347 АЗБУЧНИК ИМЕНА... 353
Како Истоку, тако ни Визаптији није било лако дати дуж- ио место у овој Историји философије. Највише што сам ја мо- гао јесте да укажсм на извесие црте и да поставим неке путо- казе. Док су историја, уметност и цивилизација Византијс били и остали предмет прворазредних истраживања, у којима фран- дуски историчари заузимају изразито место,1 византијску фи- лософију у њеној свеукупности иије до сада покушао да проучи ниједан философ. Највише што се у њој видело јесте - нети- пичпа грана западие философије, нека врста похранилишта је- линских блага, која ће у жељеном трепутку, нарочито почет- ком 13. и 15. столећа, послужити за напајаље западне мисли: тако испада да су Псел и
Плитон
постојали само зато да би припрсмили италијански платонизам и ренесансу. То је сасвим пристрасно гледање па историју. Наиме, у Византији је постојало једно у потпуности самосталио кретаље идеја. Већ у Римском царству Грци су били мање склопи да уче латииски нсго што су Латини били спремни да уче очаравајући грчки је- зик. ПЈТУТАРХ је мало знао латински, а александринци, као што суФилон
илиПлотин,
нису га знали или су га једноста- вно презирали. Византинци, дакле - сведочансгва о томе наћи ћемо у овој књизи - чувају понос што јесу Јелиии по традици- јама језичким и идејним. И они такође имају јасну свест о сво- јој супсриориости и својим различностима. Грчка патристика је по своме духу другачија од патристике латииске која је сле- ди. И тријадолошке јереси, тако бројне и за Исток такокарак-1 Ch. DlEHL, G. MILLET, R. GUILL\ND, LUIS BREHIER - чија cy cc дна ириа тома Le Monde hyzantin, I - Vie et mori de Byzance, II - Les Institutions de 1‘Empire byzantin, док he III - L a Civilis at ion byzantine заокружити дело.
тсристичпе, одају једну постојану склоиост ка дубокој мста- физичкој интуицији која на Западу, сем ретких изузетака, пијс тако честа (па и ти изузеци као што је
Џон Скот,
последица су утицаја Истока). То ме је и навело да замолим госнодина Ва с и л и ја Та т а- КИСА, већ позиатог ио својим радовима из грчке философије2, за ово изложење византијске философије. Ои је био сасвим спреман да надвлада тешкоће које су биле велике: била је по- требна његова присност са једним језиком, унеколико друга- чијим од класичиог грчког, за аиализовање толиких, а мало позиатих дела. Али, и ту је аутор имао да се сретие са преире- ком још увек несавладивом - са огромиим бројем још неизда- тих дела која помиње, а која још чаме по библиотечким депои- ма многих земал.а чекајући свога читаоца. Зацело да неће би- ти сасвим занемарљив успех ове студије ни то да покаже у ком правцу треба усмерити рад око издавања текстова. Осим тога господин Та т а к и с могао је да се користи и радовима на савре- меиом грчком језику које је могуће наћи готово искључиво у земљи њиховог порекла. Другу тешкоћу представљала је крајља сложеност идејних кретања у Византији: постоји, иа пример, у овом спису врло јасно обелодањена, разлика између духа универзитетских срсдина и манастира. Ништа слично ие среће се на Западу где су уииверзитети, иначе много касније осиоваии, налазећи се у зависности од папа регрутовали манастирске редовиикс. Ви- зантијски мистицизам, који је превасходно монашки, можда је делимично и из тих разлога имао сасвим другачије нагласке од мистицизма Заиада. Опо, пак, што излагање г. Та т а к и с а чини философски интересаитним јесте чињепица да је у њему изврспо и до де- таља показаиа снона која везује ову „хришћанску философију“ за мисао јелинску, и са друге страие, на шта је на крају ука- зано, да је ирава баштипа визаптијске мисли, накои несреће којом је окончана историја Визаитије, пренесена у земље пра- вославнога круга - од Грчке до Русијс. Визаптијска мисао као да није признавала нагласак стављен на субјективиост, патеристичан за покрет иотекао од Св. Агзгу сти на који се одр- жао на Западу све до савремеиог доба. Визаитијска мисао јс сачувала од јелипства наслеђено интуитивио понираље у свет, у трагаљу за местом које човск заузима у космичком простору чији он чииилац представља. Душа се притом излаже ризику да нестане у понору коитемплације тога поретка, да буде љиме апсорбована. Заиста, упркос постојећим противним струјама, последљу реч у Визаитији, после Пс е л а, а са
Плитоном,
и- мао је мистички платонизам. Што се тиче иослсдљих наслед- иика Визаптије, требало би их тражити у оном васел^еиском покрету који је имао толико представпика у Русији око 1900. г. „На Западу - пишс јсдан аутор који је иокушао да дсфинише овај покрет - атрибут католички значи да се Црква протеже на све народе и иа сва мсста на земљи, има, дакле, квантита- тивно значење, жели да изрази космичку разливепост. На Ис- току, напротив, термин католичпост (=саборпост) схвата се пре у квалитативном смислу и зиачи јединство са свима.“3 Тако ћс се из свих сукоба, местимично всома ватреиих, о којима ће се читати у овом казивању, ослободити једна духо- вна структура, аутономна и дуготрајпа, која ће одолсти исто- ријским катастрофама, насловом последњег поглавља ове књиге тако згодно иазвапа - Византшја после Византије. Em ile Brehier3 CASIM1R SWlETLiNSKI, Lu conception sociologique de 1'aecumenicite dans la pen- see religieuse russe contemporaine, Paris, Vrin. (1938) 38.
