Da li je socijalizam bio greška? - Fridrih fon Hajek

Fridrih A. Hajek

DA LI JE SOCIJALIZAM BIO GREŠKA?

Ideja socijalizma je istovremeno grandiozna i jednostavna. . . Mo`emo, u stvari, re}i da je to jedna od najambicioznijih kreacija ljudskog duha, . . . tako veli~anstvena, tako smela, da je s pravom izazvala najve}e divljenje. Ako `elimo da spasemo svet od varvarstva, moramo da odbacimo socijalizam, ali ne mo`emo da ga tek tako zanemarimo. Ludvig fon Mizes Ova knjiga ka`e da naša civilizacija duguje ne samo svoj postanak, nego i svoje o~uvanje onome što bi se precizno nazvalo jedino proširenim poretkom ljudske saradnje, poretkom koji se obi~no, iako pomalo pogrešno, naziva kapitalizmom. Da bismo shvatili našu civilizaciju, moramo znati da taj prošireni (produbljeni i produ`eni) poredak nije nastupio kao rezultat ljudskog plana ili namere, nego spontano; on je izrastao iz nenamernog priklanjanja nekim tradicionalnim, uglavnom moralnim uzusima, od kojih mnoge ljudi ne vole, ~iji zna~aj obi~no ne shvataju, ~iju vrednost ne mogu da doka`u, ali koji su se, ipak, prili~no brzo raširili putem evolucione selekcije srazmernog pove}anja stanovništva i bogatstva onih grupa koje su te uzuse poštovale. Nevoljno, ~ak i bolno prihvatanje tih uzusa dr`alo je grupe zajedno, poboljšavalo njihov pristup vrednim informacijama svih vrsta, omogu}avalo im da se ra|aju i mno`e, da napune zemlju i da vladaju njom (1. knjiga Mojsijeva, Knjiga postanja, 1:28). Taj proces je mo`da najmanje priznata strana ljudske evolucije.

Socijalisti su te stvari posmatrali druk~ije. Nisu samo njihovi zaklju~ci druk~iji, oni i ~injenice vide druk~ije. Za moj argument je od klju~ne va`nosti da su socijalisti pogrešno shvatali ~injenice. Spreman sam da priznam da bismo, da su socijalisti~ke analize delovanja postoje}eg ekonomskog poretka i mogu}ih alternativa bile ~injeni~no ispravne, bili prinu|eni da obezbedimo da se raspodela dohotka dr`i nekih moralnih principa i da bi takva raspodela bila mogu}a jedino ako bi se nekoj centralnoj vlasti dala mo} da usmerava koriš}enje raspolo`ivim

resursima, što bi moglo pretpostaviti ukidanje privatne svojine nad sredstvima za proizvodnju. Na primer, da je ta~no da bi centralno upravljanje sredstvima za proizvodnju moglo da omogu}i stvaranje kolektivnog proizvoda, koji je veliki bar koliko i onaj koji danas proizvodimo, predstavljalo bi stvarno te`ak moralni problem kako se to mo`e pravi~no u~initi. Me|utim, situacija u kojoj se nalazimo nije takva. Nema drugog poznatog na~ina, osim raspodelom proizvoda na konkurentnim tr`ištima, da se pojedinci obaveste u kom pravcu njihovi pojedina~ni napori treba da se usmere da bi doprineli što je mogu}e više ukupnom proizvodu. Prema tome, moj glavni argument jeste da sukob izme|u zastupnika spontanog proširenog ljudskog poretka zasnovanog na konkurentnom tr`ištu i onih koji zahtevaju smišljeno ure|ivanje ljudskih interakcija putem neke centralne vlasti, zasnovane na kolektivnom vlasništvu nad raspolo`ivim resursima, predstavlja plod ~injeni~ne greške ovih drugih u pogledu stvaranja i koriš}enja znanjem o tim resursima. Sukob se mo`e rešiti nau~nom studijom. Takva studija pokazuje da poštovanjem spontano stvorenih moralnih tradicija koje su u osnovi konkurentnog tr`išnog poretka (tradicija koje ne zadovoljavaju kanone i norme racionalnosti koje prihvata ve}ina socijalista) stvaramo, nagomilavamo više znanja i bogatstva nego što bi se ikada moglo stvoriti ili koristiti u ekonomiji kojom se centralno upravlja, a ~iji privr`enici tvrde da deluju strogo u skladu sa racionalnoš}u. Tako je stvarno nemogu}e posti}i ili sprovesti socijalisti~ke programe; oni su istovremeno i logi~ki nemogu}i.

Nasuprot onome što se ~esto tvrdi, nije re~ o razli~itim interesima ili razli~itim procenama vrednosti. Pitanje o tome kako su ljudi usvojili izvesne vrednosti ili norme i kakvog su uticaja te vrednosti i norme imale na razvoj njihove civilizacije pre svega je ~injeni~no i predstavlja sr` ove knjige, a na njega sam dao kratak odgovor u prve tri glave. Zahtevi socijalizma nisu moralni zaklju~ci izvedeni iz tradicija koje su stvorile prošireni poredak koji je omogu}io civilizaciju. Umesto toga, oni pokušavaju da sruše te tradicije racionalno stvorenim moralnim sistemom, ~ija privla~nost zavisi od instinktivne privla~nosti obe}anih rezultata. Pretpostavljaju da ljudi koji su bili sposobni da stvore sistem pravila koja usmeravaju njihove napore moraju da budu sposobni da zamisle jedan još bolji, još korisniji sistem. Me|utim, ako ~ove~anstvo duguje svoje poštovanje jednom obliku ponašanja rukovo|enom pravilima, ~ija je efikasnost dokazana, ono ne mo`e da izabere neki drugi sistem samo zato što je taj sistem naizgled privla~niji po svojim neposredno vidljivim efektima. Polemika izme|u tr`išnog poretka i socijalizma predstavlja pitanje opstanka. Usvajanje socijalisti~kog morala bi uništilo veliki deo sadašnjeg ~ove~anstva i osiromašilo veliki deo ostatka.

Svemu tome sledi veoma va`no pitanje koje `elim jasno da postavim od samog po~etka. Iako napadam socijalisti~ku pretpostavku racionalnosti, moji

argumenti nisu niukom slu~aju protiv ispravnog koriš}enja racionalnosti. Pod ispravnim koriš}enjem racionalnosti podrazumevam racionalnost koja priznaje svoja ograni~enja i koja se, i sama pou~ena racionalnoš}u, suo~ava sa implikacijama zagonetnog realiteta, koji su otkrilli ekonomisti i biologija, da poredak stvoren bez ikakvog plana mo`e da bude daleko bolji od planova koje ljudi svesno zamišljaju. Kako bih, uostalom, mogao da napadam razum u knjizi u kojoj dokazujem da je socijalizam fakti~ki, pa ~ak i logi~ki neodr`iv? Isto tako, ne osporavam da bi razum mogao, iako oprezno i skromno, deo po deo, da se usmeri na razmatranje, kritiku i odbacivanje tradicionalnih institucija i moralnih principa. Ova je knjiga, kao i neke moje ranije studije, usmerena protiv tradicionalnih normi razuma kojima se rukovodi socijalizam: koje, verujem, otelotvoruju jednostranu i nekriti~ku teoriju racionalnosti, zastarelu i nenau~nu metodologiju koju sam na nekim mestima nazvao konstruktivisti~kim racionalizmom (1973).

Zato ne `elim da odri~em razumu mo} da popravlja norme i institucije, niti ~ak da insistiram na tome da je razum nesposoban da preoblikuje ~itav naš moralni sistem u ono što se sada obi~no zamišlja kao socijalna pravda. Me|utim, mi to mo`emo da u~inimo samo proveravanjem svih delova moralnog sistema. Ako takav moral tvrdi da mo`e da u~ini nešto što verovatno ne mo`e da u~ini, tj. da ispuni funkciju stvaranja znanja i organizacije, koja je nemogu}a prema njegovim sopstvenim pravilima i normama, onda je sama ta nemogu}nost odlu~uju}a racionalna kritika moralnog sistema. Va`no je konfrontirati posledice, jer je ideja da je, u krajnjoj liniji, ~itava debata samo pitanje procene vrednosti, a ne pitanje ~injenica, spre~ila mnoge nau~nike koji su se profesionalno bavili tr`išnim poretkom da dovoljno sna`no istaknu da socijalizam ne mo`e da ostvari obe}anja. Osim toga, ne `elim da ka`em da ne uva`avam neke vrednosti kojih se dr`e socijalisti; ali ne verujem da široko rasprostranjena ideja socijalne pravde ozna~ava neko mogu}e stanje, niti da uopšte nešto zna~i. Ne verujem, kao što neki zastupnici hedonisti~ke etike preporu~uju, ni da mo`emo da donosimo moralne odluke jedino razmišljaju}i o najuzvišenijem o~ekivanom zadovoljenju.

Polazna ta~ka mog rada mogla bi biti misao Dejvida Hjuma da moralna pravila. . . nisu kulminacija našeg razuma (Eseji, 1739/1886:II:235). Ona }e igrati glavnu ulogu u ovoj knjizi, budu}i da obuhvata osnovna pitanja na koja pokušavam da dâm odgovor – kako se pojavljuje naš moral i koje implikacije ima na~in njegovog pojavljivanja u našem ekonomskom i politi~kom `ivotu?

Tvrdnja da smo prinu|eni da o~uvamo kapitalizam zbog njegove superiorne sposobnosti da se koristi rasutim znanjem tra`i odgovor na pitanje kako smo došli do tog nezamenljivog ekonomskog poretka, naro~ito imaju}i u vidu moju tvrdnju da se mo}ni instinktivni i racionalni impulsi bune protiv morala i institucija koji su nu`ni u kapitalizmu.

Odgovor na to pitanje, dat u prve tri glave, zasniva se na starom otkri}u, dobro poznatom ekonomistima, da naše vrednosti ne odre|uju samo razlozi koji im prethode, nego da ih delimi~no odre|uje i proces nesvesne samoorganizacije strukture. To va`i i za ekonomiju i za širu oblast, i to je danas dobro poznato u biološkim naukama. To otkri}e je bilo samo prvo u sve ve}oj porodici teorija koje objašnjavaju stvaranje slo`enih struktura pomo}u procesa koji prevazilaze našu sposobnost posmatranja svih okolnosti koje deluju u odre|ivanju svojih posebnih manifestacija. Kada sam po~eo svoj rad, ose}ao sam da sam gotovo jedini ~ovek koji radi na evolucionom stvaranju tako visoko slo`enih samoodr`avaju}ih poredaka. U me|uvremenu su istra`ivanja u oblasti ovih problema pod raznim imenima: autopoieza, kibernetika, homeostaza, spontani poredak, samoorganizacija, sinergetika, teorija sistema itd. postala veoma brojna, pa sam mogao bli`e da prou~im samo nekoliko. Tako je ova knjiga postala pritoka velike reke koja, izgleda, vodi postupnom razvoju evolucione (ali svakako ne jednostavne neodarvinovske) etike, koja je paralelna, koja dopunjava, ali je svakako razli~ita od ve} dobro razvijene evolucione epistemiologije.

