Tempo livre e indústria cultural no capitalismo de plataforma 1

Tempo livre e indústria cultural no capitalismo de plataforma

André Campos Rocha

Introdução

Este trabalho é uma tentativa de compreender a questão da indústria cultural na atualidade a partir da elaboração teórica desenvolvida ao longo da obra de Theodor W. Adorno. É o resultado de uma inquietação surgida ao longo da minha pesquisa de mestrado. Lá, tratava-se de explicitar e comentar as críticas de Adorno à lógica de dominação do capitalismo focando na questão do tempo livre – analisada pormenorizadamente em uma conferência-ensaio, de maio de 1969 – e na crítica à indústria cultural, a partir da constelação de problemas que giravam em seu entorno: a relação do tempo livre com o modo de organização do trabalho; a reificação da experiência no capitalismo de plataforma; o tédio, a pseudoatividade e a semiformação; a discussão de Adorno sobre os esportes; entre outros. De acordo com o princípio do núcleo temporal da verdade, fundamental à crítica marxista de matriz frankfurtiana, impus-me uma tarefa cuja essência pode ser captada por um daqueles termos do pensamento crítico adorniano de difícil tradução: weiterdenken, o “pensar além”, visando apreender o objeto em sua dinâmica e constituição histórica.

No momento atual, 50 anos depois da morte de Adorno, muitos consideram sua sociologia ultrapassada. Adorno, é verdade, não pôde presenciar as transformações do capitalismo, as mutações no mundo do trabalho, o surgimento das tecnologias da informação, da internet e das redes digitais. Ele, porém, anteviu algo fundamental: que o esclarecimento, ao mesmo tempo que contém um potencial de emancipação nos enreda no mito, produzindo obscurantismo e barbárie. Em um mundo globalizado, em que as pessoas estão circundadas a todo instante pelos aparatos tecnológicos, somos tentados a esquecer suas consequências desumanizantes, sob os auspícios das falsas informações e das relações de força capitalistas. A obra de Adorno tinha como um dos seus eixos uma reflexão crítica a respeito da tecnologia que pode servir contemporaneamente como antídoto para sua fetichização. No sistema capitalista, que se desdobra a partir da forma mercadoria e do fetichismo dela decorrente, ela cumpre uma função determinada pelas estruturas de poder desta sociedade, que produz formas renovadas de

1 _{Trabalho apresentado no “44º Encontro Anual da ANPOCS” no “Simpósio de Pesquisa Pós-graduada 49 – Teoria}

social: novos tempos, novos desafios”, coordenado por Rodrigo Cantu (UFPEL) e Bruna Della Torre (USP).

dominação. Neste sentido, acredito, seus conceitos, por apontarem o caráter ambíguo e contraditório do progresso social e técnico, tornam-se cada vez mais necessários para a reflexão sobre o presente.

Adorno não se limitou a criticar os pontos baixos do capitalismo, como a exploração econômica. Mesmo em uma época de estabilidade e prosperidade ímpar na história do capitalismo, que trouxe significativos ganhos sociais para a classe trabalhadora, ele se manteve crítico do tempo livre. E, visto de hoje, sob a hegemonia neoliberal, quando a pressão do sistema sobre seus membros atingiu o paroxismo, pode-se dizer que seus prognósticos se confirmaram. Devido ao poder dos conglomerados das mídias contemporâneas, a indústria cultural, consumando a transformação da cultura na indústria do entretenimento, torna-se o principal veículo de dominação do sistema. Nas plataformas digitais, em que se ancoram as empresas mais valiosas do mundo atualmente, sua lógica adentra o tempo livre de modo cada vez mais sutil e poderoso, em uma ambientação social em que a esfera econômica e a esfera cultural se interpenetram sob os imperativos de lucratividade do mercado global.

Assim, conforme os propósitos deste SPG, “Teoria social: novos tempos, novos desafios”, pretendo realizar uma interlocução de textos clássicos da teoria crítica com uma literatura internacional concernente aos aspectos mais contemporâneos da indústria cultural (dados, plataformas, internet, etc). Levando-se em conta a peculiar perspectiva materialista de Adorno – para a qual à sociologia caberia tecer o nexo, o vínculo interno entre os vários momentos do social –, minha discussão será eminentemente interdisciplinar, valendo-se, além dos textos da teoria crítica, da sociologia do trabalho, da sociologia da cultura, da filosofia, da história e da psicanálise. Neste sentido, planejo traçar um horizonte de pesquisa, colocando questões para investigações futuras, antes que estabelecer verdades absolutas e acabadas.

Tempo Livre e indústria cultural

Na conferência-ensaio “Tempo Livre” (Freizeit), proferida pouco antes de sua morte, Theodor Adorno (1995) disse:

A questão do tempo livre: o que as pessoas fazem com ele, que chances eventualmente oferece o seu desenvolvimento, não pode ser formulada em generalidade abstrata. A expressão, de origem recente, aliás – antes se dizia ócio, e este era um privilégio de uma vida folgada e, portanto, algo qualitativamente distinto e muito mais grato, mesmo do ponto de vista do conteúdo – aponta a uma diferença específica que o distingue do tempo não livre, aquele que é preenchido pelo trabalho e, poderíamos acrescentar, na verdade, determinado desde fora. O tempo livre é acorrentado ao seu oposto. Esta oposição, a relação em que ela se apresenta, imprime-lhe traços essenciais (p.70).

Nesse trecho, Adorno expõe o eixo central de sua análise: inserido na lógica de dominação do capitalismo tardio, em que o fetichismo da mercadoria domina a sociedade como um todo, o tempo livre não é realmente livre, porque estruturalmente ligado a seu oposto: o trabalho. Deste modo, segundo Musse (2016), a conferência sobre o tempo livre se configura como uma “atualização e como um comentário das considerações de Marx acerca da situação do trabalho no capitalismo tardio” (p. 107). Isso porque, o marxismo se constituiu, desde suas formulações iniciais, como um tipo de reflexão teórica que vislumbrava as possibilidades efetivas, inscritas na realidade, de superação da reificação no âmbito do trabalho. À época, tendo em vista a pujança econômica e social do mundo capitalista desenvolvido, a questão que se colocava para a teoria crítica era uma possível “mudança nas estruturas até então assentadas como próprias do mundo moderno” (Musse, 2016, p. 108).