С К Р А Ћ Е Н И Ц Е
AEG Annuaire de VAssociation pour 1'encouragement des etucles grecques,
Paris 1867-87
AGPh Archivfiir Geschichte der Philosophie, Paris 1888— B Byzantion, Bruxcllcs
1924-BCH Bulletin de correspodance hellenique, Paris
1877-BNJ Byzantinisch-Neugriechische Jahrbiicher, Λθήνα-Berlin 1920-44 BZ Byzantinische Zeitschrift,Leipzig 1892-, Munchen
1950-CAG Commentaria in Aristotelem Graeca, Berlin 1882-1909
DAC Dictionnaire d ’Archeologie chretienne et de Liturgie, Paris 1907— DTC Dictionnaire de Theologie catholique, Paris 1903—
EOR Echos dOrient, Boucuresti - Paris 1897-1942
FChL Forschungen zur christlichen Literalur und Dogmengeschichte Mansi J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio7·, Pa
ris 1899-1922, tom1-53
OC Orientalia Christiana Periodica, Roma
1935-PG J. P. Mignc, Patrologia Graeca, Paris 1857-66, tom1-161
PL J. P. Migne, Patrologia Latina, Paris 1844-55, tom1-215
REG Revue d ’Etudes Grecques, Paris
1888-RE Pauly-Wissowa, Real-Enzyclopadie der Classischen Altertumswis-
senschaft, Stuttgart 1893—
RHP Revue d ’histoire et de philosophie religieuses, Paris 1921—
RM Revue de Metaphysique et de Morale, Hamburg
TU Texte und Untersuchungen von Gebhardt und Harnack zur Geschich te der altchristlichen Literatur, Leipzig
I Странице које овде пудимо чиие додатак трећој свесци пр- вог тома Историје философије Е. БРЕЈЕА г о т о в о у целини по- свећеној западном Средњем веку. Философија византијска ту заузима сасвим незнатно место и чинило се упутним дати јој место посебно, место које и заслужује. Има већ читав једап век откако византимолошка истра- живаља чине много да иас ослободе предрасуда које је против Византије истакао просвећени XVIII век. Очима научника ви- заитијски свет показује сс данас у сасвим другом светлу, бива- јући им интересантан и другачији али пе само својом прошло- шћу. Грчка - Рим - Средњи век - Ренесанса, то је још и данас општеприхваћена историјска схема развоја европске цивили- зације. Међутим, разумсвање Средњега века, Ренесансе, до- припоса Словепских народа и Арапа западној цивилизацији много добија једиим продубљеним (у)позиава;њем Византије. С друге стране, Византија је једина земља у којој се корак по ко- рак, без наглих прекида, може пратити и видети како све дело- творпији постаје преображај паганства у хришћанство који је започео у првим вековима иаше ере. Праћеље устопицс овога прсласка аитичког у наш хришћаиски свст, прсласка који но иашем мишљењу прсдставља један од најдраматичнијих по- крета у западној свести, јамачно иије без важиости. Треба, да- кле, да се накои Рима запутимо у Византију.
1 2 У В О Д Н А Р Е Ч „Визаптијско царство - каже Ј1УЈ Бреје,4 резимирајући своје мишљење о Византији - представља оргаиски наставак Римског царства које је постало хришћаиско и јелинско обје- дииивши у себи три основна елемеггга европске цивилизације: јелинство, римско право и хришћанство ... Византијско дру- штво је иродужетак античког друштва. Најезде варвара које су потресале Запад већ од V вска успеле су да потпуно пре- нлаве источиу државну заједницу тек у XV веку ... Цариград је на Словене деловао на исти начин на који је Рим деловао иа германска племена“. Ето, укратко, онога што јс суштииско за Визаитију. Оио што важи за грађаиску и друштвеиу историју, важи такође и за историју мисли. Визаптијска философија следи иепосредно за периодом који јој претходи. Како би, пре- ма томе, без важиости могла бити ова једииствеиа чиљепица коју грчки народ иуди човечанству, пружајући нам могућност да пратимо кретањс његове мисли бсз икаквих наглих пре- кида, од њених почетака у дубокој давииии - код Хомера па све до XV вска, и од тада до наших дана? Та чињеиица се нај- чешће ие уважава. Заборавља се да је византијска еиоха, пре- васходно, једаи од периода у историји грчког народа. Надамо се да ћсмо узмоћи да покажемо да је византијска философија форма, и то хришћаиска форма, јелинског мишљења, ума и душе Јелииа. Треба призиати да за историјску сиитсзу ове философије ие постоји иеки претходии рад на који бисмо се могли осло- иити. Већина одличних византијских мислилаца није још била предмет подробиих и методичких проучавања. Са друге стра- ие, доста тскстова философског садржаја још није издато, а што се тиче опих који јесу издати, филолошки рад на њима да- леко је од тога да буде завршеи. Врло често ми у ствари не зиа- мо која то дела треба прииисати којем аутору, и уопште нема- мо критичка издања објављених текстова. Упркос томе учиии- ло иам се сасвим упутиим да покушамо ову синтезу с обзиром иа важност коју, како смо рскли, византијски период има за ce de као и за разумевање развоја западне мисли. Rcvuc WAuvergne (1901) 1, 33-4.