Iako knjiga postavlja neka teška nau~na i filozofska pitanja, njen glavni zadatak je da doka`e da je jedan od najuticajnijih politi~kih pokreta našega doba socijalizam, zasnovan na pretpostavkama za koje se mo`e dokazati da su pogrešne i da, uprkos tome što je nadahnut dobrim namerama i što su ga vodili neki od najinteligentnijih predstavnika našega vremena, dovodi u opasnost `ivotni standard pa i sam `ivot velikog dela postoje}eg stanovništva. Zato }e jedan od zadataka ove knjige biti da razmatra i obara socijalisti~ki izazov prikaza razvoja i odr`avanja naše civilizacije, koji je predstavljen u prve tri glave. U posebnom delu prelazim na naš jezik da bih pokazao koliko je bio uni`en pod socijalisti~kim uticajem i koliko pa`ljivo moramo da se ~uvamo da nas ne zavedu socijalisti~ki na~ini razmišljanja. Razmatra}u i jedan prigovor koji bi mogli postaviti ne samo socijalisti, nego i drugi: da eksplozija stanovništva obara moje argumente. Kona~no, ukratko }u izneti nekoliko primedaba o ulozi religije u razvoju naših moralnih tradicija.

Budu}i da teorija evolucije igra veoma va`nu ulogu, treba da pomenem da je jedan od doga|aja poslednjih godina koji mnogo obe}ava, koji mo`e da omogu}i bolje razumevanje rasta i funkcije znanja (Popper 1934, 1950) i slo`enih i spontanih poredaka (Hayek, 1964, 1973, 1976, 1979) raznih vrsta, bio razvoj evolucione epistemiologije (Campbell 1977, 1987; Radnitzky & Bartley, 1987), teorije znanja koja shvata razum i njegove plodove kao evolucioni razvoj. U ovoj knjizi bavim se nizom srodnih problema koji su veoma zna~ajni, ali i dalje u velikoj meri zapostavljeni.

Tvrdim da nam nije potrebna samo evoluciona epistemiologija, nego i evolucioni prikaz moralnih tradicija, i to onakav kakav }e se razlikovati od

dosadašnjih. Naravno, tradicionalna pravila me|uljudskog opštenja, posle jezika, prava, tr`išta i novca, bile su oblasti u kojima se rodilo evoluciono razmišljanje. Etika je poslednja tvr|ava pred kojom ljudski ponos sada mora da se prikloni, priznaju}i njeno poreklo. Takva evoluciona teorija morala se stvarno pojaviti, a njeno suštinsko otkri}e je da naš moral nije ni instinktivan ni plod razuma, nego posebna tradicija izme|u instinkta i razuma, kao što ka`e naslov prve glave, veoma zna~ajna tradicija koja nam omogu}uje da se prilagodimo problemima i okolnostima koji daleko premašuju naše racionalne mogu}nosti. Naše moralne tradicije, kao i mnogi drugi vidovi naše kulture, razvijali su se uporedo sa našim razumom, a ne kao njegov proizvod. Izgleda iznena|uju}e i paradoksalno, ali je ta~no da moralne tradicije daleko premašuju kapacitete razuma.

IZME\U INSTINKTA I RAZUMA

Neprikladnost prirodnog ~oveka proširenom poretku

^ovek ne mo`e da o~ekuje da ljudi vole prošireni poredak koji se protivi nekim njihovim najja~im instinktima ili da shvate da im on donosi materijalnu udobnost koju tako|e `ele. Poredak je ~ak neprirodan u uobi~ajenom smislu, jer nije u skladu sa biološkim osobinama ~oveka. Zato veliki deo dobrog koje ~ovek ~ini u proširenom poretku nije posledica njegove prirodne dobrote; ipak je nerazumno osu|ivati civilizaciju kao neprirodnu zbog toga. Civilizacija je vešta~ka samo u tom smislu što je ve}ina naših vrednosti jezik, umetnost, pa i sam razum, vešta~ka: one nisu genetski unete u našu biološku strukturu. Me|utim, u drugom smislu, prošireni poredak je savršeno prirodan zato što se, kao i sli~ne biološke pojave, prirodno razvijao u pravcu prirodne selekcije.

Ta~no je da veliki deo našeg svakodnevnog `ivota, ve}ina naših zanimanja, ne zadovoljava naše duboko usa|ene altruisti~ke `elje da ~inimo vidljivo dobro. Prihva}eni uzusi nas pre primoravaju da ne u~inimo ono na šta nas naši instinkti nagone. Nije re~, kako se ~esto tvrdi, o sukobima emocija i razuma, nego uro|enih nagona i nau~enih pravila. Ipak, kao što }emo kasnije videti, poštovanje tih nau~enih pravila obi~no donosi ve}u korist zajednici od ve}ine direktnih altruisti~kih akcija koje bi pojedinac mogao da preduzme.

Jedan vidljiv znak koji pokazuje kako se loše shvata princip poretka na tr`ištu je uobi~ajeno mišljenje da je saradnja bolja od konkurencije. Saradnja, kao i solidarnost, pretpostavlja visok stepen saglasnosti o ciljevima i metodama koje se koriste u te`nji za ostvarenjem ciljeva. To ima svog smisla u malim grupama ~iji ~lanovi imaju iste navike, jednako znanje o mogu}nostima i jednako veruju u

te mogu}nosti. To ne bi imalo nikakvog smisla ako je problem u prilago|avanju nepoznatim situacijama; pa ipak, saradnja u proširenom poretku zasniva se baš na tom prilago|avanju nepoznatom. Konkurencija je postupak otkrivanja, koji postoji u svim evolucijama i ljude je naveo da nesvesno reaguju na nove situacije; pove}avamo svoju efikasnost putem istrajnije konkurencije, a ne putem saradnje. Da bi korisno delovala, konkurencija zahteva da oni koji u njoj u~estvuju poštuju pravila, a ne da pribegavaju fizi~koj sili. Samo pravila mogu da konsoliduju prošireni poredak. (Zajedni~ki ciljevi mogu to da postignu samo u kratkotrajnim trenucima kada se svi suo~e sa zajedni~kom opasnoš}u. Moralni ekvivalent rata, koji se nudi da bi se izazvala solidarnost, samo je vra}anje na nerafinirane principe koordinacije.) Ni ciljevi kojima se te`i ni koriš}ene metode ne moraju biti nikom poznati da bi se uzeli u obzir u spontanom poretku. Takav se poredak sam stvara. Ako su se pravila sve bolje prilago|avala da bi stvorila poredak, to je bilo ne zato što su ljudi bolje shvatili njihovu funkciju, nego zato što su prosperirale one grupe koje su ih menjale na na~in koji ih je ~inio prilagodljivijim. Evolucija nije bila linearna, ona je predstavljala rezultat više pokušaja i grešaka, stalnog eksperimentisanja u okvirima raznih poredaka. Naravno, nije bilo namere da se eksperimentiše ali su promene pravila do kojih je došlo zbog istorijskih doga|aja, analogno genetskim mutacijama, imale jednak efekat.

Evolucija se nije odvijala bez prepreka i smetnji, budu}i da su se snage koje su sprovodile pravila više protivile nego što su pomagale promenama koje su bile suprotne tradicionalnim pogledima o dobrom i pravi~nom. S druge strane, sprovo|enje novonau~enih pravila koja su prokr~ila put za njihovo prihvatanje ponekad je zaustavljalo naredni korak evolucije ili ograni~avalo dalje proširenje koordinacije pojedina~nih napora. Vlast prinude je retko preduzimala takva proširenja koordinacije, iako je ponekad širila moral koji je ve} prihvatila vladaju}a grupa.

Sve to potvr|uje da su mišljenja koja se protive ograni~enjima koje name}e civilizacija anahrona i da su prilago|ena veli~ini i uslovima grupa u davnoj prošlosti. Štaviše, ako je civilizacija nastala kao posledica ne`eljenih postupnih promena u moralu, iako to nerado prihvatamo, onda ne}emo nikad prona}i univerzalno va`e}i eti~ki sistem.

Bilo bi pogrešno zaklju~iti, samo na osnovu evolucionih pretpostavki, da su sva pravila koja su evoluirala uvek ili nu`no uzrokovala opstanak ili pove}anje broja stanovnika koji su ta pravila poštovali. Pokaza}emo, uz pomo} ekonomske analize, kako pravila koja se spontano javljaju imaju tendenciju da poma`u opstanku ~oveka. Saznanje da se pravila obi~no odabiraju putem konkurencije, na osnovu njihove vrednosti za opstanak ~oveka, svakako ih ne osloba|a kriti~ke analize. To je tako ako ni zbog ~ega drugog, ono zbog toga što se ~esto dešavalo prinudno mešanje u proces kulturne evolucije.

Shvatanje kulturne evolucije }e svakako nastojati da promeni vrednost neizvesnosti u ustanovljenim pravilima, a teret dokazivanja }e preneti na one koji `ele da ih izmene. Iako ne mo`e da doka`e superiornost tr`išnih institucija, istorijski i evolucioni pregled ra|anja kapitalizma (kakav sam ve} pokazao) poma`e da shvatimo kako su se te proizvodne, iako nepopularne i nenamerne tradicije pojavile i koliko je dubok njihov zna~aj za ljude koji `ive u proširenom poretku. Prvo bih `eleo da sa ve} opisanog puta uklonim veliki kamen spoticanja, a to je široko rasprostranjeno pogrešno shvatanje prirode i naših sposobnosti da usvojimo vredne obi~aje.

Razum nije vodi~, nego plod kulturne evolucije i zasniva se više

na podra`avanju, a manje na dalekovidosti i mudrosti

Sposobnost u~enja putem podra`avanja je jedno od najve}ih preimu}stava koje smo stekli tokom našeg dugog instinktivnog razvoja. Mo`da je stvarno najva`nija sposobnost kojom je pojedinac geneti~ki obdaren, osim uro|enih reakcija, njegova sposobnost da sti~e veštine u~enjem putem podra`avanja. Imaju}i to u vidu, va`no je izbe}i, ve} na samom po~etku, ideju koja proizilazi iz onoga što sam nazvao fatalnom umišljenosti: da naša sposobnost sticanja veština proisti~e iz razuma. U stvari, doga|a se sasvim suprotno: naš razum je plod procesa evolucione selekcije koliko i naš moral. Me|utim, razum proisti~e iz nešto druga~ijeg razvoja, tako da nikad ne treba pretpostaviti da je naš razum na višem kriti~kom polo`aju i da va`e samo ona moralna pravila koja razum prihvata.