Adorno havia abordado esse problema cerca de um ano antes, em abril de 1968, na conferência inaugural do 16º congresso da Sociedade alemã de sociologia. Como indica o título da conferência, Capitalismo tardio ou sociedade industrial?, o assunto a ser debatido era a pertinência (ou não) do conceito de capitalismo para explicar o mundo de fins da década de 60. Isso significaria indagar a validade de algumas teses de Marx e em que medida a crítica ao capitalismo ainda seria possível 3_.

Nessa conferência, Adorno colocou a questão de se o domínio das relações sociais pela técnica, decorrente do desenvolvimento industrial, fez com que o que definia o capitalismo – a metamorfose do trabalho vivo em mercadoria – perdesse relevância e, junto a isso, a própria contradição entre as classes. Ele admitiu que os prognósticos de Marx relativos à pauperização e ao colapso não ocorreram como esperado. Graças ao aumento da produção de bens de consumo mediante o incremento do potencial técnico da sociedade, o capitalismo descobriu recursos que lhe deram sobrevida, elevando consideravelmente o padrão de vida da classe

3 _{Em linhas gerais, no extenso debate travado nas ciências sociais sobre a relação da sociedade de hoje com a do}

passado, duas posições se destacam: os “descontinuístas” – como Daniel Bell (1974) e a “sociedade pós-industrial”, e Manuel Castells (2013) e a “sociedade em rede” –, para quem o mundo atual representa uma ruptura sem volta com o passado; e os “continuístas”, que enfatizam a continuidade do capitalismo, embora também levem em conta a crescente importância da informação e do conhecimento para a sociedade contemporânea – caso paradigmático de Hardt e Negri (2001) e o “capitalismo cognitivo”. Assim, a pergunta formulada por Adorno há mais de cinquenta anos recobre sua atualidade, só que em outros termos: qual é a estrutura fundamental da sociedade em que vivemos, capitalismo ou sociedade da informação? Conforme uma teoria crítica e dialética, pode-se dizer que a sociedade contemporânea é “sociedade da informação” em suas forças produtivas, porém permanece “capitalismo” em suas relações de produção. Isso significa que a força motriz da tecnologia e da informação é mediada pelas relações de classe e, portanto, tal como antes, ela é posta à disposição da produção que visa o lucro, envolvendo todas as categorias fundamentais do capitalismo (mercadoria, mais-valia, exploração, etc). Em sua figura contemporânea, a contradição basilar entre as forças e as relações de produção emerge, por exemplo, em polêmicas acerca do compartilhamento de arquivos na internet, nas discussões sobre propriedade intelectual e na popularidade de softwares livres.

trabalhadora, que, agora, contrastando com a época efervescente do “Manifesto Comunista”, tinha muito mais a perder que seus grilhões (Adorno, 1975a). Além disso, a tese da pauperização pressupunha o funcionamento autônomo das forças do mercado, cuja dinâmica destrutiva imanente foi neutralizada pela intervenção política do Estado (Pollock, 1978). Mesmo que o conceito objetivo de classe – definido pela posição no processo produtivo – continuasse válido, isso não implicava necessariamente que os trabalhadores tivessem consciência de sua real situação. O preço pago pelo desfrute das benesses materiais do sistema foi a integração no mesmo, levando à impotência social e política: “se a teoria da miséria crescente não foi demonstrada à la lettre, ela se confirmou, porém, no sentido não menos assustador de que a falta de liberdade estende-se universalmente sobre os homens.” (Adorno 1986, p.67).

Tratava-se de lidar com um novo desafio colocado para a teoria marxista, pois, ao contrário das expectativas, o desenvolvimento das forças produtivas não havia sido acompanhado de um amadurecimento político da classe trabalhadora capaz de livrá-la da sujeição às necessidades materiais. Na verdade, parecia ocorrer o inverso: um mundo recheado de inovações técnicas, no qual o domínio do homem sobre a natureza atingiu um grau nunca antes visto, atava as pessoas de forma mais intensa ao mecanismo de dominação. Deste modo, não só a forma da organização industrial – limitada, no século XIX, ao âmbito da produção material – havia atingido a cultura, como também as relações de produção afetaram até o mais íntimo das emoções, fazendo com que as pessoas aderissem ao mecanismo social como “portadores de papéis”, cujo objetivo primordial continuaria sendo a maximização do lucro por meio da venda de mercadorias.

Sob as relações de produção em que as pessoas nascem inseridas, mesmo naquele estágio do capitalismo no qual o aumento da produtividade tenha possibilitado a diminuição da jornada de trabalho, a liberdade prosseguiria sendo ilusória. Em tais circunstâncias, em que a esfera econômica continuaria a exercer sua dominação, se se quisesse responder à questão do que ocorre com o tempo livre: “tornar-se-ia imperiosa a suspeita de que o tempo livre tende em direção contrária a seu próprio conceito, tornando-se paródia deste. Nele se prolonga a não-liberdade” (Adorno, 1995, p. 71). Portanto, a questão do tempo livre não poderia ser investigada “em generalidade abstrata”, devendo-se levar em conta os traços característicos do regime de trabalho no sistema capitalista, ou seja, um período de tempo heterônomo, determinado desde fora. Quando Adorno se refere à sociedade enquanto um sistema, ele pretende justamente enfatizar este caráter inescapável que esta ordem impõe aos sujeitos, afetando todo seu modo de vida. Se a totalidade social imprime suas marcas em todos seus momentos particulares,

mesmo aquele rincão da vida onde os seres humanos creem agir por vontade própria está marcado por aquilo que eles desejam se ver livres fora do horário de trabalho.

Adorno notara que uma das características distintivas da sociedade burguesa era uma conduta subjetiva racional e regrada, pautada em uma divisão rígida entre o tempo dedicado ao trabalho e àquele destinado às atividades de lazer: “o estado de consciência que se apodera das massas fora do processo de produção propriamente dito [...] ‘A tensão intelectual conhece apenas uma forma de descanso, aquela que é específica da metrópole: o relaxamento, a distração...’” (Adorno, 1998, p. 46) Ora, como indicado acima, delineia-se uma oposição clara entre tensão intelectual e relaxamento, significando que: por um lado, no trabalho, atividade que deve ser levada a sério, os indivíduos despendem suas energias físicas e intelectuais na consecução de uma atividade produtiva; e, por outro, nos períodos de descanso, que não devem lembrar em nada o trabalho, a atividade dos sujeitos toma a forma de um alívio, de um esquecimento das tensões produzidas pela vida acachapante do cotidiano e, não por acaso, elas são dotadas de algo supérfluo, cumprindo o imperativo funcional de preparar os sujeitos para serem reinseridos, com energias renovadas, no processo de trabalho:

Nenhuma satisfação pode ser inerente ao mundo do trabalho que, aliás, perde a sua modéstia funcional na totalidade dos fins, nenhuma faísca da reflexão pode irromper durante o tempo livre, porque poderia saltar para o mundo do trabalho e pô-lo em chamas (Adorno, 2001, p. 122).