II
Али, када почиње период визаитијске философије? Ово питаље претпоставља једно друго. Је ли то заиста, што сс фи- лософије тиче, једаи нов нериод, различит од претходнога? Ако јесте, које су карактеристичие црте тог псриода? Често се почетак периода визаитијског везује за обраћање цара Кон- СТАНТИНА или за осниваљс Константииополиса (Цариграда). Оио прво уистину представља пресудан догађај, али њиме сс отвара ново раздобЈве хришћаиства уошите. Што сс тиче осни- вања Цариграда, ни оно ие може више да представља полази- ште за византијску философију јср ће бити потребно вишс од једног столећа да се пројаве последице тога догађаја. Треба, дакле, на другој страни тражити одговор иа ова питања. Постоје два извора философске мисли у првим вековима наше ерс - јслинство и хришћаиство. Г1рви следи свој сомстве- ии развој усред иовог света који око њега пастаје, чувајући свеједиако карактеристичне цртс грчке мисјш. Међутим, упр- кос свомс развоју добро се осећа да је то само иоследњи одсјај једиога свста који се гаси. Даклс, у самоме Хришћанству треба тражити обележја иовога периода. Хришћанство све вшне на- стоји да свеукупиост нове верс представи у систематичном и кохерептиом облику прилагођавајући се грчкој мисли како формом тако и садржајем, у опим тачкама где се ова није су- протставЈБала вери. Разуме се, грчка мисао, чак и оида када се дословно преиоси, добија сада иово значење, будући да су те- мељи здаља у којс се уграђујс сасвим другачији. Упутар тако схватаног Хришћапства можемо, већ на почстку, извршити ир- ву поделу. Заиста, од самога почетка постоји у њему оио што је касиије било названо Западом и оно што је назваио Исто- ком, а што се међусобно разликује како својим ставом према јелинству тако и својим схватањем нове рслигије. Запад је нре- васходно дело латинског духа, а Исток превасходио јелииско- га. Први води ка ономе што је касније пазваио Римокатолици- змом, а други ка ономе што је касније иазвано Православљем. Православље предсгавља управо јелииско поимање Хриш- ћанства. Ето, то би изгледа, био сигуран водич за утврђиваше лииије разграничења између два хришћанска света. Један по- литички догађај, најезда варвара на Западу, иресудно је долри- нсо ономе што сваки од ових двају светова поиаособ узима за14 У В О Д 11 A P E Ч сопствеиу физиономију. Почев од VI века више се не може го- ворити о јелинству на Западу. На Истоку, пак, може. Ту стара грчка цивилизација, уколико иема чисто религијски карактер, уграђујући се у живот визаптијског света образује заједио са повим елемеитима којс тдј свет пуди, оио што ми називамо ви- зантијском цивилизацијом. Философија исто тако. Много пре затварања пагаиских школа у Атипи, јелинска философска мисао покушава да ирокрчи путеве, како би оправдала угра- ђивање својих још живих мотива у хришћаиски свет. Овај на- пор је уочљивији у V и VI веку. Штавише, пошто је иаганство било побеђеио његова блага су могла бити присвојсна без и- каквих бојазии, али је зато требало да се то благо потражи, иростудира и ослободи паганских недостатака. Ето већ, ако се тако може рећи, првог хуманизма на виделу. Један други мо- менат, пак, чиии га очигледиијим на почетку VI века. Оио игго нас иајвише задивљује у списима хришћапских писаца у првих пет векова јесте стваралачко надахнуће које их је нагонило да разлажу своју веру. Оии су - учитељи, њих не притиска ауто- ритет предања, они су ти који прсдање стварају. Почев од VI века у хришћанским писцима осећамо ученике. Ауторитет их све моћније иритиска. Труд њихов више није стваралачки, бар у погледу свога домашаја. Оии покушавају да темељито проу- че и истраже иаслеђена богатства а да то не призиају. Право- славље је всћ чврсто коиституисано. Сви ови разлози нас оба- везују на закључак да је Хришћанство од Истока, па прсма то- ме и његова философија, (пошто је ова у суштипи философија настала с обзиром на религију, око и поводом ње) иериод ви- зантијски. И ако се ове црте јасио истичу почетком VI века, ми за ово време везујемо почетак тога периода. Што се тиче карактеристичних одлика визаитијске фило- софијс, нобрииућемо се да се оне што јасније оцртају у тексту којп слсди. До сада су се оне више тражиле у поређељу Истока ii 'Јшшда ш.Т() у проучавању суштине философске мисли Ви- вииим’ Нјн*М1’ јг, исрујсмо, да иростудирамо овај периодпосе- Ц||( м i . in п \ irin! Пирг1)(Ч1,а и утврђива1ве сродиости и веза Milii« |u na hpajs ll|>> in io iiiit) i4' лптимо онога ШТО je nocao Hi ‘j JM f *i‘ i 11 *111 it * 'l l t 1 I' «tfnilUI m IlOCilU < | »l IJK >C4 h| Kl *. Ч
БИ БЛИ О ГРА Ф И ЈА
BREII1ER L. — Le developp ement des etudes dhistoire byzantine, RA 1 (1901) 1-35.
VALDENBERG V . — Sur le caractere general de Ici philosophie byzantine,
RHP 3 (1929) 277-95.
