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Autoetnografia, Filhos e Reflexividade Científica: Algumas Questões
Metodológicas de Uma Investigadora Que Também é Mãe
Cláudia Pereira1
1 Programa de Pós-Graduação em Comunicação da PUC-Rio, Brasil. claudiapereira@puc-rio.br
Resumo. O objetivo deste artigo é enfrentar alguns pontos de vista relacionados à autoetnografia, à luz de
um trabalho de campo realizado em 2018 em Portugal, a fim de estabelecer um diálogo com o método, concentrando a discussão em torno de um aspecto central para prática do etnógrafo: a reflexividade do pesquisador. Para tanto, busca-se uma descrição do método na obra de Ellis (1999), entre outros autores, ao mesmo em tempo que considera-se o contexto específico da investigação em questão, no qual não se contemplava a autoetnografia como caminho metodológico possível. A autoetnografia surge então como uma alternativa para que se incluam, na pesquisa, dados observados na vida privada da investigadora, os quais envolvem suas filhas adolescentes, o que suscita questões éticas e de resistência a serem discutidas.
Palavras-chave: Autoetnografia; Reflexividade científica; Metodologia; Adolescência.
Autoethnography, children and scientific reflexivity: some methodological questions of a researcher who is also a mother
Abstract. The aim of this work is to address some points of view related to autoethnography, in the light of
a fieldwork conducted in 2018 in Portugal, in order to establish a dialogue with the method, concentrating the discussion around a central aspect to the practice of the ethnographer: the reflectivity of the researcher. For this, a description of the method in the work of Ellis (1999) is sought, among other authors, considering at the same time the specific context of the investigation in question, in which autoethnography was not thought as a possible methodological path. Autoethnography then emerges as an alternative for research data to be included that come from the researcher's private life, involving her adolescent daughters, which raises ethical and resistance issues to be discussed.
Keywords: Autoethnography; Scientific reflexivity; Methodology; Ethic; Adolescence
1 Introdução
Este não é mais um texto a favor da autoetnografia, assim como não é mais um texto contra a autoetnografia. Trata-se, antes, de uma abordagem crítica e auto-crítica a respeito de um método controverso, mas cuja aplicabilidade pode levar a interessantes resultados.
O que é controverso é dado ao debate. Do mesmo modo, a provocação também pode ser profícua. Provocações desagradáveis, por assim serem, quase sempre são boas para pensar. Como ilustra um dito popular no Brasil, “do limão, fazemos uma limonada”. E é assim que este texto nasce de uma reflexão sobre questões que surgiram a partir de duas provocações: a primeira, ácida e azeda, materializou-se numa frase dirigida a mim por um acadêmico do sexo masculino: “você tem três filhas, como seria possível estar disponível para se dedicar a uma etnografia?”; a segunda, por sua vez bastante frutífera e pertinente, decorre de uma espécie de “rendição” de minha parte à natureza da autoetnografia como caminho metodológico possível, diante de achados de um trabalho de campo.
No primeiro caso, vi-me diante de um claro discurso da “violência simbólica” e da “dominação masculina” (Bourdieu, 1999) que, infelizmente, ainda é presente no campo científico. Desde minha entrada na vida acadêmica, já grávida de minha primeira filha, vivenciei algumas situações que me colocavam como uma outsider (Elias & Scotson, 2000) no meio acadêmico. Quase vinte anos depois, deparo-me, mais uma vez, com a expressão da visão masculina impregnada de preconceitos.
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No segundo caso, a voz que me inquietou foi a do campo: sempre procurei seguir o princípio de que o bom etnógrafo deve “deixar o campo falar”. Pois foi ao escutá-lo com atenção que percebi a necessidade de colocar-me como uma insider na pesquisa, ou seja, assumir-me como mãe de três filhas que estavam em condições muito semelhantes às dos adolescentes brasileiros imigrantes em Portugal, objeto de meu estudo. Sempre um pouco avessa à autoetnografia, por razões que colocarei em discussão nas próximas linhas, vejo-me diante dela, instigando-me a escolhê-la como caminho metodológico possível.