Por isso, na medida em que a reificação da sociedade capitalista se projeta na experiência dos sujeitos, modelando um tipo de conduta afim às estruturas dessa sociedade, pressuposto subjetivo de sua reprodução objetiva continuada, o modo como o tempo livre se apresenta, adverte Adorno, dependeria não só do fator objetivo de como se dá a organização do trabalho mas também da constituição subjetiva das pessoas, que apontará para as possibilidades de desfrute do tempo livre 4_.

Em um estudo realizado nos Estados Unidos, uma análise de conteúdo de uma coluna astrológica de um famoso periódico da costa Oeste, Adorno tratou de investigar como a cultura de massas incide sobre o mecanismo pulsional dos indivíduos, sugerindo que as exigências

4 _{No ordenamento racionalizado característico das sociedades industriais modernas, a experiência deve ser}

organizada com zelo puritano. Em sua investigação sobre a afinidade entre as concepções religiosas protestantes e “o espírito do capitalismo”, Weber havia traçado os contornos gerais do modo de conduta burguês, expondo como em um mundo desencantado um tipo de ethos profissional, atrelado a uma conduta racional e metódica de vida, apodera-se da consciência dos homens. No desenrolar histórico, esta ética se libera de suas conotações religiosas e vem a se tornar um imperativo de adaptação sob as pressões sociais e econômicas da ordem social capitalista, de sorte que todo caráter eudaimonista e hedonista da vida – o gozo, o ócio, a contemplação – ou mesmo a simples perda de tempo são condenados como uma espécie de esquecimento do dever (Weber, 1987, p.33)

contraditórias impostas pelo sistema social eram arbitradas pelo meio específico do tempo 5_. Nas sugestões presentes na coluna, as atividades eram distribuídas em diferentes períodos do dia, moldando-se um ritmo de vida cósmico, pretensamente natural, cuja transgressão era desencorajada pelo horóscopo: no período da manhã, representado “astralmente” pelo “princípio da realidade”, “dedique-se ao trabalho”; à tarde e à noite, simbolizando formas toleradas do “princípio do prazer”, “sinta-se livre para divertir-se” (Adorno, 2008). Nos termos da psicanálise, tratava-se de um dispositivo psicológico internalizado pelos sujeitos, de modo que o conflito inerente entre os impulsos instintuais e as pressões sociais era apaziguado pela transformação dessas relações eminentemente excludentes em relações de precedência. Na experiência concreta, isso se traduzia em um mecanismo de recompensa, uma pseudosolução das dificuldades: “o prazer transforma-se na recompensa pelo trabalho e o trabalho expiação do prazer”. Porém, sendo o êxito prático objetivo primário da vida, trabalho e diversão devem servir, em última instância, ao progresso. Isso explica não só a sensação de culpa que aflige a consciência burguesa ante uma diversão desregulamentada, como também que a diversão pode servir a uma finalidade diretamente econômica.

Tendências patológicas, fruto de padrões sociologicamente condicionados, eram transformados pela coluna em dados naturais, como se fossem verdades últimas da vida humana. Isso conflui para o aparecimento de um tipo de ideologia especificamente moderna, a saber, a ideologia do hobby, que cristaliza a ideia de reificação das práticas de lazer indicando ao mesmo tempo seu caráter mercantil:

Na naturalidade da pergunta sobre qual ‘hobby’ se tem está subentendido que se deve ter um, porventura, também já escolhido de acordo com a oferta do negócio do tempo livre. Liberdade organizada é coercitiva. Ai de ti se não tens um hobby, se não tens ocupação para o tempo livre! (Adorno, 1995, p. 74).

Neste contexto, situa-se a já conhecida tese de Adorno acerca do conluio das tendências culturais contemporâneas com a sociedade subjugada pelo fetichismo da mercadoria, que invade também o âmbito da cultura, a qual deixa de ser um elemento espontâneo da experiência, relacionado à criatividade e aos nossos anseios mais recônditos, e vem a se tornar um ramo de negócios, administrado de cima para baixo, visando o lucro (Duarte, 2003, p.9) 6_{. Instância de}

5 _{Vale lembrar que o interesse de Adorno pela astrologia vinha do famoso estudo conjunto “A personalidade}

autoritária”. A crença na astrologia, representando uma propensão das pessoas à superstição e à estereotipia, era um dos itens da escala-F, instrumento metodológico que investigava a suscetibilidade de amplas camadas da população norte-americana a tendências políticas fascistas (Adorno; Frenkel-Brunswik; Levinson; Sanford, 1950).

6 _{O termo “cultura de massas” pode confundir, fazendo esquecer sua natureza heterônoma, produzida desde fora.}

Como advertem Adorno e Horkheimer (1985), o fenômeno não se refere a algo que emerja espontaneamente da subjetividade das pessoas, tampouco a uma forma contemporânea de arte popular. O conceito “indústria cultural” busca transmitir justamente a ideia oposta: o modo de vida das sociedades industriais está fortemente ligado aos

mediação entre o momento objetivo e subjetivo de reprodução da sociedade capitalista, o sistema da indústria cultural representa a transformação da cultura na indústria do entretenimento 7_{. Sendo a diversão no capitalismo tardio mero “prolongamento do trabalho”,} as pessoas encontram em seu lazer apenas cópias que reproduzem o próprio processo de trabalho. Meticulosamente produzidos e distribuídos por grandes organizações econômicas sob a regra geral das relações de troca, os produtos da indústria cultural articulam a necessidade subjetiva das pessoas por lazer com as da indústria em geral, inculcando-lhes, mediante cálculo de efeitos, certa disposição compulsória ao consumo: “a própria necessidade de liberdade é funcionalizada e reproduzida pelo comércio; o que [as pessoas] querem lhes é mais um vez imposto. Por isso, a integração do tempo livre é alcançada sem maiores dificuldades” (Adorno 1995, p. 74).