УВОД
Наслеђе раиохришћанског иериода
I Треба, пре свега, имати на уму да је Византинцима дело за- падних Отаца било готово сасвим непознато. Остаје, дакле, άθ λο Отаца источних. Но, то дело нипошто ие може да се сматра у целини паслеђем остављеиим Визаптинцима. Претежни ути- цај Православља је имао за иоследицу рано настајање не само јеретичких списа но и свих оних који су били под сумњом за је- рес. Иако су такви списи постојали још у визаптијској епохи било је као и да нису постојали, јер се нико није ни трудио да их чита. Пети Васељенски Сабор одржан у Цариграду 553. годиие осудио јс и анатсмисао нечестивог Те о д о р а, који је био епи- скоп Мопсуеста, и сва љегова богохулна дела, као и свс оно што је иаписао печестиви Те о д о р и т Ки р с к и, као и богохулно писмо написано И ви Ед е с к о м е, и све оие који су писали и који пигау у њихову одбрану6. Исти тај Сабор аиатемисао је и све оне који нису били аиатемисали Ар и ј а, Ев н о м и ј а, Ма- к е д о н и ј а, Ап о ј ш н а р и ј а (млађег), Не с т о р и ј аПЕв тИХи ј а и Ор и г е н а, као и њихове богохулие списе. Анатема бачена на Ор и г е н а била је обновљеиа на VI и VII Васељенском Сабору7. Он је већ био анатемисан од цара Ју с т и н и ј а н а, који је и сам6 MANSI, IX, 376, IX, 171 и 211-13. 7 Исиш, IX, 384, XI, 632 и XII, 377.
написао једну расправу, Против нечестивоГ Оригена и њего- вих богохулних веровања, коју је послао Патријарху цариград- ском МИНИ. Осуду коју је изрекао Цар потврдили су и цари- градски Патријарх и Сипод, и Папа и други Патријарси. У овој еиохи сс веровало да је у Ор и г е н о в и м списима видљив заме- так сваке јереси. Тако, дакле, да се ограиичимо на ове главие осуде, византијска еиоха следећи у томе пример IV и V века, извршила је одабир хришћанских дела која је и примила. Тиме она ускраћује себи извесна становишта и неће да зна за извесне путеве духа. Затвара се за одређене друге путеве и одлучно опредељујс да буде искл>учиво - православна. Својим избором Визаитија у исто време и осуђује и сама бива осуђеиа. Да би се добро исиитао дух овог одсудиог чина требало би да се опишу главне развојне линије хришћанске мисли на Исто- ку у овом првом раздобљу. 18 Н А С Л Е Ћ Е Р А Н О Х Р И Ш Ћ А Н С К О Г П Е Р И О Д А
II
Двострука потреба паложила је излагаље и развијање хри- шћаиске мисли. Требало је најпре темељито проучити веру и саопштити је себи самом и другима, формулисати је јасио, пре- цизио и одлучно; то је био задатак хришћанског богословља. Требало је још и одбраггати веру од напада, што је био задатак анологетике. То је оно што је Хришћапству, од самог почетка дало борбено држањс у иајвишем степену и педвосмислено у- словило употребу ума. И управо то нам омогућава да говоримо о хришћанском вежбаљу ума, вежбању које је људском уму, носредством вере, отворило перспективе које он још није био открио". Не заборавимо да је исходиштс и руковођа хришћан- ског ума Откривење: „Мојсије - каже иам Кл и м е н т AJIEK- САНДРИЈСКИ4 - убеђен да Бог никада не би могао да буде по- зпат људском мудрошћу, узвикује - 'јави ми се‘ и хита да урони у таму из које допире Божански глас. Једини циљ (раз)ума јесте да схвати Откривеље бар у извесиом степену. Fides quae rens intellectum није, дакле, принцип средњевековнеспекула-Е. GOLSON, L ’esprit de ία philosophia medievale, I, 13. Στρωματεί'ς, II, 2 (PG 8, 936 B).
ције, но је, свеспо или песвесио, оспова сваког хришћанског умовања. Ум хришћанина црпе надахнуће и само своје вешта- ство од поретка који га превасходи. Он нипошто нс тежи да се задовољи собом - добро испуљавање^његовог задатка ие зави- си само од њсга. Потребни су му просветљење и божанска бла- годат. Ум хришћанинов не креће се, дакле, у некој аутономној атмосфери чистога ума, ои пије мишљење које себе мисли. Напротив, то је ум који мора да се труди да себе као ум бића људског напрестано надилази да би досегао до оног другог Ума који је једини истинит, тј. до Бога. Откривсњс је, у суш- тини, позив тадашњем Јелину, који се обратио у Хришћанство, да размакне понешто круте оквире свога разума - границе свога разума и своје свести. Хришћанство представља једно иово познај самог себе. Човек је позваи да открије у себи чо- века вере par excellence, човека вере и велике духовие надаре- ности, кадрог да иојми човека у његовој целосности (инте- гритету). Не ради се ту више о грађанину ни о поједипцу, пити просто о човеку. Ради се о синтези свих људских својстава, која смисао човековог постојања налази у зависности од Бога. За- висност која истовремено значи и ослобођеност, јер ослобађа човека од љеговог сопственог јарма, од јарма људскога, омо- гућава му да позиа своје истинско назиачење - да се уздиже ка Богу, ка своме Небескоме Оцу. Дакле, не ради се више о савр- шеном човеку кога су открили СОКРАТ и атински идеализам, човеку који може, на крају, да постане жртва сопствепог (ра- з)ума. Ради се о човеку савршене вере, о човеку - сину Божи- јем. Позив за ослобођење од л>удског јарма формулисао је Св. Апостол ПАВЛЕ у својој Првој Посланици Коринћанима, са- свим катсгорички и коначно. 1,19. Јер је иаписано: погубићу мудрост мудрих, и разум ра- зумиих одбацићу. 20. Гдје је мудрац? Гдје кљижевник? Гдје препирач овога вијека? Зар не иретвори Бог мудрост овога свијета у лу- дост? 21. Пошто, дакле, у прсмудрости Божијој свијет мудрошћу ие позиа Бога, изволи се Богу да лудошћу проповиједи спасе оие који вјерују. 22. Јер и Јудејци ишту зиаке, и Јелини траже мудрост.