Ta }u pitanja prou~iti u slede}im glavama, ali i ovde mogu nešto re}i o zaklju~cima: naslov glave „Izme|u instinkta i razuma” treba doslovno shvatiti. @elim da skrenem pa`nju na ono što se stvarno nalazi izme|u instinkta i razuma i što se veoma ~esto previ|a, baš zato što se pretpostavlja da izme|u te dve oblasti nema ni~ega. To zna~i da }u se uglavnom baviti kulturnom i moralnom evolucijom proširenog poretka, koja je, s jedne strane (kao što smo prethodno zaklju~ili), izvan instinkta i ~esto suprotna instinktu, a koja se, s druge strane (kao što }emo kasnije utvrditi), ne mo`e stvoriti niti prona}i razumom.

Moji pogledi, od kojih sam neke opisao ranije (1952/79, 1973, 1976, 1979), mogu se ukratko i jednostavno objasniti. U~enje ponašanja je pre uzrok nego posledica saznanja, razuma i razumevanja. ^ovek se ne ra|a razuman, racionalan i dobar, nego ga treba nau~iti da bude takav. Naš intelekt je stvorio naš moral; ljudske interakcije kojima upravlja naš moral omogu}uju razvoj razuma i onih sposobnosti koje idu uz to. ^ovek je postao inteligentan zato što je postojala tradicija – ono što se nalazi izme|u instinkta i razuma – iz koje je u~io. Tradicija ne proisti~e iz sposobnosti da se racionalno tuma~e opa`ene ~injenice, nego iz

navike na reagovanje. Ona je, pre svega, nau~ila ~oveka šta treba da ~ini a šta da ne ~ini pod izvesnim uslovima, a ne šta mora o~ekivati da ispuni.

Priznajem da sam se uvek smešio kada su se knjige o evoluciji, ~ak i one koje su pisali veliki nau~nici, završavale opomenama koje, iako priznaju da se sve do sada razvijalo u procesu spontanog poretka, pozivaju ljudski razum sada kada su stvari postale toliko slo`ene da preuzme upravljanje i da kontroliše budu}i razvoj. Takve lepe `elje ohrabruje ono što sam na drugom mestu nazvao konstruktivisti~kim racionalizmom (1973), koji uti~e na veliki deo nau~ne misli i koji se eksplicitno iskazao u naslovu veoma uspešne knjige dobro poznatog socijalisti~kog antropologa ^ovek stvara sebe (V. Gordon Childe, 1936), koji su mnogi socijalisti prihvatili kao lozinku (Heilbroner, 1970:106). Te pretpostavke sadr`e u sebi nenau~ni, ~ak animisti~ki pojam o tome da su u nekoj fazi racionalni ljudski razum ili duša ušli u ljudsko telo, koje je evoluiralo, i postali nov, aktivni vodi~ daljeg kulturnog razvoja (a stvarno se dogodilo da je telo postepeno steklo sposobnost da prima veoma slo`ene principe koji su mu omogu}ili da se uspešnije kre}e u sopstvenoj sredini). Mišljenje da je kulturna evolucija u celini nastala posle biološke ili genetske evolucije previ|a najva`niji deo evolucionog procesa, onaj u kojem se obrazovao razum. Ideja da razum, i sam stvoren tokom evolucije, treba da odre|uje svoju budu}u evoluciju (da i ne pominjemo mnoge druge stvari za koje tako|e nije sposoban) inherentno je protivre~na i mo`e se lako oboriti. Manje je ta~na pretpostavka da ~ovek koji misli stvara svoju kulturnu evoluciju i njome upravlja, da su kultura i evolucija stvorile njegov razum. U svakom slu~aju, ideja da su u nekom trenutku svesne namere, projekti, stupili na scenu i zamenili evoluciju umesto nau~nog objašnjenja nudi prakti~no natprirodni postulat. Što se ti~e nau~nog objašnjenja, ono što poznajemo kao razum nije razvilo civilizaciju, a kamoli usmeravalo njenu evoluciju, nego su to u~inili razum i civilizacija koji su se razvijali ili evoluirali zajedno. Ljudi se ne ra|aju s onim što nazivamo razumom kao što se ra|aju s mozgom, niti je on proizvod mozga. Genetska oprema (tj. mozak odre|ene veli~ine i strukture) pomogla je ~oveku da stekne razum tokom svoga rasta, od svoje porodice i svojih odraslih bli`njih, tako što je primao rezultate tradicije koji se ne prenose genetski. Razum se, dakle, ne sastoji samo od znanja o svetu koje se mo`e proveriti niti od tuma~enja ~ovekove okoline, nego još više od sposobnosti da obuzda instinkte, nagone, koja se ne mo`e proveravati individualnim razumom, budu}i da se njeni efekti odra`avaju na grupi. Oblikovan sredinom u kojoj pojedinac raste, sam razum dalje uslovljava opstanak, razvoj, bogatstvo i mnoge tradicije kojima se koriste pojedinci. Zahvaljuju}i ~injenici da se prenosi uglavnom posredstvom porodice, razum odr`ava mnoštvo raznih tokova iz kojih svaki novodošli u zajednicu mo`e da crpi. ^ak se mo`emo zapitati da li se za ~oveka koji nije imao priliku da crpe iz takve kulturne tradicije uopšte mo`e re}i da ima razuma.

Instinkt je stariji od obi~aja i tradicija, kao što su obi~aji i tradicija stariji od razuma: oni se nalaze izme|u instinkta i razuma logi~ki, psihološki, vremenski, i nisu rezultat onoga što se ponekad naziva nesvesnim, ni intuicije, ni racionalnog razumevanja. Iako se u izvesnom smislu oslanjaju na ljudsko iskustvo, jer su stvoreni tokom kulturne evolucije, njih nisu stvorili zaklju~ci koji su proistekli iz razuma na osnovu ~injenica ili svesti da se bi}a ponašaju na odre|en na~in. U svom ponašanju se rukovodimo nau~enim, ali ~esto ne znamo zašto nešto ~inimo. Nau~ena moralna pravila, obi~aji, postepeno istiskuju uro|ene reakcije, ne zato što su ljudi razumom priznali da su bolji, nego zato što su omogu}ili razvoj proširenog poretka koji prevazilazi vizije bilo kog pojedinca, u kojem je efikasnija saradnja omogu}ila njenim ~lanovima da, mada nesvesno, podr`avaju više ljudi i istiskuju druge grupe.

Mehanizam kulturne evolucije nije darvinovski

Diskusija nas navodi da bli`e prou~imo odnos izme|u teorije evolucije i razvoja kulture. To je problem koji postavlja mnoga interesantna pitanja; do njih ekonomija obezbe|uje pristup kao malo koja druga nau~na disciplina.

Me|utim, oko tih pitanja su stvorene velike zabune, od kojih neke treba pomenuti, makar samo zato da ~itaoca upozorimo da nemamo nameru da ih ovde ponavljamo. Društveni darvinizam je polazio naro~ito od pretpostavke da bilo koji istra`iva~ evolucije ljudske kulture mora da sledi Darvinovu školu. To je pogrešno. Ose}am najve}e divljenje prema ^arlsu Darvinu kao prvom ~oveku koji je uspeo da razradi konzistentnu (iako još nepotpunu) teoriju evolucije, prihvatljivu u bilo kojoj oblasti. Napori kojima je pokušavao da prika`e kako proces evolucije deluje u `ivim organizmima ipak su ubedili nau~nu zajednicu u nešto što je ve} odavno bilo poznato u humanisti~kim naukama, bar od kako je ser Vilijam D`ons zapazio 1787. godine zapanjuju}u sli~nost izme|u gr~kog i latinskog i sanskrta (klasi~ni jezik hinduizma), na osnovu ~ega je zaklju~io da svi indoevropski jezici vode poreklo od sanskrta. Primer nas podse}a na to da Darvinova ili biološka teorija evolucije nije bila ni prva ni jedina takva teorija, ali da je ona posebna i da se unekoliko razlikuje od drugih istorija evolucije. Ideja o biološkoj evoluciji proisti~e iz pro~avanja procesa kulturnog razvoja koji su bili odranije poznati: to su procesi koji su doveli do formulacija institucija kao što su jezik (kao u radovima D`onsa), pravo, moral, tr`ište i novac.

Verovatno je najve}a greška savremene sociobiologije to što pretpostavlja da se jezik, moral, pravo i sl. prenose genetskim procesima koje sada rasvetljava molekularna biologija, a ne predstavljaju proizvod selektivne evolucije koja se prenosi imitativnim u~enjem. Ta ideja je pogrešna iako na drugom kraju spektra

ideja da je ~ovek svesno zamislio institucije kao što su moral, pravo, jezik ili novac, i da zato mo`e da ih usavršava prema svojoj volji, što predstavlja ostatak sujeverja protiv kojeg je morala da se bori teorija evolucije u biologiji: da gdegod ima reda, mora postojati i neko ko je taj red ustanovio. Primer potvr|uje da se ono što je ta~no nalazi izme|u instinkta i razuma.

Ideja evolucije je starija u humanisti~kim i društvenim nego u prirodnim naukama, pa sam spreman da tvrdim da je i Darvin preuzeo svoje osnovne ideje o evoluciji iz ekonomije. Iz Darvinovih bele`aka saznajemo da je ~itao Adama Smita baš 1838, kada je formulisao svoju teoriju.* _{U svakom slu~aju, Darvinovom}

delu su više decenija, zapravo ~itav vek prethodila istra`ivanja o razvoju visoko slo`enog spontanog poretka u procesu evolucije. ^ak ni re~i genetski i genetika, koje su danas tehni~ki termini u biologiji, niukom slu~aju nisu izmislili biolozi. Prvi ~ovek za koga znam da je govorio o genetskom razvoju bio je nema~ki filozof i kulturni istori~ar Herder. Na tu ideju nailazimo i kod Vilanda, a zatim i kod Humbolta. Tako je moderna biologija pozajmila koncepciju evolucije od ranijih studija kulture. I mada je to u osnovi dobro poznato, gotovo uvek se zaboravlja. Naravno, teorija kulturne evolucije (koju ponekad nazivaju psihosocijalnom, superorganskom ili egzosomatskom, vansomatskom) i teorija biološke evolucije, iako analogne u izvesnim va`nim pogledima, nisu identi~ne. One ~esto polaze od potpuno razli~itih pretpostavki. Kulturna evolucija je, kako je ta~no rekao D`ulian Haksli, proces koji se radikalno razlikuje od biološke evolucije, koja ima svoje sopstvene zakone, mehanizme i modalitete i koja se ne mo`e objasniti na ~isto biološkim osnovama (Haksli, 1947). Da pomenemo samo nekoliko va`nih razlika: iako biološka teorija sada isklju~uje nasle|e ste~enih karakteristika, sav kulturni razvoj se zasniva na takvom nasle|u, na karakteristikama u obliku pravila koja odre|uju me|usobne odnose ljudi, koji nisu uro|eni nego nau~eni. U odnosu na termine koji se sada koriste u biološkoj diskusiji, kulturna evolucija simulira lamarkizam (Popper, 1972). Štaviše, kulturnu revoluciju prenose navike i informacije koje dolaze ne samo od fizi~kih roditelja, nego i od neodre|enog broja predaka. Procesi koji pospešuju prenošenje i širenje kulturnih osobina i u~enjem, ~ine kulturnu evoluciju neuporedivo br`om od biološke. I na kraju, kulturna evolucija deluje uglavnom putem grupne selekcije; a da li grupna selekcija deluje i u biološkoj evoluciji, nije utvr|eno. Moje tvrdnje ne zavise od odgovora na to pitanje (Edelman, 1987; Ghiselin, 1969:579, 1323; Hardy, 1965:135ff, 206; Mayr, 1970: 114; Medawar, 1983:1345; Ruse, 1982:1905, 2036, 2356).