As questões que norteiam esta reflexão, portanto, partem de inquietações que dizem respeito, de um lado, à minha subjetividade enquanto mãe e mulher e, de outro, à minha objetividade como pesquisadora. De que modo a autoetnografia pode colaborar para a compreensão do papel da mãe no contexto da família migrante? E do lugar de antropóloga, mulher, diante de seus pares, a quem causa estranhamento por tamanha coragem em trazer consigo as três filhas? E se fosse um pai antropólogo, seria o mesmo espanto? Ao abrir mão da autoetnografia, não estaria eu deixando de contribuir para a quebra de paradigmas (e preconceitos) no campo?
O objetivo deste artigo é enfrentar alguns pontos de vista relacionados à autoetnografia, à luz do trabalho de campo realizado, a fim de estabelecer um diálogo com o método, concentrando a discussão em torno de um aspecto central para o ofício do etnógrafo: a reflexividade do pesquisador.
1.1 O contexto e a experiência da pesquisa
Entre agosto de 2018 e janeiro de 2019, realizei uma investigação em Portugal, como parte de um pós-doutorado ao abrigo do Instituto de Ciências Sociais (Universidade de Lisboa), sob a supervisão do Professor José Machado Pais. Inicialmente, o projeto de investigação previa uma comparação entre jovens brasileiros residentes em Lisboa e jovens portugueses residentes no Rio de Janeiro, buscando compreender de que modo se dá sua socialização e sua sociabilidade numa nova, e muitas vezes inesperada, condição de vida. Porém, quis o destino que eu estabelecesse minha morada temporária na Costa da Caparica, concelho de Almada.
O concelho de Almada, de acordo com o Censo de 2011, contava com um total de 4326 brasileiros residentes, ou seja, quase 50% do total de estrangeiros que escolheram a região para viver. Na Costa da Caparica concentrava-se, naquela altura, a maior densidade populacional estrangeira de Almada, com aproximadamente 11% deste grupo, ou seja, cerca de 1200 estrangeiros – posso arriscar uma rápida projeção e afirmar que há, nesta freguesia, pelo menos 600 brasileiros a residir ao longo de suas praias. De um modo geral, o Censo de 2011 revela, ainda, que 5% de seus 13 mil habitantes, mais precisamente 701 em números absolutos, são jovens de 14 a 19 anos. Diante dos números, o lugar mostrou-se muito mais interessante para os meus objetivos do que Lisboa. Deixei, então, “o campo falar”.
Diante desta realidade encontrada no campo e dos recursos que, na ocasião, se apresentaram, foram feitas, então, algumas mudanças no desenho metodológico e recorte iniciais do projeto. Sendo assim, a investigação incluiu a aplicação de 167 questionários em duas escolas na freguesia da Costa da Caparica e em uma escola secundária em Lisboa. Além disso, foram realizadas seis entrevistas em profundidade com adolescentes de 14 a 19 anos, imigrantes brasileiras e brasileiros, que estudam e, a maioria, que residem na freguesia há menos de 2 anos.
E foi assim que mudei-me, com minhas três filhas, de 10, 15 e 17 anos à época da viagem, para a Costa da Caparica. Um mês antes de chegarmos, já tinha todas as informações necessárias com relação aos procedimentos necessários para matriculá-las em suas respectivas escolas, que já tinham sido “visitadas” por elas, por meio da internet. A primeira providência exigida foi o registro do NIF – Número de Identificação Fiscal. Para tanto, precisaríamos que algum cidadão português aceitasse se responsabilizar por nós todas, já que não tínhamos Cartão Cidadão. Ainda no Brasil, uma amiga
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ajudou-me neste processo, ao indicar-me uma pessoa de sua confiança que muito prontamente acompanhou-nos até as Finanças. Outro documento necessário era o nosso registro na Junta da Freguesia. Lá, tivemos que declarar nossa morada e conseguir duas testemunhas para assinar o documento. Tais testemunhas deveriam ser cidadãos portugueses e eleitores da própria Freguesia da Costa da Caparica. Esta tarefa não foi tão fácil como a anterior. Tivemos que percorrer as ruas do lugar, abordando pessoas em clínicas, lojas, praças, solicitando ajuda. Muitas delas apenas trabalhavam na Freguesia, mas não votavam lá. Outras não quiseram ajudar. Mas boa parte daqueles que abordamos mostraram-se solidários. A funcionária de uma clínica assinou o documento. Outra indicou-nos uma conhecida que, por 10 euros, poderia também assinar. Mas, depois de algumas tentativas, em um intervalo de 3 horas de busca, conseguimos a segunda assinatura, a nenhum custo. Imediatamente, demos entrada no pedido de registro da Junta da Freguesia, que nos forneceria a declaração, necessária para a escola, de que residíamos no lugar. Mais uma terceira providência era necessária, a carteira de vacinação portuguesa: deveríamos comparecer à Unidade de Saúde Familiar (USF) para fazer a solicitação. Em uma semana, consegui o documento.