2 0 H A C Л Е' В Е Р А Н О Х Р И Ш Ћ А Н С К О Г П Е Р И О Д А 23. A ми проповиједамо Христа расиетога, Јудејцима са- блазан, а Јелинима лудост. 24. Онима пак позванима, и Јудејцима и Јелинима, Христа, Божију силу и Божију премудрост. 25. Јер је лудост Божија мудрија од људи, и слабост је Бо- жија јача од људи10. Али, ако разум не треба о Откривењу да расправља, може да га тумачи. Разум мора да верујућем човеку показује иут ка- ко би схватио суштипу Откривења, извукао одговарајуће за- кључке и формулисао иравила владања. Будући да је Откри- вење похрањено у Светоме Писму, свеколика хришћанска ми- сао је, у осиови, тумачење. Различити теолошки поглсди, у- клзучујући ту и јереси, готово увек као иолазну тачку узимају (ако у њему не траже пуки ослонац или прибежигате) овај или онај библијски текст. Дакле, готово сви они враћају сс на про- блем тумачеља у најпунијем смислу те речи. Исток је рано уви- део домете овако схваћеног тумачења. Списи Светих Отаца од Истока већииом представљају објашњења Светог Писма, и уопште сваки покрет њихове мисли има за циљ само да објаспи Откривење и да га „разради“. Отуда потиче право и изразито обележје хришћапске мисли. То је један стални напор да се прсђе од вере ка зиању, да би се ономе што је по својој при- роди иеобјашљиво дала логичка структура. „То је глас Божан- ског суштаства" - каже Свети Ва с и л и ј е Ке с а р и ј с к и терми- нима који већ формулишу docta ignorantia, НИКОЛЕ КУЗАН-
ског
- „обзиаљеи нам да бисмо осетили његову непојмљи- вост“.“ На крају, да би ова логичка структура била вал>аиа, требало је из ње одстрапити сваки субјективизам и у њу пот- пуио објективно „ухватити“ суштину вере. Овом напору грчко мишљеље пружило је готово све оруђе. Последица таквог става била је та да јс созерцателшо умовање заузело место онога што би, пре свега, требало да буде делатни верски жи- вот. То је, у сваком случају став који је преовладао на Истоку где је негован са особитом склопошћу ка созерцатељном бого- словл>у. К) η Прсиод Свстог Архијсрсјског Синода СПЦ, Београд 1990. PG 32, 869 С; - ’£πιστολή234, 2.Али где потражити суштину хршићаиске вере? У духу или у слову Светог Писма? Двс су школе покушале да одговоре на ово питаље, алексаидријска и антиохијска. Крајем II столећа после Христа, ПАНТЕН је александријску катихетску школу уздигао у раиг теолошке школе. Његови пепосредни наследиици, Свети Кл им ент Ал ексан дријски и, нарочито, Ор и ге н, одредили су основна начела теолошког приступа ове школе, а то су: слобода истраживања, свођеље вере на знање уз помоћ философије, и коршпћењс алегоријске методе у тумачењу Светог Писма. Њени иепосредни наста- вљачи, поред осталих су и Свети Ата н а с и је Ве л и к и, Свети Васи ли је Вели ки (Кеса ри јс ки), Свети Гри го рије Бо го- с л о в , Је вс ев и је Кеса ри јс ки, Дидим Сл е п и, ноштоваоц Ори ге н о в, осуђен такође на V, VI и VII Васељенском Сабору и Свети Кирил Ал ек с а н д ри јс к и, који је следио алегоријску методу у свим њеним претераностима и дао мистичку егзегезу Старога Завета. На Западу су се алегоријском методом служили Свети АМВРОСИЈЕ и АвгУСТИН само у својим бесе- дама за уздизање вериих. Слзети Василије Велики држао се сличиог става. Један вск касиије, око 260. године, била је осиовапа школа у Аитиохији, чији је оснивач био Ј1УКИЈАН из Самосате, учи- тељ Ари јев. Школа антиохијска карактеристичпа је по својој противстављености александрипској школи у погледу методе тумачења. Она је за граматичко-историјску методу и у њене ученике или присталице убрајају се ДИОДОР ТАРСКИ, ТЕОДОР МОПСУЕСГИЈСКИ, који се сматра оснивачем критичке методе, која сс до даиас одржала, иа Св. Јован Златоуст, Григорије Н иски, Несто ри је и Тео до ри т Ки рски, који је умео са једне стране да избегне претсривања алегориста а са друге стране рационалистичка застрањиваља МОПСУЕСТИЈСКОГ; он се због тога сматра највећим егзегетом на Истоку. Августин такође следи школу из Аитиохије у својим сгзегетским списима. Алексаидријска школа решила је коначпо проблем односа између Јслинства и Хришћанства, дајући право приступа у Хришћапство првенствено философији, а потом свакој узви- шеној појави јелинске културе12. На почетку IV века антички 12 Вндсти чувонс пропопеди ВАСИЛИЈА КЕСАРИЈСКОГ; PG 31,564 С-589 В.