Segundo Adorno, possibilitada pelas modificações estruturais do capitalismo desde o fim do século XIX, por meio do entrelaçamento do desenvolvimento técnico com o poder concentrado do capital, a indústria cultural – emissoras de rádio, televisão, cinema, esportes, revistas ilustradas e, hoje, a internet – constitui um conjunto fundamentalmente ligado aos imperativos de reprodução material da sociedade: lucro, investimento, expansão, divisão do trabalho e técnica. Como lembra Della Torre (2019), na medida em que esse órgãos organizam-se como um sistema, como um todo, relacionando-organizam-se amplamente às formas de vida da sociedade capitalista, o elemento central da indústria cultural é justamente seu caráter abrangente, cujos efeitos sobre a subjetividade se fazem sentir a longo prazo e que, portanto, não são imediatamente identificáveis por pesquisas empíricas localizadas. Como diz Adorno (1969):

[a indústria cultural] é um sistema total [...] que sem pausa transforma seus consumidores, com o cinema, o rádio, os jornais ilustrados e, nos Estados Unidos, também mediante os quadrinhos e os comic books [...] O jogo conjunto de todas essas experiências, entre si relacionadas, e no entanto diferentes por suas técnicas e efeitos, constitui o clima da indústria cultural. É por isso que é tão difícil para o sociólogo dizer o que a televisão faz com as pessoas, pois embora as técnicas aprimoradas de

ditames dos grandes monopólios da indústria do entretenimento, que hoje, na era digital, contrastando com a época de Adorno, incrementaram em muito seu poder.

7_{Na trajetória intelectual de Adorno, a crítica à indústria cultural na “Dialética do Esclarecimento” é uma espécie}

de síntese entre suas reflexões anteriores sobre a cultura de massas e a experiência do exílio norte-americano, quando ele presenciou a força arrebatadora da cultura massificada, consubstanciada no poder do rádio e do sistema cinematográfico hollywoodiano. Destacam-se, nessa trajetória, “Sobre a situação social da música” (Adorno, 2002), do início da década de 30 – quando Adorno passa a privilegiar em suas análises a música popular em detrimento da erudita, pensando mais detidamente na relação entre arte, sociedade e economia – e seu embate com Benjamin acerca da relação entre arte e política e das implicações das técnicas de reprodução, em textos como “A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica” (Benjamin, 1975) e “O fetichismo na música e a regressão da audição” (Adorno, 1975). No projeto radiofônico de Princeton, dirigido por Paul Lazarsfeld, destaque para “Sobre a música popular” (Adorno; Simpson, 1986), de 1941. Vale lembrar que o tema da indústria cultural permaneceu em seu horizonte de pesquisa durante toda sua vida.

pesquisa empírica possam isolar os fatores que são característicos da televisão, verifica-se que esses fatores só adquirem sua força na totalidade do sistema (p. 64, trad.nossa).

Conforme o paradoxo apontado por Hullot-Kentor (2008), na era pós-moderna, apesar de largamente citado, vem prevalecendo um uso asséptico do conceito de indústria cultural, que o insere em um universo de termos igualmente neutros (“indústria hospitalar”, “indústria da educação”, “indústria ecológica”, entre outros). Essa leitura da indústria cultural enquanto um sistema visa justamente devolver ao conceito sua força aglutinadora, remetendo àquilo que, para Adorno, seria a ideia fundamental do pensamento ocidental: reconhecer, na dialética de civilização e barbárie, o primitivo em nós e na realidade.

A intuição central que me levou à elaboração deste trabalho é que, lido dessa forma, o conceito de indústria cultural coloca uma constelação de problemas muito pertinentes para compreendermos o que alguns teóricos têm chamado, recentemente, de “capitalismo de plataforma”, que teria como uma de suas principais características uma mescla de trabalho e tempo livre, cultura e economia, muito mais acentuada que na época em que Adorno escreveu sobre essa questão. Pretende-se, portanto, introduzir e discutir a literatura contemporânea sobre as plataformas, a partir dos conceitos de “indústria cultural” e “tempo livre”, tal como configurados pelas reflexões de Theodor W. Adorno, perscrutando os fenômenos do presente a partir do complexo conceitual desdobrado por ele, sem abrir mão de seu espírito crítico, comprometido em detectar os sinais de regressão sob a superfície reluzente do progresso.

As novas configurações da indústria cultural e do tempo livre na era

das plataformas

As reflexões de Adorno, iniciadas nos anos 1930, ganharam impulso após o fim da Segunda Guerra, coincidindo com a chamada “era de ouro” do capitalismo. Mais internacionalizada, a economia mundial crescia a altas taxas, as grandes depressões do passado não passavam de simples flutuações, o nível de emprego nas economias desenvolvidas do Ocidente era elevado (Hobsbawm, 1995). Em um regime social baseado no pleno emprego, estruturado em torno da negociação entre capital e trabalho, ao menos no centro do capitalismo, os ganhos de produtividade eram repassados aos trabalhadores em forma de benefícios e direitos sociais, através da proteção e auxílio de um Estado pródigo. Por isso, a discussão de Adorno sobre as formas de ocupação do tempo não preenchidas pelo trabalho foi impulsionada por determinadas características da conjuntura histórica, havendo a expectativa de que “graças

às invenções, ainda não totalmente utilizadas – em termos econômicos – no campo da energia atômica e da automação, [o tempo livre] poderá aumentar cada vez mais” (Adorno, 1995, p.71). Embora não negligenciasse esses ganhos sociais, Adorno permaneceu cético quanto a sua real natureza, mostrando que, dadas as relações de produção coaguladas, o tempo livre, por mais que aumentasse, permaneceria, no entanto, administrado.

Na década de 1970, o capitalismo sofreu uma inflexão radical. Por conta deuma grave crise de acumulação, prevaleceu novamente o movimento de circulação do dinheiro que resultou, sob a hegemonia do neoliberalismo, na liberação dos poderes do mercado de suas restrições políticas e sociais tradicionalmente fundadas nas cada vez mais débeis fronteiras dos Estado-Nação (Harvey, 2011). As pressões de competividade e lucratividade em um mercado crescentemente globalizado fomentaram uma série de inovações tecnológicas, sobretudo nos sistemas de transporte e nas tecnologias de coleta, processamento e difusão da informação, impulsionando a revolução digital e o advento da internet. No âmbito da organização industrial e do sistema produtivo, assistiu-se, por pioneirismo dos japoneses, a emergência dos ideais de “flexibilidade” e “produção enxuta”, acompanhada, no polo do trabalho, por um horizonte de precarização estrutural devido ao enfraquecimento dos sindicatos, à tendência a terceirização e substituição do trabalho humano pelas máquinas, que desempenhavam agora também funções cognitivas (Standing, 2014).