Boner (1980:10) greši kada tvrdi da je kultura biološka kao i svaka druga funkcija organizma, kao disanje ili kretanje. Smatrati biološkim stvaranje tradicije jezika, morala, prava, novca, ~ak i razuma, predstavlja zloupotrebu jezika i pravljenje zabune u teoriji. Naše genetsko nasle|e mo`e da odredi šta smo sposobni

da nau~imo, ali svakako ne i koje tradicije postoje za u~enje. Ono što je pred nama za u~enje nije ~ak ni proizvod ljudskog mozga. Ono što se ne prenosi genima nije biološki fenomen.

Uprkos tim razlikama, sve evolucije, kulturne kao i biološke, proces su adaptacije na nepredvidljive doga|aje, na teške situacije koje se tako|e nisu mogle predvideti. To je još jedan razlog zbog kojeg teorija evolucije nikad ne mo`e da nam omogu}i da racionalno predvi|amo i kontrolišemo budu}u evoluciju. Ona mo`e samo da nam poka`e kako slo`ene strukture omogu}avaju korekcije koje dovode do daljih evolucionih razvoja koji su, me|utim, u skladu sa samom svojom prirodom, neizbe`no nepredvidljivi.

Pošto sam pomenuo nekoliko razlika izme|u kulturne i biološke evolucije, treba da istaknem da su u jednom va`nom pogledu jednake: ni biološka ni kulturna evolucija ne znaju za nešto što bi se moglo nazvati zakonom evolucije ili neizbe`nim zakonom istorijskog razvoja, u smislu zakona koji bi nu`no upravljao fazama ili etapama kroz koje proizvodi evolucije moraju da pro|u i koji bi omogu}io predvi|anje budu}eg razvoja. Kulturna evolucija nije odre|ena ni genetski ni na bilo koji drugi na~in, a njeni rezultati predstavljaju raznovrsnost a ne jednoobraznost. Nisu u pravu filozofi kao Marks ili Ogist Kont, koji su tvrdili da naše studije mogu da dovedu do zakona evolucije koji }e omogu}iti predvi|anje neizbe`nog razvoja u budu}nosti. Evolucioni pristupi etici su se diskreditovali u prošlosti uglavnom zato što je evolucija bila pogrešno povezana sa navodnim zakonima evolucije, dok sama teorija evolucije mora odlu~no da odbaci sve takve zakone kao nemogu}e. Kao što sam tvrdio na drugom mestu (1952), slo`ene pojave su ograni~ene na ono što nazivam predvi|anjem strukture ili predvi|anjima principa.

Jedan od glavnih izvora tog nesporazuma proisti~e iz mešanja dva potpuno razli~ita procesa koje biolozi nazivaju ontogenetskim i filogenetskim. Ontogeneza se odnosi na predodre|eni razvoj pojedinaca, koji stvarno odre|uju inherentni mehanizmi ugra|eni u gen semene }elije. Nasuprot tome, filogenija kojom se bavi evolucija prou~ava istoriju evolucije vrsta ili tipova. Dok je biologe njihovo obrazovanje uglavnom štitilo od mešanja te dve stvari, studenti koji se bave oblastima koje nisu povezane sa biologijom ~esto postaju `rtve svog neznanja i prihvataju istoricisti~ke ideje koje impliciraju da filogeneza deluje isto kao ontogeneza. Te istorijske pojmove je stvarno odbacio Karl Poper (1945, 1957).

Biološka i kulturna evolucija imaju i druge zajedni~ke karakteristike. Na primer, obe se oslanjaju na iste principe selekcije: opstanak ili reproduktivne prednosti. Varijacije, adaptacija i konkurencija predstavjaju u suštini istu vrstu procesa, bez obzira na to što su njihovi mehanizmi druk~iji, naro~ito oni koji uti~u na ekspanziju. Ne samo da se celokupna evolucija zasniva na konkurenciji, nego je stalna konkurencija nu`na ~ak i zato da bi o~uvala ve} postoje}a dostignu}a.

Iako mi je `elja da se teorija evolucije sagleda u svom širokom istorijskom kontekstu, da se shvate razlike izme|u biološke i kulturne evolucije i da se prizna doprinos društvenih nauka našem poznavanju evolucije, ne sporim da je razrada Darvinove teorije biološke evolucije, sa svim svojim ograncima, jedno od najve}ih intelektualnih dostignu}a modernog vremena koje daje potpuno nove poglede na naš svet. Univerzalnost te teorije kao objašnjenja odra`ava se i u novim radovima nekih eminentnih fizi~ara, koji pokazuju da ideja evolucije niukom slu~aju nije ograni~ena na `ive organizme, nego da u izvesnom smislu po~inje ve} od atoma, koji su se razvili iz elementarnijih ~estica, i da tako mo`emo da objasnimo molekule, najprimitivnije slo`ene organizme, pa ~ak i slo`eni moderni svet, raznim procesima evolucije.

Me|utim, svi oni koji su prihvatili evolucioni pristup u prou~avanju kulture moraju da osete nesklonost koja se ~esto pokazuje prema takvom pristupu. Ona ~esto proisti~e iz reakcija na društvene nau~nike kojima je u devetnaestom veku bio potreban Darvin da bi shvatili ono što je trebalo da nau~e od svojih prethodnika i koji su naneli trajnu štetu napredovanju teorije kulturne evolucije, koju su u stvari diskreditovali.

Društveni darvinizam je pogrešan u mnogim aspektima, ali intenzivna averzija koja se danas ispoljava prema njemu delimi~no je uzrokovana njegovim sukobom sa fatalnom umišljenoš}u da ~ovek mo`e da oblikuje svet oko sebe prema sopstvenoj `elji. Iako to nema nikakve veze sa ispravno shva}enom teorijom evolucije, konstruktivisti~ki nastorojeni studenti me|uljudskih odnosa ~esto koriste nepodobnost (i druge o~igledne greške) socijalnog darvinizma kao izgovor za odbacivanje svih evolucionih pristupa.

Bertrand Rasel daje dobar primer u svojoj tvrdnji: da je evoluciona etika zdrava, trebalo bi da nam je potpuno svejedno kojim }e tokom po}i evolucija, budu}i da je za sve ono što sadr`i evolucija dokazano da je najbolje (1910, 1966:240). Ta primedba, koju A.G.N. Flu (1967:48) smatra odlu~uju}om, zasnovana je na jednostavnom nesporazumu. Nemam nameru da po~inim ono što se ~esto naziva genetskom ili naturalisti~kom obmanom. Ne tvrdim da su rezultati grupne selekcije tradicija nu`no dobri – kao što ne tvrdim ni da druge stvari koje su se dugo odr`ale u evoluciji, na primer bubašvabe, imaju neku moralnu vrednost. Me|utim, tvrdim da, svidelo nam se to ili ne, bez posebnih tradicija, koje sam pomenuo, prošireni poredak civilizacije ne bi mogao i dalje da postoji (dok ekološka katastrofa koja bi nastala u slu~aju nestanka bubašvaba, verovatno ne bi opustošila ~ove~anstvo); i ako bismo odbacili te tradicije zbog pogrešno shva}enih pojmova (što bi uzrokovalo naturalisti~ku obmanu) o tome šta je razumno, osudili bismo veliki deo ~ove~anstva na siromaštvo i smrt. Samo kada se u potpunosti suo~imo sa tim ~injenicama mo`emo se smatrati pozvanim da razmišljamo o tome šta je dobro u~initi, a šta ne.

Dok same ~injenice ne mogu nikada da odrede šta je dobro, loše shva}eni pojmovi onoga što je dobro, pravi~no i razumno mogu da promene ~injenice i uslove u kojima `ivimo; oni mogu da unište, mo`da zauvek, ne samo razvijene pojedince, gra|evine, umetnost i gradove (za koje ve} odavno znamo da su osetljivi na destruktivnu mo} raznih morala i ideologija), nego i tradicije, institucije i me|uljudske odnose, bez kojih ta dostignu}a nikad ne bi za`ivela i bez kojih nikad ne}e ponovo za`iveti.

POREKLO SLOBODE, SVOJINE I PRAVDE

Niko nema pravo da napada privatnu svojinu i da ka`e da poštuje civilizaciju. Istorija te dve stvari je neodvojiva. Henri Samner Mejn Svojina . . . je, prema tome, neodvojiva od ljudske ekonomije u njenom društvenom obliku. Karl Menger Ljudi su podobni za gra|anske slobode koliko su voljni da stave moralne lance na svoje apetite: u onoj meri u kojoj je njihova ljubav prema pravdi iznad njihove gramzivosti. Edmund Berk

Sloboda i prošireni poredak

Ako su moral i tradicija, a ne inteligencija i kompetentni razum, uzdigli ~oveka iznad nivoa divljaka, temelji moderne civilizacije su postavljeni u anti~ko doba u oblasti koja okru`uje Sredozemno more. Tamo su mogu}nosti trgovine na velikim razdaljinama pru`ile prednost zajednicama ~iji su ~lanovi mogli slobodno da se koriste svojim pojedina~nim znanjem u odnosu na one ~ije je zajedni~ko lokalno znanje ili znanje vladaoca odre|ivalo delatnost svih. Koliko nam je poznato, sredozemna oblast je bila prva u kojoj je ~oveku priznato pravo da raspola`e priznatim privatnim podru~jem, pa je na taj na~in pojedincima omogu}eno da razviju gustu mre`u trgovinskih odnosa me|u raznim zajednicama. Ona je delovala nezavisno od pogleda i `elja lokalnih ~elnika, jer se kretanjem pomorskih trgovaca teško moglo upravljati iz jednog centra u to vreme. Ako prihvatimo ono što ka`e jedan visoko uva`eni autoritet (i to ~ovek koji svakako nije pristrasan u korist tr`išnog poretka), gr~ko-rimski svet je bio u suštini i pre svega svet privatnog vlasništva od po nekoliko jutara ili vlasništva rimskih senatora

i imperatora nad ogromnim imanjima, svet privatne trgovine i proizvodnje (Finli, 1973:29).