учитељи били су заједничко добро хригпћана и пагана. Својим спекулативним полетом александријска школа отворила је вр- ло плодоносне перспективе настојању да се вера више рацио- пализује и продухови. Истина је да слободом коју је дала ис- траживању она отвара пут учењима која се удаљавају од хриш- ћаиских догмата, као што је ОРИГЕНОВО, али је он такорећи усамљен случај. Уствари, готово све највеће јереси изишле су из аитиохијске школе. Ово је, како се чини, проистекло из иа- чина гга који су ове две школе разматрале текстове. Из онога што је претходно речено види се да је алексан- дријска школа тражила суштииу вере у духу Светога Писма, а она атиохијска у његовом слову. Садржај Светога Писма је трострук, каже нам ОРИГЕН: пре свега постоји у њему плотски садржај - онај што произилази из слова Светога Писма, затим следи психолошки садржај - односио морални, и на крају ду- ховни - који је једипи мистички и пророчански и који само са- вршен човек може да докучи. У иашем покушају да појмимо елемент Божанског, да појмимо глас Божији који се крије у Светом Писму, неће нас зауставити слово, односно елемеит ис- торијски. Са граматичко-историјског ми нећемо прелазити на духовни и божапски елемент. Догодиће се управо супротно, пошто једино божапски елемент другим садржајима даје њи- хов смисао. Ево примера за ову методу узетог најпре из текста Св. Кли м ен та Ал ек с а н д ри јск о г: „Мојсије - каже он - хита да уђе у тмину из које доиираше Божаиски глас. Али шта је та тмииа?“ То су неистражива знања и άειδεΐς бића; јер се Бог не налази ни у тмини, нити на једиом месту, но с оие стране места и времеиа и квалитета твари (творевине). Текст Старога За- вета тако је прилагођен хришћанском схватању Бога у форми коју је оно тада добијало под утицајем јелииске философије. Тако је дух егзегете могао слободпо да се креће упутар От- кривења и то његово слободно кретање продубљивало је ра- зумеваље догмата. Ма како чудно то могло да изгледа, само овакав став сматра Божаиску реч за нешто посебно, изваи чо- века, што га превазилази - εξω δν και χωριστόν. Το је у правом смислу религиозни став, он полази од религије и остаје у рели- гији. Удаљавање од текстова је у основи руковођено прибли- жавањем гласу Божијем. Овај став који је иодстицао на спеку- лацију, у исто време је чувао Хришћанство у облику присту- пачном широким слојевима. Он се супротстављао свима опима који су подстицани својим рациоиализмом хтсли у суштини да 22 Н А С Л Е Ћ Е Р А Н О Х Р И Ш Ћ А Н С К О Г П Е Р И О Д А
Хришћанство претворе у философију. Опе који су више во- лсли да гледају моралну страну, тј. више људску страну, овај став неуморио нодсећа на теологију и вазда се брине да про- мишљење всре буде иод влашћу њених миситчких извора. Да- кле, александријској школи припада заслуга за облик, готово коначан, који је добило Хришћанство - очување мистичког извора вере њепим уздизањем до знања, иродуховљсље и сло- бодно истраживање уиутар Откривења. Рационализам је ус- · војен само као помоћ при формулисању догмата који сами по .г; себи могу да буду неприступни људском разуму. Још нешто треба запамтити: алегоричар у својој жсљи да у свему види божански елемент, допуштајући себи да формулише сопствену религиозну мисао, противиик је сваког антропоморфизма у религији, будући да дал>ину која одваја човека од Бога свагда има на уму. Сасвим је другачији став аитиохијске школе. Она се упи- ње да се што је могућс брижљивије држи самога текста, одба- цујући егзегезу алегоричара која, прсма Те о д о р у Мо п с у е с- ТИЈСКОМ, није ништа друго до гомила измишљотина, и тражи основни и граматички смисао речи. Антиохијци сматрају да ће им искључиво граматичко-историјско проучавање текста омо- гућити да се уздигну до теорије, а када се једиом домогиу тео- рије, више ће пажње обраћати на етички и историјски елеме- иат, остављајући по страни мистички смисао. Аитиохијска школа радије тражи људски елеменат у Светом Писму, а да то, ' можда, ни ие примећује. Њен рад паучно је веома значајан. Са религијске страие, међутим, није. Свето Писмо се не може раз- матрати само у духу ове методе а да се не изложимо опасности да спис у коме је похраљеиа рсч Божија истражујемо у истом духу као и људски спис, тј. да се не упадне у замку паучног ра- циоиализма. Рационалистичка склоност антиохијаца очито- вала се на пачин колико жив толико и јасан у односу на јереси које су изазвале христолошки проблем. Лу к и ј а н Са м о с а т- ски и његов учепик Ар и ј е, Ди о д о р Та р с к и, Те о д о р Мо п- СУЕСТИЈСКИ и њсгов учеггак НЕСТОРИЈЕ, сви су они учеиици школе у Антиохији. Те о д о р Мо п с у е с т и ј с к и је, осим тога, био окарактерисан као отац нелагијанства који је дао рацио- налистичко тумачење првородног греха13. 13 PL 48, 109.