Essas complexas e profundas transformações conduziram a um ambiente social novo, pautado em uma racionalidade concorrencial que se imiscui em todos os âmbitos da vida, ocasionando uma exacerbação das velhas imposições da modernidade através da intensificação dos princípios do mercado, da eficiência técnica e do indivíduo (Lipovetsky, 2004) 8_{. Segundo} Dardot e Laval (2016), em uma interessante conjugação de Marx e Foucault, essa racionalidade neoliberal instala uma nova “razão-mundo” que estrutura e organiza a ação tanto dos governantes quanto dos governados. Possibilitada por uma nova concepção do Estado e sua reestruturação conforme os princípios do mercado, ela adquire uma dimensão potencialmente totalizadora, convertendo os indivíduos em sujeitos empreendedores de si mesmos, em contínua competição e concorrência com os demais. Seja interpretada pela noção de “sociedade do cansaço” (Han, 2017) – cuja violência sistêmica, marcada por um excesso de positividade, faz

8 _{Lipovetsky (2004) questiona o prefixo “pós” de “pós-modernidade”, pois para ele uma nova modernidade tomou}

corpo na forma de uma “hipermodernidade”. Agora, anos depois em que o termo pós-moderno estava em alta, este parece mais uma descompressão cool do social, e as velhas pressões da modernidade voltam à baila, atingindo seu paroxismo com o liberalismo globalizado e a mercantilização extrema dos modos de vida. O que mudou desde a primeira modernidade é que os contrapesos da tradição – as Igrejas, os Estados e o ideal de Nação – já não constituem obstáculos sérios ao individualismo exacerbado, ao avanço da destruição das barreiras econômicas, ao ímpeto inabalável do moderno.

das doenças neuronais, como a depressão e a síndrome de Burnout, as doenças típicas de nossa era – seja pela ideia de um “capitalismo 24/7” (Crary, 2014) – em que o sono seria a última fronteira de resistência às pressões do mercado global neoliberal, baseado na inscrição geral da vida humana na duração sem descanso, definida por um princípio de funcionamento contínuo – o denominador comum deste processo é a imposição sem precedentes do vazio espaço-tempo capitalista, em que “a exploração dos recursos temporais parece ter chegado a seu limite histórico, sendo impossível evitar que o problema do tempo, agora iminente, se insinue na consciência social” (Kurz, 1999). Daí o paradoxo fundamental de nossa época: apesar dos avanços tecnológicos na produção, transportes e comunicação, que supostamente agiriam em nosso favor, temos a percepção de que o tempo é cada vez mais escasso para nós (Rosa, 2019) 9_.

Neste contexto, suscitou-se novas considerações acerca da relação entre tempo de trabalho e tempo livre. Temporalmente e no âmbito da experiência, essas duas esferas se embaralharam, através não só de um acirramento das pressões do sistema na batuta do tempo livre como também, em direção contrária, através da inserção de elementos pertencentes tradicionalmente à esfera do lazer no processo de trabalho – telas, monitores e apps. Essa relação se apresenta de modo cada vez mais indistinguível, detectável em um amplo conjunto de atividades e práticas que tomam lugar na sociedade como um todo, mediante a constante inovação nas formas e condições de comunicação, envolvendo conhecimentos, afetos, serviços e conteúdos de mídia 10_.

9 _{Em livro traduzido recentemente no Brasil, Rosa (2019) afirma que na modernidade tardia a aceleração social}

ultrapassou um limiar crítico das estruturas de estabilização dinâmica, conduzindo a relações dessincronizadas no âmbito cultural e individual. Com isso, o ritmo de mudança atingiu uma dimensão errática e impulsiva, ocasionada, segundo ele, pela confluência de três ondas de aceleração que se manifestaram nos anos 90: primeiro, as revoluções políticas que levaram à queda do Muro de Berlim e do bloco comunista, abrindo a vastidão de terras da Eurásia à lógica da aceleração; segundo, a desregulação dos mercados financeiros e a privatização neoliberal, símbolos da derrocada do modo de produção fordista; e, finalmente, a revolução digital e a internet.

10 _{Quanto à questão da imersão do tempo livre na esfera da troca e sua relação com o universo tecnológico,}

considero problemático o conceito de “trabalho imaterial”, que ganhou fôlego sobretudo com os autores do chamado Operaismo italiano (Lazzarato, 1996). A extração de dados dos usuários pelas plataformas não significa que eles estejam trabalhando, mesmo que inseridos na esfera da troca a partir dos desdobramentos do fetichismo da mercadoria. A respeito então dos debates sobre a extensão, natureza e implicações das mutações no mundo do trabalho faço duas observações. Falar da era pós-fordista não significa invalidar a lei do valor de Marx (Henninger, 2007); pelo contrário, tendo em vista os fenômenos contemporâneos de compulsão ao consumo, assiste-se a sua radicalização, já que o valor de troca se autonomiza em relação ao valor de uso, apresentando-se como algo autorreferente, fetichizado. Os sujeitos se comprazem com o ato do consumo em si, mais que com a utilidade material da mercadoria. Além disso, à tese da obsolescência do paradigma da sociedade do trabalho, defendida destacadamente por Claus Offe (1989), impõe-se objeções. Objetivamente, quanto à suposta perda de um critério que homogeneíze a complexidade das ocupações laborais, continua válida a relação social em jogo, própria ao capitalismo, isto é, a relação assalariada. Neste sentido, longe de representar o fim do trabalho, a expansão do setor de serviços simboliza a generalização da relação assalariada e sua subordinação à lógica de acumulação do capital. Subjetivamente, o enfraquecimento dos estímulos ao trabalho e de sua importância na estruturação da vida individual foi algo restrito: geograficamente, aos países avançados capitalistas; temporalmente, ao período do

pós-Segundo a teoria da indústria cultural de Adorno, no capitalismo o lazer seria organizado conforme os mesmos princípios da esfera do trabalho, de modo que as atividades dos sujeitos em seu descanso seriam partes integrantes do ciclo de reprodução do capital. Na economia digital do século XXI, o modelo de negócios das plataformas digitais 11 _{– incorporado pelas} empresas mais valiosas do mundo, como Google, Facebook, Uber, entre outras – representam essa afinidade estrutural de trabalho e tempo livre, produzindo novas formas de exploração do trabalho, dominação e vigilância, entrecruzadas com a emergência de subjetividades “autoempreendedoras”, subordinadas à lógica neoliberal de mercantilização do “eu”. Para além de seu aspecto político-cultural tributário da ideologia californiana do Vale do Silício, baseada nos valores de abertura e compartilhamento 12_{, essas empresas são economicamente orientadas} pela extração, processamento, análise e utilização de dados, matéria-prima valiosa na era high

tech, cuja fonte natural é a própria atividade dos usuários. Seja nos mecanismo de busca do