Poredak koji je slu`io mnogim privatnim ciljevima mogao se stvoriti samo na osnovama onoga što volim da nazivam sekvestarskom svojinom, a to je precizniji termin koji koristi H. S. Mejn da bi opisao ono što se obi~no naziva privatnom svojinom. Ako svojina pojedinaca predstavlja sr` morala svake napredne civilizacije, izgleda da su stari Grci bili prvi koji su uvideli da je ona tako|e neodvojiva od individualne slobode. Ustavotvorci starog Krita su, kako smo o njima saznali, shvatili kao nešto što se samo po sebi razume da je sloboda najve}e dobro jedne dr`ave i da samo zbog toga imovina treba da pripada onome ko je stekne, dok u uslovima ropstva sve pripada vlastodršcima (Strabo, 10, 4, 16).

Jedan va`an vid te slobode pojedinaca ili podgrupa da te`e svojim, posebnim ciljevima, rukovode}i se svojim znanjem i ume}em, bio je mogu} zahvaljuju}i privatnoj kontroli nad raznim sredstvima proizvodnje, ali i drugoj praksi, prakti~no neodvojivoj od prve: priznavanju prihva}enih metoda prenošenja kontrole. Mogu}nost pojedinca da sam odlu~uje o tome kako }e koristiti razne stvari, rukovode}i se svojim znanjem i o~ekivanjima, kao i znanjem i o~ekivanjima drugih u grupi kojoj se pridru`io, zavisi od opšteg priznavanja poštovanja privatnog podru~ja kojim pojedinac slobodno raspola`e, kao i od opšteprihva}enog na~ina na koji se pravo na odre|ene stvari mo`e prenositi sa jednog lica na drugo. Preduslov postojanja takve svojine, slobode i poretka ostao je isti od gr~ke ere do danas: zakon u smislu apstraktnih pravila koji omogu}uje svakom pojedincu da u svako doba odredi ko ima pravo da ne~im raspola`e.

U pogledu nekih posebnih predmeta, pojam individualne li~ne svojine se svakako pojavio veoma rano, a prvi rukom na~injeni alati su mo`da takvi primeri. Me|utim, vezanost jedinstvenog ili veoma korisnog oru|a ili oru`ja za njegovog vlasnika mogla je da bude toliko jaka da je prenos bio toliko psihološki te`ak da je to oru|e moralo da prati vlasnika ~ak i u grob kao u tolosima, grobovima u obliku košnice iz mikenske ere. O~igledno se pojavljuje izjedna~enje izumitelja i pravnog vlasnika, a s njim i razne razrade te osnovne ideje ponekad pra}ene i legendama, kao u kasnijoj pri~i o kralju Arturu i njegovom ma~u Ekskaliburu u kojoj se vlasništvo nad ma~em ne prenosi po ljudskim zakonima, nego ga prenosi viši zakon magije ili sile.

Proširenje i usavršenje koncepta imovine predstavljalo je, kako takvi primeri pokazuju, nu`no postepen proces koji ni do danas nije završen. Me|utim, takva koncepcija nije mnogo zna~ila za lutaju}e bande lovaca i skuplja~a u kojima je onaj koji bi pronašao izvor hrane ili mesto skloništa bio prinu|en da takvo otkri}e podeli sa svojim drugovima. Prvi pojedina~no napravljeni trajni alati mo`da su ostajali vezani za svoje tvorce, jer su oni bili jedini koji su njima umeli da se

slu`e i u ovom slu~aju je dobro pomenuti pri~u o Arturu i Ekskaliburu, jer iako Artur nije iskovao Ekskalibur, bio je jedini koji je umeo da se njime slu`i. S druge strane, privatno vlasništvo nad potrošenom robom se mo`da pojavilo tek kasnije, kada je solidarnost grupa oslabila i kada su pojedinci postali odgovorni za manje grupe, na primer za porodice. Mo`da je potreba da se obradivo imanje odr`ava netaknutim postepeno stvorila pojedina~no od grupnog vlasništva nad zemljom.

Me|utim, nema koristi od rasprave o raznim redosledima tih doga|aja, jer su se oni, po svoj prilici, znatno razlikovali izme|u naroda koji su napredovali nomadskim sto~arstvom i onih koji su razvijali poljoprivredu. Klju~no je da je prethodni razvoj sekvestarske svojine nu`an za razvoj trgovine, pa, prema tome, i za stvaranje ve}ih koherentnih i kooperativnih struktura i pojavu oznaka koje nazivamo cenama. Da li su pojedinci, ili proširene porodice, ili dobrovoljne grupe pojedinaca priznavane kao vlasnici odre|enih predmeta manje je va`no od ~injenice da su oni imali pravo da odaberu koji }e ljudi da odlu~uju o tome kako njihova imovina treba da bude koriš}ena. Razvijali su se tako|e, naro~ito kada je re~ o zemlji, razni aran`mani o vertikalnoj podeli imovinskih prava izme|u viših i ni`ih vlasnika ili krajnjih vlasnika i zakupaca, baš kao i u razvoju modernih imetaka, koji danas mogu da budu bolje iskoriš}eni nego što je to dopuštala neka primitivnija koncepcija imovine.

Isto tako, ne treba smatrati plemena izvorištem kulturne evolucije; ona pre predstavljaju prvi proizvod kulturne evolucije. Najranije koherentne, trajne grupe bile su istog porekla i imale su zajedni~ke obi~aje kao i druge grupe i pojedinci, koje mo`da nisu ni poznavali. Prema tome, teško mo`emo re}i kada su se plemena prvi put pojavila kao ~uvari zajedni~kih tradicija i kada je po~ela kulturna evolucija. Ipak, ma koliko sporo, uz neo~ekivana nazadovanja, nekako se proširivala saradnja, pa su zajedni~ki konkretni ciljevi zamenjeni opštim, ciljno nezavisnim pravilima ponašanja.

Klasi~no nasle|e evropske civilizacije

Izgleda, tako|e, da su Grci, a naro~ito filozofi stoici sa svojim kosmopolitskim pogledima, prvi put formulisali moralnu tradiciju, koju su Rimljani kasnije širili u svojoj imperiji. Znamo da je ta tradicija naišla na velike otpore, a svedoci smo tih otpora i do danas. U Gr~koj su prvenstveno Spartanci, narod koji se najja~e odupro materijalisti~kom, posesivnom, bili ti koji nisu priznavali li~nu svojinu nego su dozvoljavali, pa ~ak i podsticali kra|u. U naše vreme oni su ostali prototip varvara koji su odbacivali civilizaciju (za predstavnike pogleda XVIII veka, uporediti Semjuela D`onsona u Bosvelovom `ivotu ili esej Fridriha Šilera O

zakonodavstvu Likurga i Solona). Ipak, ve} u delima Platona i Aristotela uo~avamo nostalgi~nu ~e`nju za povratkom na spartansku tradiciju, a ta se `udnja zadr`ala do današnjeg dana. To je opsesija za ustrojenim mikroporetkom kojim bi upravljala neka sveznaju}a vlast.

Ta~no je da su jedno vreme velike trgovinske zajednice, razvijene u Sredozemlju, bile pod dosta nepouzdanom i neugodnom zaštitom još ratobornijih Rimljana koji su ih štitili od plja~kaša. Kako ka`e Ciceron, oni su mogli da zavladaju tom oblaš}u pot~injavanjem naprednijih trgovinskih centara, Korinta i Kartagine, koji su `rtvovali svoju vojnu veštinu mercanti et navigandi cupiditas pohlepi trgovaca i moreplovaca (De Re Publica, 2 710). Me|utim, tokom poslednjih godina Republike i prvih vekova Carstva, pod upravom Senata ~iji su ~lanovi bili veoma zainteresovani za trgova~ke interese, Rimljani su dali svetu prototip privatnog prava koje je bilo zasnovano na najapsolutnijoj koncepciji sekvestarske svojine. Opadanje i propast tog prvog proširenog poretka nastupilo je tek pošto je centralna administracija u Rimu po~ela sve više da zamenjuje slobodne inicijative. Takav se redosled više puta ponovio: civilizacije su mogle da se šire, ali nisu mogle znatno da napreduju pod vlaš}u koja je preuzimala upravljanje svakodnevnim poslovima od svojih gra|ana. Izgleda da se još nije razvila nijedna civilizacija bez vlade koja je svojim glavnim ciljem smatrala zaštitu privatne svojine, ali se taj razvoj nastavljao daljom evolucijom i rastom koji je na kraju zaustavljala jaka vlada. Vlade koje su dovoljno jake da zaštite pojedince od nasilja njihovih bli`njih omogu}uju evoluciju sve slo`enijeg poretka spontane i dobrovoljne saradnje. Me|utim, ranije ili kasnije, te }e vlade pokazati tendenciju da svoju snagu zloupotrebe i da ukinu slobode koje su ranije štitile da bi sprovele svoje, kako ih zamišljaju, mudrije ideje i da ne bi dozvolile društvenim institucijama da se razvijaju haoti~no (da se poslu`imo karakteristi~nim izrazom koji smo našli pod naslovom društveno in`enjerstvo u Fontana/Harper Dictio-nary of Modern Thought, 1977).

Ako pad Rima nije zauvek okon~ao procese evolucije ~ak ni u Evropi, sli~ne po~etke u Aziji (a kasnije, nezavisno, u Srednjoj Americi) zaustavile su mo}ne vlade koje su tako|e (sli~no, ali još ve}om silom nego što su to ~inili srednjovekovni feudalni sistemi u Evropi) efikasno ugušile privatnu inicijativu. U najizrazitijem od svih slu~ajeva, u carskoj Kini, do velikih napredaka u pravcu civilizacije i usavršene industrijske tehnologije dolazilo je tokom više puta ponovljenih nemirnih vremena, kada bi dr`avna kontrola privremeno oslabila. Me|utim, pobune i skretanja bi ubrzo potisnula mo}na dr`ava koja je bdela nad o~uvanjem tradicionalnog poretka (J. Needham, 1954).

Dobar je primer Egipat iz kojeg imamo veoma pouzdane informacije o ulozi koju je privatna svojina igrala u po~etnom usponu te velike civilizacije. U svojoj

studiji o egipatskim institucijama i privatnom pravu, @ak Piren opisuje u suštini individualisti~ki karakter prava pri kraju Tre}e dinastije, kada je svojina bila pojedina~na, privatna i nepovrediva i zavisila isklju~ivo od volje vlasnika (Pirenne, 1934:II, 3389), ali istovremeno opisuje po~etak njenog propadanja ve} tokom Pete dinastije. To je uzrokovalo dr`avni socijalizam Osamnaeste dinastije, koji je opisan u drugom francuskom delu iz istog perioda (Dairaines, 1934), koji je preovladavao tokom slede}e dve hiljade godina i kojim se uglavnom objašnjava stagnantni, stati~ni karakter egipatske civilizacije u tom periodu.