Претходно речеио показује следеће: да бисмо постигли што потпуиије тумачење Светог Писма била је потребиа син- теза двеју метода. Њу је покушао да оствари Те о д о р Ки р с к и, који је, како смо рекли, избегавао застрањивања и алегорича- ра и рационалиста. Али, жестина страсти сукобл>епих страна нашкодила је разумевању његовог покушаја. Тако ови векови толико богати креативним и оригиналним духовима нису зна- ли да остваре сиитезу која би објединила оно што је било по- требно да се реши проблем тумачсња и разлике између људ- ског и божанског елемента која у Светом Писму постоји. Тре- бало је зато иоказати да је, у првом реду, научии поступак ап- солутно неопходаи за критичко проучаваље текста; али, када је текст већ једном установљеп треба активирати моћ иптуи- ције, управо пророчанску моћ, како би се схватила љегова ду- ховпа суштипа, учииити иапор у коме би коришћење алегорезе било врло драгоцено. Византија се својим избором јаспо определила за хриш- ћанску мистику и треба очекивати да ће сс у њој иаћи сва свој- ства која има Православље, у облику који су му дали Васе- ЛјСнски сабори. Убудуће, у Визаитији драма хришћаиске ми- сли, својствена свакој правоверпости, састојаће се у следћој ан- тиномији: са једне страие имамо стални напор да се теолошка мисао типизује у форми чисто логичкој и апстрактној, што је афирмација логике, док са друге стране имамо веру у Опога који је изиад логике, у Бога који се налази с оие страие људ- ског разума, недокучив и непојаман. Логичка форма мучи се да освоји битије које је по дефиницији недокучиво. 24 Н А С Л Е Ђ Е Р А Н О Х Р И Ш Ћ А Н С К О Г П Е Р И О Д А
III
Треба, ипак, напоменути да је православно хришћанство, колико год било правоверно, да тако кажсмо, натопљсно је- лииством. „Све што је речено о добру, ма ко да је рекао - иаше је“, говорио је већ Ју с т и н14. Ово мишљење импликује, при- родно, избор: све оно што је речено о добру одређеио је вером 14 В' Απολογία, XIII, [PG 6,465 С).која сматра да поседује Истину у њеној свеукупности. Гр и г о- РИЈЕ НАЗИЈАНЗИН иде још даље од ЈУСТИНА. „И тако смо - каже он - од световне културе задржали оно што представља трагање и сагледаваље истине, али оио што заводи у загрл>ај демоиа, у заблуду и бездан проиасти, ми смо одстранили. Ииак, исте те заблуде могле би да послуже нашој побожности, омо- гућавајући нам да схватимо добро у контрасту према злу, по- зајмљујући своју слабост као снагу нашем учењу. Зиањс, да- кле, иије за осуду зато што се иекима допада да то кажу“.и Из тога ироизлази да оно што је од паганског света ирихваћепо у Хришћанству, управо тиме што је ирихваћено, добија нови са- држај, а тек ће нам пажд>ива анализа овога избора показати оригиналпост хришћанске мисли. С друге стране, исти тај акт избора, колико год био налаган вером, он веру и условљава. Потребно је, дакле, двоструко испитивање, једно са станови- шта опога који изабира и друго са становишта онога што јс изабрано. Али, овде није место да приступимо испитиваљу, ко- је је, по иашем миитасњу, иотребно обавити. Задовољимо се тиме да упутимо иа изврсно дело Μ. Е. БРЕЈЕА15 16 да бисмо ра- зумели јелииски допринос који је постојао у хришћанској ми- сли на иочетку визаитијске епохс. Ми ћемо се овде задржати иа неким другим питањима, ко- ја, иако сва нису из домепа философије, нису била без утицаја на развој византијске мисли. Она, између осталог, показују до којег је степена Хришћаиство VI века било натошвено јелин- ством и колико се, следствепо, удаљило од свога извориог иа- дахпућа. У свом чувеном писму пријателзу Пи л е м е н у, Си н е- СИЈЕ из Киреие17 (IV век), подражава став по коме је филосо- фија премоћнија како од реторике тако и од сваке друге умет- иости. Ми у овим терминима препознајемо стару тему о којој се толико расправл^ало почев од СОКРАТА, Пл а т о н а и ИСО- к р а т а, тј. питаље да ли философија или, иак, реторика пружа образовање достојно човека. Проблем много пута решаван