Google ou no tempo despendido interagindo no Facebook, Twitter ou Instagram, as plataformas digitais monitoram e registram constantemente nossas atividades, utilizando-as como base de sua atuação no mercado, em um casamento de lucro e vigilância, abrindo a possibilidade de influenciar o comportamento dos usuários naquilo que Zuboff (2018) denominou mais-valia

guerra. Espera-se que os efeitos da globalização neoliberal, como os mecanismos de proteção trabalhista, aprofundem a insegurança dos indivíduos e seu impulso de autoconservação e, com isso, aumentem o estímulo ao trabalho (Augusto, 1998).

11 _{“Capitalismo de plataforma” é um neologismo recente baseado na crítica à economia de compartilhamento feita}

pelo blogueiro alemão Sascha Lobo (2014) e que só posteriormente entrou em discussão nos círculos acadêmicos. Segundo os propósitos deste trabalho, a vantagem desse conceito é permitir uma abordagem ampla das plataformas, situando-as no centro das compreensões críticas acerca da economia e cultura digitais. Embora as plataformas possuam diferentes tipos, discerne-se seu núcleo comum enquanto um arranjo dinâmico definido por uma particular combinação de práticas sócio-técnicas e capitalistas de negócios (Langley; Leyshon, 2017). Devido a sua natureza, elas têm uma posição privilegiada no tocante à extração de dados dos usuários. Em primeiro lugar, elas proveem a infraestrutura que serve de meio de interação entre diferentes grupos – clientes, anunciantes, produtores de serviço e fornecedores -, não só intermediando as conexões, como, por meio de seus algoritmos, induzindo e programando as circulações, isto é, criando “conectividade”. Em segundo lugar, as plataformas tendem à monopolização e ao enclausuramento em um ecossistema de atividades, pois quanto mais pessoas aderem a elas mais valiosas se tornam. Por isso, elas oferecem serviços gratuitos para atrair os usuários e implicam em uma política, controlando e governando as “regras do jogo” no seio de um mercado onde the-winner-takes-all (o vencedor leva tudo) (Srnicek, 2016).

12 _{A retórica por trás do surgimento da Economia de Compartilhamento se ancora na chamada “ideologia}

californiana” das empresas de alta tecnologia do Vale do Silício, que proclamam uma ética ambiciosa e autoconfiante, vinculada aos valores de rebelião da internet. Essa ideologia carrega um conjunto de promessas: ajudar os indivíduos economicamente vulneráveis a tomar controle de suas vidas; desafiar as estruturas hierárquicas de poder, ensejando uma visão igualitária, construída em relações de troca de igual para igual através da habilidade da internet de conectar as pessoas; privilegiar o “acesso” em vez da “propriedade” (Barbrook; Cameron, 1995). Na prática, longe de exprimir cooperação direta e solidariedade, a Economia de Compartilhamento resultou na formação de gigantes corporativos, na erosão de comunidades, na precarização do trabalho e no consumismo. Ao invés de construir uma cidade compartilhada, o Airbnb causou uma expansão descontrolada do turismo, além dos limites razoáveis, em metrópoles como Paris, Amsterdam e Barcelona. A Uber, por sua vez, além de ignorar os direitos trabalhistas – pois, como diz a empresa, ela se limita ao papel de mediadora entre prestadores de serviços e clientes – utiliza-se dos dados coletados sobre o comportamento de motoristas e clientes para manipular o mercado em seu favor (Slee, 2017).

comportamental (behaviorial surplus). Visto que sua lógica de expansão reside na sua capacidade de extrair dados aliada à otimização de seus efeitos de rede, explica-se o investimento dessas empresas na “internet das coisas”, que consiste na instalação de sensores ligados à internet em um amplo espectro de objetos presentes no nosso dia a dia (roupas, acessórios corporais, casas, entre outros), potencializando a capacidade de registro e extração de dados – sendo possível saber como dirigimos, quantos passos damos, quão ativos somos, o que dizemos e por aí vai.

A lógica de extração de dados das plataformas digitais encontra seu meio material ideal nos smartphones, dispositivos tecnológicos que ininterruptamente calculam, registram e compartilham nossas atividades e movimentos no espaço-tempo. Facilitadores da mão-de-obra precária e flexível e da autopromoção dos sujeitos, sedentos por exporem suas vidas pessoas nas redes, esses aparelhos são uma boa representação da convergência contemporânea de lazer e trabalho. Como mostra Anable (2016), nos jogos de aplicativo, como os populares Candy

Crush Saga e Plants vs Zombies, a diversão é construída – por meio das narrativas, interfaces

gráficas e algoritmos – de modo muito similar a outros aplicativos de produtividade obcecados pela medição e quantificação do tempo. Se o surgimento dos jogos digitais está atrelado ao processo de racionalização das sociedades modernas (Feenberg e Grimes, 2009), o crescimento vertiginoso da indústria dos games nos anos recentes deve-se, no entanto, ao impulso proporcionado pelo capitalismo de plataforma, colocando-a entre os ramos mais bem-sucedidos da indústria cultural de hoje 13_.

Assim, de acordo com Jameson (1996), pode-se dizer que o capitalismo estaria sob o domínio de uma lógica cultural e a indústria cultural se torna o principal veículo de dominação do existente. No casamento de tecnologia e neoliberalismo, a indústria cultural não é mais dependente de outros ramos da indústria – como na época de Adorno e Horkheimer 14 _{– mas se} adensou a tal ponto que pode ser incluída nos setores de vanguarda do capitalismo mundial.