Kada je re~ o o`ivljavanju evropske civilizacije krajem srednjeg veka, mo`e se zaklju~iti da ekspanzija kapitalizma i evropska civilizacija duguju svoje korene i svoj raison d'etre politi~koj anarhiji (Baechler, 1975:77). Moderni industrijalizam se nije razvijao pod mo}nom vlaš}u, nego u gradovima italijanske renesanse, ju`ne Nema~ke i Nizozemske i pod umerenom vlaš}u u Engleskoj, tj. više pod vlaš}u bur`oazije, a manje ratnika. Zaštita sekvestarske svojine, a ne upravljanje dr`ave njenim koriš}enjem, postavila je osnove za razvoj guste mre`e razmene usluga, koja je oblikovala prošireni poredak.

Malo su ta~ne konvencionalne formule istori~ara koji predstavljaju ostvarenje jake dr`ave kao kulminaciju kulturne evolucije: takva ostvarenja su ~esto obele`avala kraj kulturne evolucije. U tom smislu, studente rane istorije su isuviše impresionirali i vodili u pogrešnom pravcu spomenici i dokumenti politi~kih vlastodr`aca, dok su pravi graditelji proširenog poretka, koji su veoma ~esto stvarali bogatstvo koje je omogu}ilo podizanje tih istih spomenika, ostavili manje opipljive i upadljive tragove svojih dostignu}a.

Gde nema svojine, nema ni pravde

Mudri posmatra~i ra|anja proširenog poretka nisu sumnjali u to da je on imao svoje korene u bezbednosti koju su garantovale dr`ave, koje su ograni~avale prinudu na sprovo|enje pozitivnih pravila koja su odre|ivala šta kome pripada. Posesivni individualizam D`ona Loka, na primer, nije bio samo politi~ka teorija nego i proizvod analize uslova koji su omogu}ili prosperitet Engleskoj i Holandiji. Analiza se zasnivala na uvi|anju da pravda koju politi~ka vlast mora da obezbedi da bi osigurala mirnu saradnju me|u pojedincima, a koja je osnova prosperiteta, ne mo`e da postoji bez privatne svojine: gde nema imovine nema ni pravde, to je zakon koji je ta~an kao bilo koji Euklidov dokaz: budu}i da je ideja imovine, svojine, u stvari ideja prava na nešto, a ideja kojoj je dato ime „nepravda” je posezanje za tim pravom ili otimanje tog prava. Kad su te ideje tako ustanovljene, kada su im data takva imena, mogu sa sigurnoš}u da smatram da je to ta~no kao što je ta~no da trougao ima tri ugla ~iji je zbir jednak zbiru dva prava ugla (D`on

Lok, 1690, 1924:IV, iii, 18). Ubrzo posle toga, Monteskje je objavio svoju poruku da je trgovina raširila civilizaciju i uljudno ponašanje me|u varvarima severne Evrope.

Za Dejvida Hjuma i druge škotske moraliste i teoreti~are XVIII veka bilo je jasno da je usvajanje privatne svojine obele`ilo po~etak civilizacije; pravila koja su odre|ivala imovinu bila su toliko zna~ajna u svakom moralu da im je Hjum posvetio najve}i deo svojih rasprava o moralu. Kasnije je, u svojoj Istoriji Engleske (V tom) pripisao veli~inu te zemlje ograni~enjima koja su postavljena dr`avnoj vlasti da se meša u pitanja vlasništva; u svojim Raspravama (iii, ii) jasno je objasnio da bi, kada bi ~ove~anstvo trebalo da sprovodi zakon koji bi, umesto da ustanovljava opšta pravila koja odre|uju vlasništvo i promenu vlasništva nad imovinom, dodelio najve}u imovinu najve}oj vrlini, taj pojam vrline bio toliko nesiguran, kako zbog prirodnog neznanja, tako i zbog uobra`enosti svakog pojedinca, da se iz njega nikad ne bi moglo razviti neko pravilo ponašanja, pa bi neposredna posledica toga bila raspad ~itavog društva. Kasnije, u Istra`ivanjima, on prime}uje: „Fanatici mogu da pretpostave da se dominacija zasniva na milosti i da }e samo sveti ljudi naslediti zemlju; me|utim, gra|anski upravlja~i su veoma umesno stavili te uzvišene teoreti~are na isti nivo sa obi~nim razbojnicima i u~e ih strogom disciplinom da se pravilo, koje u razmišljanjima mo`e da izgleda veoma korisno za društvo, u praksi ipak mo`e pokazati potpuno štetnim i destruktivnim” (1777, 1886:IV, 187).

Hjum je jasno primetio vezu izme|u tih doktrina i slobode i da maksimalna sloboda svih zahteva jednaka ograni~enja za sve, putem onog što je nazvao osnovnim zakonima prirode: stabilnost imovine, stabilnost prenošenja imovine putem saglasnosti i poštovanje ugovora, (1739, 1886:II, 288, 293). Iako je o~igledno da ti pogledi proizilaze delimi~no iz pogleda teoreti~ara obi~ajnog prava, kao što je ser Metju Hejl (160976), Hjum je bio mo`da prvi koji je jasno shvatio da opšta sloboda postaje mogu}a kada se prirodni moralni instinkti kontrolišu i ograni~avaju naknadnim rasu|ivanjem na osnovu pravde ili poštovanja imovine drugih, vernosti ili poštovanja ugovornih obaveza, što je postalo obavezno i obezbedilo sebi autoritet u ~ove~anstvu (1741, 1742, 1886:III, 455). Hjum nije po~inio kasnije ~estu grešku da pomeša dva smisla slobode: neobi~an smisao u kojem se pretpostavlja da izolovani, usamljeni pojedinac mo`e da bude slobodan i drugi, u kojem se pretpostavlja da mnoge osobe koje me|usobno sara|uju mogu da budu slobodne. Posmatrano u kontekstu takve saradnje, samo opšta pravila svojine, tj. zakonska pravila, garantuju slobodu.

Kada je Adam Ferguson dao zaklju~ak tih ideja definisanjem varvara kao ~oveka koji nije još uvek znao za imovinu (1767,73:136) i kada je Adam Smit primetio da niko još nije video `ivotinju koja pokretima ili prirodnim kricima

ka`e drugoj, ovo je moje, ovo je tvoje (1776, 1976:26), oni su zapravo izrazili ono što je, uprkos ponovljenim pobunama gramzivih i izgladnelih bandi, prakti~no tokom dva milenijuma bio stav obrazovanih ljudi. Kako je rekao Ferguson, izgleda da je sasvim o~igledno da je svojina stvar napretka (ibid.). Ta pitanja su, kao što smo ve} primetili, istra`ivana i u oblasti jezika i prava; njih je dobro shvatio klasi~ni liberalizam devetnaestog veka; verovatno je pod uticajem Edmunda Berka, ali verovatno još više zahvaljuju}i uticaju nema~kih lingvista i pravnika, kao što je F. C. fon Savinji, ta pitanja opet o`iveo H. S. Mejn. Savinjijeva izjava (u protestu protiv kodifikacije obi~ajnog prava) zaslu`uje da bude reprodukovana u potpunosti: „Ako u takvim kontaktima slobodni subjekti treba da postoje jedni pored drugih, da se me|usobno podr`avaju i da ne štete jedni drugima u njihovom razvoju, to se mo`e posti}i jedino priznavanjem nevidljive granice u okviru koje je obezbe|en slobodan prostor za egzistenciju i rad svakog pojedinca. Pravila koja odre|uju te granice, a putem njih i slobodan prostor svakog ~oveka, predstavljaju zakon” (Savinji, 1840:I, 3312).

Razni oblici i predmeti svojine i poboljšanja koja donose

Institucije svojine, kakve danas postoje, nisu savršene; mi ~ak ne mo`emo da ka`emo ni u ~emu bi se sastojalo takvo savršenstvo. Kulturna i moralna revolucija treba još da napreduju da bi institucija privatne svojine bila onoliko korisna koliko mo`e da bude. Na primer, potrebna nam je opšta konkurencija koja bi spre~ila zloupotrebu imovine. To zahteva dalje ograni~enje uro|enih ose}anja mikroporetka, male grupe o kojoj smo ranije govorili (Schoeck, 1966, 1969), jer tim ose}anjima ne preti samo privatna svojina nego ponekad još više konkurencija, a to dovodi do toga da ljudi sve više pri`eljkuju nekonkurentnu solidarnost.

Ako je svojina u po~etku nastala kao proizvod obi~aja, a pravo i zakonodavstvo se samo kasnije razvili tokom milenijuma, nema razloga da pretpostavimo da su njihovi oblici, koji su usvojeni u savremenom svetu, kona~ni. Tradicionalne koncepcije prava svojine se u poslednje vreme shvataju kao promenljiv i veoma slo`en segment ~ije najefikasnije kombinacije još nisu otkrivene u svim oblastima. Nova istra`ivanja u toj oblasti, koja uglavnom proisti~u iz stimulativnog ali, na`alost, nezavršenog dela pokojnog ser Arnolda Planta, preuzeo je u svojim kratkim, veoma uticajnim esejima njegov bivši student Ronald Kos (1937, 1960). Ona su podstakla razvoj velike škole o imovinskim pravima (Alchian, Becker, Cheung, Demsetz, Pejovi}). Rezultati tih istra`ivanja, koja ne mo`emo ni da pokušamo da predstavimo ovom prilikom, otvorili su nove mogu}nosti za budu}a poboljšanja pravnih okvira tr`išnog poretka.

Da bih ilustrovao koliko je naše nepoznavanje optimalnih oblika ograni~enja raznih prava i dan-danas , uprkos uverenju u neophodnost opšte institucije privatne svojine, mogu da dam nekoliko primedaba o jednom posebnom obliku svojine.

Spora selekcija sistema pravila koja ograni~avaju pojedina~ne opsege kontrole nad raznim resursima putem pokušaja i grešaka, stvorila je dosta neobi~nu situaciju. Intelektualci, koji su ina~e skloni da osporavaju oblike materijalne svojine koji su neophodni za efikasnu organizaciju materijalnih sredstava proizvodnje, postali su najoduševljeniji pobornici nematerijalnih oblika svojine koji su izmišljeni relativno nedavno, na primer pravila koja se odnose na knji`evno stvaralaštvo i tehnološke izume (tj. autorska prava i patenti).

Razlika izme|u tih i drugih vrsta imovinskih prava je slede}a: dok vlasništvo nad materijalnim dobrima usmerava koriš}enje nedovoljne koli~ine sredstava u najva`nije svrhe, nematerijalna dobra, kao što su knji`evna produkcija i tehnološki izumi, za koje je sposobnost da se proizvedu tako|e ograni~ena, kada se jednom stvore, mogu neograni~eno da se reprodukuju, umno`avaju. Mo`e ih u~initi sporadi~nim jedino zakon da bi stvorio podsticaje za stvaranje takvih ideja. Ipak, nije sigurno da je prinudna cikli~nost najbolji na~in da se stimuliše ljudska kreativnost. Verujem da ne postoji nijedno veliko knji`evno delo koje ne bismo imali da autor nije mogao da dobije isklju~ivo autorsko pravo; ~ini mi se da argumenti u korist autorskih prava moraju gotovo isklju~ivo da po~ivaju na okolnosti da se izuzetno korisna dela, kao što su enciklopedije, re~nici, ud`benici i druge referentne knjige, ne bi mogla proizvoditi ako bi, kada se jednom naprave, svako mogao da ih slobodno umno`ava.