15 PG 36, 508, као и код: S. SALAVILLE: De I 'IteUenisme au byzantinisme EOR 30 (1931)36.
10 Histoire de Ia Philosophia, 1, VI, VII и нарочито VIII. PG 66, 1473-7.
1 $ али и много пута покрстан са новим жаром. Ел и ј е Ар и с т и д (117-177) ставља формално рсторско образовање много изнад образоваља философског. Исто тако се може рећи да се у то доба маље марило за беседу с обзиром на предмет, а више за беседу с обзиром на слушаоца. Нико нс можс да одрекне ве- лики утицај који је па хришћаиску кљижевност извршила ки- ничка дијатриба, жанр којим доминира настојање да се слуша- оц убеди, дакле, у суштипи реторички жанр. Многи међу ио- зпатим црквеним Оцима били су ученици софиста и ретора и стекли су пре реторичко пего философско образоваље. Тако је хришћанска беседа била обележена особитом љубављу пре- ма форми, утолико више што хришћанска мисао представља у- главном проповед када иије исповедаље вере у најужем до- гматичком смислу. Тај исти Си н е с и ј е, који потврђује надмоћ философије, показује у својим делима, нарочито у својих 156 писама, сјајаи беседнички дар. Брига за рсторичку обраду по- стаје једно од сталгшх обележја читаве визаитијске књижев- ности. Пр о к о п и ј е из Газе изјављује да је реторика нешто изу- зетно вредно18 19. Друга значајна последица овог формализма је атикизам, раио усвојен од Отаца Цркве, завештаи Византинцима, који су убрзо почели да се поносе атичким савршенством свога језика. Ен е м из Газе20, у VI веку, честита софисти ТЕОДОРУ, који је учио да синови Атињана сматрају упутним да одлазе к Сириј- цима да би иаучили да „атикиствују“, на његовом добром јези- ку. Болест атикизма коју је примила византијска мисао, била је кобиа по њен развој. Атикизам је у Византипаца још више по- јачавао љихову ионако велику тежњу ка традиционализму, у смислу да љихов дух, окреиут прошлости, процењује себе на један више спољашњи начии и према узорима које је та прош- лост понудила. У свом сталном напору да се уједначи са прош- лошћу природно је да Византинац заборавља самога себе и своју садашљицу, а иарочито будућпост, тако да ие улаже по- требан напор да истражи самога себе, да истражи, да позна, да 26 Н А С Л Е Ћ Е Р А Н О Х Р И Ш Ћ Л Н С К О Г П Е Р И О Д Л
18 В. TATAKIS, Panetius de Riwdes, 220-1, Paris — Vriu. (1931). 14 R. I1ERCHER, Epistolographi Graeci, Paris (1873) 543. 20 Исто, Гшсмо XV1III.
се изрази са свежипом и иолетом оригиналиости коју само ро- ђепи језик уме да пода писаној или говореиој речи. Ова скло- иост атикизма јасно означава премоћ јелииске традиције над традицијом Honor Завета, написаиог на иародском грчком је- зику. Колики је био утицај јелинске традиције види сс још бо- л^е ако се помисли на то да је у суштини визаитијска теологија дубоко социјална. Тај смисао тако дубоко социјалан био је ос- нажсн склоиошћу атикизма да се изражава, парадоксално, на већ мртвом језику. Постоји још и једаи други формализам, формализам у ми- шљењу, о коме смо иретходно говорили. Проблем који подваја философе и реторе транспонује се на мишљење изнутра. Тре- ба ли једном следу мисли гледати логичку форму, логички низ или садржај? Византијска мисао, у правом смислу речи интер- претативна, заокупљена је више формом, она дајс предиост уп- раво типизовању мишљења, као да у форми види садржај миш- л>ења. Иако је овај троструки формализам добио свој типичан израз и у византијској еиохи, он ништа мање не представља на- слеђе првог периода Хришћаиства, пошто га је та епоха прва допустила.
28 Н Л С Л Е ТјЕ р а η о х р и ш ћ λ н с к о г п е р и о д а
Б И Б Л И О Г Р А Ф И Ј А
BLONDEL М . — Y ci-t-il une philosophie chretienne?, RM (1931) 599-606. Brehier E. — Y a-t-il une philosophie chretienne?, RM (1931) 133-62. Brunschvicg L. — Le progres de la conscience dans la philosophie occiden
tale, I 99-109.
De Labriole P. — Porphyre et le Christianisme, RHP 3 (1929) 385-440.
Pour Vhistoire da mot humanite, H {1932) 421-7 и 478-84.
Gilson E. — L 'esprit de la philosophie medievale, Paris 19442, 446. Salaville S. — De Vhellenisme au Byzantinisme, EOR 30 (1931) 28-64. Souriau M. — Q u’est-ce q u ’une philosophie chretienne?, RAi 39 (1932)
353-85.
Stein L. — Die Continuitdt der griechischen Philosophie in de Gedankenwelt
der Byzantiner, AGPh 9 (1895) 225-46.
Valdenberg V. — La philosophie byzantine aux ΙΫ*-V* siecles, B 4 (1929)
237-68.
V I и V II век
1. Оишша размашрања
Цар ТЕОДОСИЈЕ је 425. годипе1 основао Високу хришћан- ску школу тј. Цариградски упиверситет. Осниваље ове школе иаиело је врло осетан ударац паганским школама у Атини - већ заиустелој услед најезди Визигота - иако је оиа допринела процвату духовног живота у КОНСТАНТИНОВОМ граду.2 Про- фесори и студенти слегали су се ту из свих делова Царства, до- лазили су чак и страици, као нпр. Ме с р о в, утемељитељ гер- манске књижевиости. Број професора био је одређен на 31, од којих 3 ретора и 10 граматичара за латински, 5 рстора или со- фиста и 10 граматичара за грчки, две катедре за право и једна за философију.3 Ово набрајаље довољио је само по себи да по- каже у каквој су премоћи били софисти и граматичари у одиосу на философе. Паганске школе у Атини нису пружале другачију слику. ДАМАСКИЈЕ, последњи велики представник пагаиске мисли, жали ce у Животопису Исидоровом (221-227), на знатну оиалост философског образовања у Атипи у његово доба (V век). Рекло би се, вели, да је философија изгубила своју привлачиост будући да су њено место заузсли софисти и1 1;R. FUHS, Die hoheren Schulen von Constantinopel itn Mittelalter, 1926. (npc- штампаио 1964), стр. 2. Уирано cc ради o рсорганизацији и унсћању од Копсгантина основаног Униисрзитета (види L. BREHIER, Византшнска циви.шзацији, стр. 457).
2 Год. 475. библиотека у Цариграду је комнлетна и има скоро 120 хиљада књига. К. АМАНТАС, 'Ιστορία του Βυζαντινού Κράτους, Атина, 1939.1, 139. 3 Cade Theodosien, XIV 9, 3.