13 _{Segundo Anable (2016), as preocupações do mundo do trabalho e da produção material estão na origem dos}

videogames. Tennis for two, de 1958, e Spacewar, de 1961, considerados os primeiros games, foram criados não como uma distração do trabalho, mas como um meio lúdico e amigável de visualizar e tornar palpável o funcionamento dos computadores no momento em que, no Ocidente, o eixo produtivo estava migrando das manufaturas para as indústrias de serviço e informação.

14 _{Como Adorno e Horkheimer (1985) colocam na “Dialética do Esclarecimento”: “Se, em nossa época, a}

tendência social objetiva se encarna nas obscuras intenções subjetivas dos diretores gerais, estas são basicamente as dos setores mais poderosos da indústria: aço, petróleo, eletricidade, química […]. A dependência em que se encontra a mais poderosa sociedade radiofônica em face da indústria elétrica, ou a do cinema relativamente aos bancos, caracteriza a esfera inteira, cujos setores individuais por sua vez se interpenetram numa confusa trama econômica” (p. 115).

Isso tem implicações não somente para a cultura e seus artefatos, mas também para a natureza e formas de operação da linguagem da indústria cultural.

Como sugere Türcke (2010), na medida em que o choque fílmico das telas, antes restrito à esfera do lazer, fazendo-se presente em todos os recantos privados até chegar aos locais de direção da produção, a formação social moderna começa a intervir de maneira inaudita no ritmo natural da produção da tensão, da concentração e da dispersão. Ao apoderar-se do dado fisiológico da percepção, a aparelhagem midiática torna-se parte integrante do processo de concentração de toda uma sociedade 15_.

Neste sentido, para pensarmos o conceito de indústria cultural na era das plataformas, é necessário debruçar-se não só sobre o aspecto econômico da exploração, mas também sobre seu aspecto interno, estético-fisiológico. Hoje, a hegemonia da indústria cultural é baseada em uma superprodução semiótica, que espalha, em uma magnitude ímpar na história, signos e códigos por todo espaço de convivência social (Durão, 2008). Na esfera da circulação, a dimensão simbólica e imagética das mercadorias – conforme Debord (2003), o fetichismo da mercadoria levado ao paroxismo – adquire crescente importância, sendo impossível dissociá-la da produção material. E os onipresentes choques audiovisuais universalizam a exploração: desferidos em doses homeopáticas, ele geram, no conjunto, uma torrente de estímulos que tem seu correlato fisiológico na sensation seeking (busca de sensações). Esse vício por estímulos cada vez mais fortes é um aspecto fundamental do capitalismo contemporâneo. O sucesso das plataformas reside, sobretudo, na disposição das pessoas de ficarem o maior tempo possível conectadas a seus aparelhos eletrônicos, migrando de tela em tela, da hora de acordar a hora de dormir. Neste contexto, uma análise crítica do presente que se limite ao estudo das grandes empresas de tecnologia deixa de lado uma parte fundamental do problema.

Nas discussões sobre globalização e modernidade reflexiva, autores como Beck (1999) e Lash e Lury (2007) – e, no Brasil, Ortiz (1994) – vem tentando pensar os aspectos positivos

15 _{Segundo Türcke (2010), isso pode ser ilustrado aplicando à esfera do lazer o duplo processo descrito por Marx,}

de subsunção formal e real do trabalho ao capital. A subsunção primeira do tempo livre ao trabalho, a subsunção formal, realiza-se através de um longo desenrolar histórico. Lazer e diversão – entremeados com o trabalho no sistema feudal – se isolam do processo de trabalho, passam para o fim do dia, de modo que duas esferas são estabelecidas. Essa separação resulta naquele mote que Adorno (2001) atribuiu ao modo de vida burguês: work

while you work, play while you play. Posteriormente, com o surgimento dos filmes, ocorre a subsunção real: tal

qual o movimento repetitivo do trabalhador na linha de montagem, o choque fílmico configura-se simultaneamente como meio de concentração e decomposição de sua personalidade. Com isso, a forma específica de exigência dos nervos da vida na grande cidade passa para a esfera na qual o lazer deveria se realizar. Nos anos 70, com a revolução microeletrônica, situa-se um ponto de mutação notável, da esfera da produção à batuta da norma do tempo livre. Quando a tela, esse recheio do tempo livre, penetra, por meio do computador, no mundo do trabalho, o imperativo categórico “olhe para cá” se converte em necessidade econômica. O choque fílmico, ponto de convergência e identidade de trabalho e tempo livre, atingindo as relações de produção e de vida, estetiza a apropriação e exploração do capital.

de uma indústria cultural global, que facultaria a simbiose do “local” e “global” com a difusão de produtos culturais étnicos, supostamente desafiadores da hegemonia dos produtos de língua inglesa. Fala-se também que o modelo clássico “emissor/receptor” já não teria lugar, especialmente quando a maioria das pessoas tem à disposição gadgets que permitem compartilhar com inúmeras pessoas, em tempo real, conteúdos audiovisuais dos mais diversos. O público seria, portanto, capaz de interferir na elaboração e difusão das mercadorias culturais, impondo-se o ideal de interatividade, consubstanciado na figura do “prosumidor”, aquele que produz e consome, simultaneamente.

Os desafios colocados pela atualidade do conceito de indústria cultural são muitos. Como assinala Cohn (2016), o aumento de escala trazido pela formação dos grandes complexos empresariais da indústria cultural incrementou a complexidade do fenômeno, cujos efeitos não são unívocos, nem claramente discerníveis. No entanto, mesmo que, tendo em vista a multiplicação de nichos diferenciados de recepção, os consumidores estariam aptos a efetuar seleções no material simbólico recebido e submetê-los a interpretações eventualmente discrepantes daquelas esperadas pelos controladores de sua produção, prescindir da ênfase da teoria crítica na primazia da produção sobre o consumo seria apressado. Isso porque o importante não é tanto a diferenciação do mercado, mas a capacidade de manter a iniciativa do processo, planejando cada etapa com base no que se observou na anterior: “os modos diferenciados de resposta aos produtos culturais que circulam em grande escala são incorporados pela indústria cultural na rodada seguinte do processo [...]” (p. 252).