Ponovljena preispitivanja tog problema tako|e nisu dokazala da mogu}nost dobijanja patenata na izume stvarno podsti~e tokove novog tehni~kog znanja ili da dovodi do rasipni~ke koncentracije istra`ivanja na probleme ~ije se rešenje mo`e predvideti za blisku budu}nost, pa zato, zahvaljuju}i zakonu, onaj ko naleti na rešenje za trenutak pre nekog drugog dobija pravo na isklju~ivo koriš}enje tog rešenja tokom dugog perioda (Machlup, 1962).

Organizacije kao elementi spontanih poredaka

Pošto sam pisao o umišljenosti razuma i o opasnostima od racionalnog mešanja u spontani poredak, moram da dodam još jedno upozorenje. Moj glavni cilj je zahtevao da istaknem spontanu evoluciju pravila ponašanja koja poma`u stvaranju samoorganizovanih struktura. Isticanje spontane prirode proširenog ili makroporetka mo`e biti varljivo ako se stekne utisak da svesna, intencionalna organizacija nije nikad va`na u makroporetku.

Elementi spontanog makroporetka su privatni ekonomski aran`mani pojedinaca, kao i planiranih organizacija. Evolucija individualisti~kih zakona se

u velikoj meri sastoji od toga da se omogu}i postojanje dobrovoljnih organizacija bez prinudne mo}i. Ali, kako se širi spontani poredak, tako rastu i jedinice od kojih se on sastoji. Ti elementi su sve manje ekonomije pojedinaca, a sve više ekonomije organizacija kao što su firme ili udru`enja ili administrativna tela. Me|u pravilima ponašanja koja omogu}uju stvaranje spontanih poredaka, neka }e tako|e olakšati postojanje svesno koncipiranih organizacija koje su pogodne za rad u okviru ve}ih sistema. Me|utim, razni tipovi oblikovanja sveobuhvatnijih organizacija imaju svoje mesto samo u okviru još sveobuhvatnijeg spontanog poretka i ne bi odgovarali ukupnom poretku koji bi bio smišljeno organizovan.

Još jedna srodna oblast bi mogla da navede na pogrešan put. Ranije smo pomenuli sve ve}u diferencijaciju raznih vrsta svojinskih prava u vertikalnoj ili hijerarhijskoj dimenziji. Ako u ovoj knjizi budemo povremeno govorili o pravilima privatne svojine, sekvestarske svojine, kao da je ona jednoobrazna i stalna, onda to treba shvatiti kao uproš}avanje koje mo`e navesti na pogrešan put ukoliko se usvoji bez ve} utvr|enih kvalifikacija. To je, u stvari, oblast u kojoj se mogu o~ekivati najve}a poboljšanja spontanog poretka u dr`avnim okvirima, ali koju ovom prilikom ne mo`emo pobli`e da razmatramo.

EVOLUCIJA TR@IŠTA: TRGOVINA I CIVILIZACIJA

Bilo šta vredi onoliko novca koliko mo`e doneti. Semjuel Batler Gde ima trgovine ima i dobrih obi~aja. Monteskije

Širenje poretka u nepoznato

Pošto sam prikazao neke okolnosti pod kojima se javio prošireni poredak i kako taj poredak istovremeno stvara i zahteva mešovitu svojinu, slobodu i pravdu, mo`emo da na|emo i neke druge veze ako pobli`e pogledamo druga pitanja koja sam ve} pomenuo a posebno pitanje razvoja trgovine i specijalizacije, koja su sa tim razvojem povezana. Razvoj, koji je tako|e mnogo doprineo rastu proširenog poretka, nije dobro shva}en u to vreme, pa ga ~ak ni posle nekoliko vekova nisu shvatili ni najve}i nau~nici i filozofi; njega svakako niko nikad nije smisleno odredio.

Vreme, okolnosti i procesi o kojima govorimo pokriveni su maglom vremena, pa se detalji ne mogu ta~no ni pouzdano razaznati. Neke specijalizacije ili razmene mogle su se ve} razviti u malim zajednicama koje su se rukovodile

isklju~ivo pristankom svojih ~lanova. Nominalna trgovina se mogla odvijati i kad su primitivni ljudi, prate}i seobe `ivotinja, nailazili na druge ljude i grupe ljudi. Iako su arheološki dokazi o postojanju trgovine u najranije doba ubedljivi, njih ima veoma malo, a mogu biti i pogrešni. Najva`nija roba koju je obezbe|ivala trgovina uglavnom se trošila bez ostavljanja tragova dok je retka roba, koja je navodila svoje vlasnike na razmenu, obi~no ~uvana kao retkost, pa je zato bila trajnija. Ukrasi, oru`je i alati predstavljaju glavne pozitivne dokaze, a to što nekih neophodnih prirodnih resursa nema na nekim mestima gde su takvi resursi slu`ili za proizvodnju mo`e nas navesti na zaklju~ak da su oni morali da budu nabavljeni trgovinom. Arheologija svakako ne}e na}i so koju su ljudi nabavljali iz velikih udaljenosti; ali je ponekad ostala naknada koju su proizvo|a~i soli dobijali kad su je prodavali. Me|utim, trgovinu, neophodnu instituciju kojoj su stare zajednice dugovale svoj opstanak, nije stvorila `elja za luksuzom nego potreba.

Bilo kako bilo, trgovina je svakako nastala veoma rano, a trgovina na velikim rastojanjima i trgovina artiklima ~iji su izvori verovatno bili nepoznati trgovcima koji su njima trgovali daleko su stariji od svih drugih kontakata koji se sada mogu utvrditi. Moderna arheologija je dokazala da je trgovina starija od poljoprivrede ili bilo koje druge vrste redovne proizvodnje (Leakey, 1981:212). U Evropi postoje dokazi o trgovini na veoma velikim rastojanjima, ~ak i u paleolitu, pre najmanje 30.000 godina (Herskovits, 1948,1960). Pre 8.000 godina, D`atal Hujuk u Anadoliji i Jerihon u Palestini postali su centri trgovine izme|u Crnog i Crvenog mora, pre nego što je po~ela trgovina grn~arijom i metalima. Ta dva grada tako|e pokazuju slu~ajeve dramati~nog pove}anja broja stanovnika, koji se ~esto nazivaju kulturnim revolucijama. Mre`a pomorskih i kopnenih puteva koja je postojala pri kraju sedmog milenijuma pre Hrista, slu`ila je za prenošenje opsidijana (tamno prirodno staklo nastalo hla|enjem otopljene lave) sa ostrva Melosa na kopno Male Azije i Gr~ke, (v. uvod S. Grina za Childe, 1936, 1981; i Renfrew, 1973:29, v. tako|e Renfrew, 1972:297307). Postoje dokazi o širokim trgovinskim mre`ama koje su povezivale Belud`istan (u zapadnom Pakistanu) sa oblastima zapadne Azije još pre 3.200. godine pre Hrista (Childe, 1936, 1981:190). Tako|e znamo da je privreda preddinasti~kog Egipta bila ~vrsto oslonjena na trgovinu (Pirenne, 1934).

Zna~aj redovne trgovine u Homerovo vreme pokazuje pri~a u Odiseji (I, 180184) u kojoj se Atina Palada pojavljuje pred Telemahom prerušena u vlasnika broda koji prevozi tovar gvo`|a da bi ga razmenio za bakar. Velika ekspanzija trgovine, koja je omogu}ila kasniji brzi rast klasi~ne civilizacije, što mo`emo da zaklju~imo na osnovu arheoloških dokaza, javila se u vreme za koje nema gotovo nikakve istorijske dokumentacije, koje je trajalo oko dve stotine godina, izme|u 750. i 550. godine pre Hrista. Izgleda da je ekspanzija trgovine dovela, u pribli`no

isto vreme, do velikog porasta stanovništva u gr~kim i feni~anskim trgovinskim centrima. Oni su bili veliki rivali u osnivanju kolonija, pa je po~etkom klasi~ne ere `ivot u velikim centrima kulture potpuno zavisio od redovnih tr`išnih procesa. Neosporno je postojanje trgovine u to vreme, kao i njena uloga u širenju poretka. Ipak, uspostavljanje tr`išnog procesa nije moglo da bude lako, i verovatno je njegova posledica bilo i znatno uništavanje ranih plemena. ^ak i tamo gde se ve} priznavala privatna svojina trebalo je uvesti neke nove, ranije nepoznate obi~aje, pre nego što bi zajednice pristale da dozvole svojim ~lanovima da odnose strancima (i to radi ciljeva koje su i sami trgovci jedva shvatali, a da i ne govorimo o mesnom stanovništvu) po`eljnu robu, koja je postojala u zajednici i koja bi ina~e bila na raspolaganju za lokalno, zajedni~ko koriš}enje. Na primer, moreplovci iz gr~kih gradova u nastajanju, koji su nosili grn~arske sudove pune vina ili zejtina ka Crnom moru, Egiptu ili Siciliji da bi ih menjali za `itarice, odnosili su u svojoj trgovini robu koju su njihovi susedi veoma mnogo `eleli, a o kojoj oni nisu znali ništa. Dopuštaju}i takve stvari, ~lanovi malih grupa su izgubili svoje predispozicije i po~eli su da prihvataju novo shvatanje sveta, u kojem je zna~aj malih grupa bio znatno umanjen. Pigot to objašnjava u svom delu Anti~ka Evropa: „Istra`iva~i ruda i rudari, trgovci i posrednici, organizacija transporta i karavana, koncesije i ugovori, koncepcija stranaca i obi~aja u dalekim zemljama sve je to u~estvovalo u društvenom razumevanju koje je zahtevao tehnološki korak napred koji je uveo svet u bronzano doba” (Piggott, 1965:72). Kako isti autor piše o srednjem bronzanom dobu drugog milenijuma, mre`a pomorskih, re~nih i kopnenih puteva dala je me|unarodni karakter mnogim bronzanim rukotvorinama toga doba, pa vidimo tehnike i stilove koji su široko rasprostranjeni od jednog do drugog kraja Evrope (Ibid., 118).