Com tudo em mãos, pude, então, comparecer ao Agrupamento das Escolas da Freguesia para, finalmente, efetivar a matrícula das três filhas.
Porém, é preciso voltar ainda um pouco mais no tempo para que eu possa descrever o que aconteceu antes, quando decidimos que iríamos para Portugal, em março de 2018. Desde então, passei a buscar todas as informações possíveis e disponíveis na internet, desde os lugares para estabelecer morada até o funcionamento do sistema educacional em Portugal. Isto inclui a entrada em grupos formados no Facebook por brasileiros que residem, ou que pretendem residir, no país. A escolha do lugar para morar já estava direcionado pela indicação prévia de meu supervisor no pós-doutorado: ele apontou para Loures ou Almada. O mapa de Portugal foi minuciosamente explorado por mim, até que pudesse compreender as divisões geográficas e administrativas (distrito, conselho, freguesia), tão diferentes do Brasil. Descobri que Lisboa era maior do que imaginava e que Portugal não era tão grande quanto parecia. Depois de muitos vídeos assistidos, incursões no Google Earth e matérias jornalísticas pesquisadas, escolhi pela Costa da Caparica. Feito isso, a missão era encontrar um apartamento para alugar, o que conseguimos com alguma facilidade, para o período de setembro até janeiro. Em agosto, graças à enorme especulação imobiliária por que passava Lisboa, à época, os valores dos aluguéis eram inviáveis, quase 5 vezes, e até 10 vezes, mais caros do que um mês “normal”. A solução foi aceitar permanecer em três quartos situados no andar superior da casa da sogra de nosso senhorio, na freguesia de Corroios, localizada no concelho de Seixal, a uns vinte minutos de carro da Costa da Caparica.
Quanto às escolas, demoramos um pouco até compreender como era o funcionamento do sistema educacional em Portugal, especialmente o do Ensino Secundário, com a escolha por áreas de conhecimento e provas nacionais. Depois de uma semana observando as três filhas visitando sítios e separando as escolas que mais gostavam, entendemos que não havia escolha, elas deveriam estudar nas escolas do Agrupamento da Freguesia. Por um lado, para mim, foi um alívio, pois o que estava dado, decidido estava. Iniciou-se, então, o processo de pedido de visto junto ao Consulado, o apostilamento dos Históricos Escolares e a separação de todos os documentos que eu julgava serem úteis para uma permanência mais longa, de seis meses, noutro país.
As duas páginas que passei a seguir no Facebook ajudaram-me até um determinado momento. As histórias de sucesso e de fracasso de imigrantes brasileiros em Portugal sucediam-se em ritmo muito frenético e isso gerou-me alguma ansiedade. Cheguei a um ponto que excedeu os meus limites e parei de visitá-las.
Realizadas as matrículas, precisava, agora, encomendar os “manuais” e as “fichas de avaliação”, além de todo o material necessário para as três. Apenas a filha mais nova, de 10 anos, teria direito aos manuais gratuitamente, para as outras duas, deveria comprar os livros. Como o tempo delas na
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escola não seria muito longo, na verdade apenas de setembro até janeiro, tentei conseguir livros na própria escola, com colegas que elas fizeram nas primeiras semanas de aula e em sítios na internet em que algumas pessoas anunciam material usado por um preço acessível. Apenas numa compra não fui bem sucedida, já que paguei, mas não recebi o livro.