Essa capacidade de iniciativa das instâncias de poder social foi exponencialmente aumentada devido ao peso das plataformas digitais no capitalismo contemporâneo. Como falar de aldeia global, termo popularizado por McLuhan (1967), quando, utilizando-se de instrumentos de Big Data, em um meio comunicacional “fascistizante” 16_{, as empresas de} tecnologia têm acesso, via redes sociais, aos afetos, desejos e opiniões de cada pessoa

individualmente, bombardeando-a com informações especialmente talhadas conforme os fins

desejados, sendo possível interferir decisivamente em processos eleitorais inteiros, microeletronicamente? Como falar de esclarecimento em um contexto em que, como coloca

16 _{O modus operandi das plataformas sociais e da superindústria do entretenimento, que monopolizam globalmente}

os negócios na internet, apela às sensações e ao sentimentalismo melodramático, ativando, pela tessitura de vínculos libidinais e identificações, processos irracionais, inconscientes e regressivos. Esse padrão comunicacional – que Adorno havia identificado não só nos fascismos italiano e alemão, mas também como uma ameaça que espreitava a democracia norte-americana nos anos 50 –, na medida em que interdita a argumentação racional e o diálogo, explica, em parte, a ascensão do irracionalismo político moderno, “em que o entretenimento, o jornalismo sensacionalista e as redes sociais, com seus incontáveis falsificadores, se embolam num jogral babélico, ao mesmo tempo caótico e certeiro” (Bucci, 2020).

Bridle (2018), a revolução tecnológica produz uma ambientação social que estaria além da capacidade de compreensão dos sujeitos, com efeitos políticos, econômicos17 _{e até ambientais} potencialmente catastróficos, resultantes de nossa incapacidade de entender os subprodutos de nossas próprias invenções, envolvidas sob a capa de algoritmos opacos e códigos indecifráveis 18 _?

Na raiz do conceito de indústria cultural está o problema da imposição da forma mercadoria e do fetichismo dela decorrente a todas as relações sociais. Portanto, se formos fiéis ao espírito de Adorno, pensá-lo no presente significa retomar o vínculo fundamental da teoria crítica com o marxismo, minimizado por um longo período sobretudo com as interpretações que Habermas (2002) e Honneth (1991) fizeram da primeira geração. Recentemente, autores da chamada “nova leitura de Marx” (neue Marx Lektüre) e do grupo Krisis, como Kurz (2013) e Jappe (2013), vão justamente neste sentido, estabelecendo um debate crítico com o chamado “culturalismo pós-moderno”, que prescinde da abordagem do conteúdo dos objetos culturais em sua vinculação com a forma social geral da mercadoria. Sob este prisma, a espetacularização pós-moderna é própria do narcisismo de uma sociedade baseada no consumo compulsório e no espraiamento da lógica abstrata da mercadoria a todos os aspectos da vida, quando a expansão do capital começa a encontrar seus limites no esgotamento dos recursos naturais.

Assim, conforme Kurz (2013), a internet deveria ser vista como o complexo mais avançado da indústria cultural. Sua autoencenação midiática é não só uma manifestação simbólico-cultural da virtualização econômica do capital – capital fictício, sem cobertura de qualquer valorização real – mas pertence, de forma direta, a esse império econômico virtual:

A síntese da indústria cultural através da Internet parece fornecer uma base tecnológica para a emancipação ilusória dos signos. O gradual desaparecimento do mundo em correntes de dados amarra a aparência real fetichista da mercadoria num plano diferente, como campo de jogos universal mecanicamente produzido, sobre o qual não só os objetos mas também as pessoas se duplicam e na sua virtualização

17 _{Vale ressaltar que o universo tecnológico é perfeitamente compatível com o horizonte de precarização do}

trabalho. Baseado na neurociência, Carr (2010) ilustra como nosso cérebro está sendo reprogramado. A internet, as mídias sociais e o envio de mensagens curtas prejudicam a memória de longo prazo, a capacidade de raciocinar mediante processos complexos e a criação de novas ideias e formas de imaginação. Esta aversão à contemplação e à reflexão é afim ao pensamento de curto prazo e à propensão para a gratificação instantânea, experimentada por muitos trabalhadores diante da baixa probabilidade de progresso pessoal e de construção de uma carreira.

18 _{Bridle (2018) chama atenção para a técnica de logística que a Amazon emprega em seus grandes hangares de}

produtos. Segundo essa técnica, denominada “armazenamento caótico”, as mercadorias são agrupadas nas estantes não por tipos (livros aqui, panelas ali, produtos de limpeza acolá) mas por “necessidades”, sendo possível criar padrões muito mais curtos entre elas (livros ao lado de panelas, televisores perto de brinquedos) que reflitam de modo mais eficaz as associações lógicas que embasam as escolhas dos consumidores. Se para a Amazon a inteligência das máquinas é lucrativa, para os trabalhadores da empresa ela é algo incompreensível. Para a execução de suas tarefas nos hangares, eles dependem irrevogavelmente das ordens emanadas dos aparelhos que carregam em suas mãos, os quais monitoram e registram suas atividades. Não sendo donos dos seus próprios movimentos, são alçados a condição de joguetes dos algoritmos de inteligência artificial, mais fáceis de contratar, demitir e explorar.

proporcionam a si mesmas uma vida aparente que corresponde a sua real nulidade e indignidade.

A gratuidade de muitos serviços oferecidos pelas plataformas não poderia iludir quanto a sua real natureza. Elas se situam no campo de força do capitalismo. Apenas sua mediação com o sistema social mudou: sua principal fonte de receitas é a publicidade, setor secundário de valorização do capital que, nos anos 1980, se expandiu enormemente com as bolhas financeiras. Além disso, esse universo aparentemente etéreo do mundo virtual não é algo isolado, mas dependente de uma extensa cadeia de relações materiais de exploração: dos trabalhadores africanos que extraem as matérias-primas aos precarizados dos países em desenvolvimento que montam os hardwares ou proveem suporte nos serviços de call center.

Finalmente, a internet, enquanto complexo global que une diferentes tecnologias, está prestes a elevar a um novo patamar a síntese de meios da indústria cultural que Adorno e Horkheimer anteviram na televisão como “síntese do rádio e do cinema”. Trata-se da forma contemporânea de realização do “sonho wagneriano da obra de arte total”, uma reprodução cada vez mais acurada da realidade pelos meios técnicos, intensificando, com a criação de mundos virtuais, um dos aspectos mais prementes da ideologia no capitalismo tardio, isto é, a possibilidade de duplicação do real tal como ele é.

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