Šta je olakšalo te nove poduhvate i uvelo ne samo novo shvatanje sveta, nego ~ak i neku vrstu internacionalizacije (ta re~ je o~igledno anahronizam) stila, tehnike i stavova? To su svakako bili, izme|u ostalog, gostoprimstvo, zaštita i bezbedan prolaz. Nejasno definisane teritorije primitivnih plemena su verovatno bile, ~ak i u najranije doba, povezane trgovinskim vezama pojedinaca zasnovanim na tim obi~ajima. Takve li~ne veze su obezbe|ivale dalje beo~uge u lancu kojim su se male ali neophodne koli~ine elemenata u tragovima, jer su takvi bili, prenosile na velika rastojanja. To je podstaklo stati~na zanimanja, zanimanja na jednom mestu, pa prema tome i specijalizaciju u mnogim novim mestima, što je kasnije pove}avalo i gustinu stanovništva. Po~ela je lan~ana reakcija: ve}a gustina stanovništva je dovodila do otkrivanja mogu}nosti socijalizacije ili podele rada, što je dalje pove}avalo gustinu stanovništva i dohotka po glavi, koji je omogu}io dalje pove}anje broja stanovnika. I tako dalje.

POBUNA INSTINKTA I RAZUMA

Treba se ~uvati mišljenja da se koriš}enjem nau~nih metoda proširuju mogu}nosti ljudskog uma. Iskustvo ništa nije više opovrglo od verovanja da }e ~ovek koji se istakne u jednoj, ili ~ak i u više nau~nih grana, verovatno razumnije razmišljati o obi~nim stvarima od drugih. Vilfred Troter

Izazov svojini

Aristotel uopšte nije shvatao zna~aj trgovine, niti je imao razumevanja za evoluciju; aristotelovska misao je, kad se uklju~ila u sistem Tome Akvinskog, podr`avala antitrgovinske stavove srednjovekovne i rane moderne crkve, ali je ipak tek kasnije, i to uglavnom me|u francuskim misliocima XVII i XVIII veka, sa pojavom nekoliko va`nih doga|aja uzetih zajedno, po~ela da osporava najva`nije vrednosti i institucije proširenog poretka.

Prvi od tih doga|aja je bio taj što je razvoj moderne nauke, posebnog oblika racionalizma koji ja nazivam konstruktivizmom ili scijentizmom (prema francuskom), a koji je tokom slede}ih vekova doslovno zarobio ozbiljna razmišljanja o razumu i njegovoj ulozi u ljudskim aktivnostima, dobijao sve ve}i zna~aj. Taj poseban oblik racionalizma je bio polazna ta~ka istra`ivanja koja sam vodio tokom poslednjih šezdeset godina, u kojima sam pokušavao da doka`em da je on posebno loše zamišljen, da u sebi sadr`i la`nu teoriju nauke i racionalnosti u kojoj se razum zloupotrebljava i koji, što je najva`nije, obavezno dovodi do pogrešnog tuma~enja prirode i postanka ~ovekovih institucija. To tuma~enje je ono kojim, u ime razuma i najviših vrednosti civilizacije, moralisti laskaju relativno neuspešnima i podsti~u ljude da zadovolje svoje necivilizovane porive.

Po~inju}i u modernom periodu od Renea Dekarta, taj oblik racionalizma odbacuje tradiciju i tvrdi da ~isti razum mo`e da slu`i neposredno našim `eljama, bez takvog posrednika, i da mo`e da izgradi novi svet, novi moral, novo pravo, ~ak i novi, pre~iš}eni jezik, sam po sebi. Iako je ta teorija o~igledno la`na (v. tako|e Popper, 1934/1959, i 1945/66), ona još uvek dominira u na~inu mišljenja ve}ine nau~nika, pa i ve}ine literata, umetnika i intelektualaca.

Mo`da bi trebalo da odmah kvalifikujem ono što sam sada napisao dodaju}i da postoje i drugi pravci koji bi se mogli nazvati racionalizmom, a koji te stvari sagledavaju druk~ije, kao na primer pravac koji smatra da su i pravila moralnog ponašanja deo razuma. Tako je D`on Lok objasnio: „Pod razumom ne podrazu-mevam sposobnost shvatanja koja stvara tokove misli i izvodi dokaze, nego odre|ene principe akcija iz kojih proizilaze sve vrline i sve ono što je potrebno za oblikovanje morala” (1954:11). Ipak, pogledi kao što je Lokov ostaju u manjini me|u onima koji sebe nazivaju racionalistima.

Drugi, srodan doga|aj koji je osporio prošireni poredak nastao je iz radova i uticaja @ana @aka Rusoa. Taj neobi~an mislilac iako ga ~esto nazivaju iracionalistom i romanti~arem bio je ~vrsto povezan i zavisan od kartezijanske misli. Rusoove tvrdoglave ideje su uskoro zagospodarile naprednim mislima i navele ljude da zaborave da slobodu nisu zamislila ljudska bi}a koja su te`ila za slobodom kao oslobo|enjem od ograni~enja, nego je stvorila njihova `elja da steknu zaštitu za svoj individualni domen. Ruso je naveo ljude da zaborave da pravila ponašanja nu`no moraju da ograni~avaju i da je poredak proizvod tih pravila; i da ta pravila, baš time što ograni~avaju opseg sredstava kojima pojedinac mo`e da se koristi za svoje ciljeve, u velikoj meri proširuju opseg ciljeva kojima svako mo`e uspešno te`iti.

Ruso je izjavio u uvodu Društvenog ugovora da je ~ovek bio ro|en slobodan, a da je svuda u lancima, `ele}i da oslobodi ljude od vešta~kih ograni~enja stvorio je onog kojeg nazivamo varvarinom implicitnog heroja naprednih intelektualaca, nagovorivši ljude da odbace ograni~enja kojima su dugovali svoju produktivnost i brojnost. Koncepcija slobode koju je tako stvorio postala je najve}a prepreka postizanju slobode. Pošto je izjavio da je `ivotinjski instinkt bolji vodi~ prema dobroj saradnji me|u ljudima od tradicije ili razuma, Ruso je izmislio volju naroda ili opštu volju u kojoj narod postaje jedno jedino bi}e, jedna individua (Društveni ugovor, I, vii; v. tako|e, Popper 1945, 1966:II, 54). To je mo`da glavni izvor fatalne umišljenosti modernog intelektualnog racionalizma, koji nam obe}ava da }e nas vratiti u raj u kojem }e nam naši prirodni instinkti, a ne nau~ena ograni~enja, omogu}iti da ovladamo svetom, kako nam to ka`e Knjiga postanja.

Opštepriznata velika privla~nost tog gledišta ne duguje svoju mo} (bez obzira na ono što tvrdi) razumu ili dokazima. Kao što smo ve} zaklju~ili, varvarin nije bio slobodan, niti je mogao da ovlada svetom. On je mogao da u~ini veoma malo bez pristanka grupe kojoj je pripadao. Individualno odlu~ivanje pretpostavlja individualne sfere kontrole, pa je, prema tome, postalo mogu}e samo zahvaljuju}i evoluciji privatne svojine, ~iji je razvoj postavio temelje razvoja proširenog poretka koji prevazilazi koncepciju poglavice ili vo|e ili kolektiviteta.

Uprkos tim protivre~nostima, nema sumnje da je Rusoova parola imala uticaja i da je tokom prošla dva veka uzdrmala našu civilizaciju. Iako je bila iracionalna, ona je napredne ljude privukla svojom kartezijanskom insinuacijom da mo`emo da se koristimo razumom da bismo neposredno razumeli i zadovoljili svoje prirodne instinkte. Pošto je Ruso dao intelektualnu dozvolu za odbacivanje kulturnih ograni~enja, legitimitet pokušajima da se osvoji sloboda od onih ograni~enja koja su slobodu omogu}ila, a napade na osnove slobode je nazvao oslobo|enjem, svojina je postajala sve sumnjivija i nije više široko priznavana kao klju~ni faktor koji je uzrokovao stvaranje proširenog poretka. Umesto toga,

ljudi su sve više pretpostavljali da se pravila koja regulišu odre|ivanje i prenošenje privatne svojine moraju zameniti centralnim odlukama o koriš}enju svojine.

U XIX veku je, kako izgleda, ozbiljna intelektualna diskusija o ulozi svojine, imovine u razvoju civilizacije, bila na neki na~in zabranjena u mnogim krugovima. U to doba, svojina je postepeno postajala sumnjiva za mnoge za koje se moglo o~ekivati da je istra`uju, a bila je i tema koju su napredni vernici u racionalnom preoblikovanju strukture ljudske saradnje morali da izbegavaju. (Zabrana se zadr`ala i u XX veku, o ~emu svedo~e, na primer, izjave Brajana Barija (1961:80) o koriš}enju i analiti~nosti u kojima je pravda sada analiti~ki vezana za zasluge i potrebe, tako da se mo`e mirno re}i da je jedan deo onoga što je Hjum nazivao pravilima pravi~nosti nepravi~an, kao i kasnija podsmešljiva primedba Gunara Mirdala o tabuima svojine i ugovora (1969:17). Osniva~i antropologije su, na primer, sve više zapostavljali kulturnu ulogu svojine, tako da se u dva toma Primitivne kulture E. B. Tajlora (1871) ni svojina ni imovina ne pojavljuju u sadr`aju, dok E. Vestermark koji je imovini posvetio drugu glavu ve} posmatra imovinu, pod uticajem Sen-Simona i Marksa, kao sumnjivi izvor nezara|enog dohotka i na osnovu toga zaklju~uje da }e zakon svojine ranije ili kasnije morati da pretrpi radikalne izmene (1908:II, 71). Socijalisti~ka predrasuda konstruktivizma tako|e je uticala na savremenu arheologiju, ali je najgrublje pokazala svoju nesposobnost da shvati ekonomske pojave u sociologiji (a još gore u takozvanoj sociologiji znanja). Sociologija bi se skoro mogla nazvati socijalisti~kom naukom, budu}i da je otvoreno predstavljena kao nauka sposobna da stvori nov poredak socijalizma (Ferri,1985) ili, nešto kasnije, da predvidi budu}i razvoj i da oblikuje budu}nost, ili da stvori budu}nost ~ove~anstva (Segerstedt, 1969:441). Kao i naturologija, koja je nekada pretendovala da zameni sva specijalizovana istra`ivanja prirode, sociologija nastupa sa suverenim zaposta-vljanjem znanja koje su donele ustanovljene nau~ne discipline koje su dugo prou~avale razvijene strukture kao što su pravo, jezik i tr`ište.

Ve} sam rekao da je prou~avanje tradicionalnih institucija kao što je svojina palo pod zabranu. U tome zaista ne preterujem, jer je veoma neobi~no da je interesantan i va`an proces kao što je evoluciona selekcija moralnih tradicija tako malo prou~avan i da su pravci kojima su te tradicije usmeravale razvoj civilizacije toliko zanemarivani. Naravno, to tako ne izgleda nekom konstruktivisti. Ako neko pati od iluzije društvenog in`enjerstva, ideje da ljudi mogu svesno da izaberu put kojim }e i}i, njemu nije va`no da sazna kako je dospeo u sadašnju situaciju.

Mo`emo uzgred napomenuti da nisu samo sledbenici Rusoa osporavali svojinu i tradicionalne vrednosti: ta osporavanja vode poreklo, iako mo`da u manjoj meri, i iz religije. Revolucionarni pokreti toga perioda (racionalisti~ki