Com tudo encaminhado, em setembro mudamo-nos para o apartamento alugado na Costa da Caparica, as aulas começaram e a rotina parecia entrar nos eixos. Minha pesquisa, então, começava a acontecer, de fato, já que tive acesso às escolas, para a aplicação do inquérito, e aos adolescentes que se tornaram meus informantes, para as entrevistas em profundidade.
Em casa, porém, evidências saltavam diante de meus olhos, o que me impedia de negar uma observação participante que se intensificava dia após dia, dentro de minha própria família. E eu não poderia, desta forma, ignorar o que estava acontecendo.
Minha filha de 10 anos adaptou-se muito bem à nova professora e aos novos colegas de classe. Mas não à sopa. No terceiro dia de aula, ela pediu-me, chorosa, para almoçar em casa, pois não conseguia ingerir a sopa que era servida na escola, a qual “era obrigada”, segundo ela, a comer. Passei, então, a busca-la diariamente, para que fizesse suas refeições em casa – e deparei-me com outras mães brasileiras, outras poucas portuguesas, e a um avô de origem oriental que, assim como eu, compreenderam a dificuldade de adaptação de suas crianças.
A outra, de 15 anos, não conseguiu fazer amigos, dizia-se solitária nos intervalos. Sua turma era composta só de portugueses. Tentou aproximar-se de algumas colegas, com elas trocou ideias, mas não estabeleceu nenhum vínculo de amizade. Decidimos, então, trocá-la de escola, pois a área de conhecimento que ela desejava estudar, Artes, não estava disponível naquele agrupamento. Isso implicou em vinte minutos a mais de viagem de autocarro diariamente, mas houve ganhos com relação à sua adaptação e ao seu rendimento escolar. Ainda assim, ela sentia muita falta das amigas e da escola que deixou no Brasil.
A terceira filha, de 17 anos, fez amizade com quatro brasileiras e brasileiros logo na primeira semana. Seu novo círculo de amizades, aliás, ajudou-me muito no campo, pois foi através dele que consegui minhas três primeiras entrevistas. Adaptou-se rapidamente ao lugar, tornou-se uma das melhores alunas de sua turma e decidiu ficar em Portugal – tornando-se, efetivamente, uma imigrante brasileira. Sente falta apenas da “melhor amiga” que ficou no Brasil, com quem mantém contato pelas redes sociais, e, segundo ela, “está feliz como nunca”.
Com duas adolescentes em casa, uma de 15 e outra de 17 anos, ambas dentro do recorte etário de minha investigação (14 a 19 anos), com experiências e sentimentos tão opostos, vi-me diante de uma situação inesperada – não como mãe, mas como observadora. Como, então, poderia eu lidar com um material tão relevante? Deveria incluir tais observações em minha pesquisa ou, ao contrário, simplesmente ignorá-las? Mas eu não deveria deixar o campo falar? Neste caso, ele estava “gritando”. São essas as questões que passaram a existir, à revelia de minhas certezas teórico-metodológicas.
A inevitabilidade dos fatos está presente neste breve relato, o qual, ele mesmo, já se anuncia como um ensaio para uma autoetnografia. Um pouco pela narrativa, na primeira pessoa e autobiográfica, e muito pela análise que suscita – embora ainda crua, sem muita emoção. A partir de uma perspectiva mais subjetiva desses fatos, talvez eu possa compreender melhor alguns fenômenos observados e que mostram-se pertinentes para o estudo: (1) o lugar nem sempre privilegiado do adolescente dentro de um projeto coletivo e familiar da migração, (2) o impacto das mudanças em suas vidas cotidianas, gerando, em um primeiro momento, “tristeza” e “depressão”, segundo seus próprios relatos, (3) a Língua como mediadora para uma “nova” identidade e (4) a ruptura com os “amigos” do Brasil e com sua própria infância. Essas primeiras premissas resultam do material coletado no trabalho de campo, junto aos informantes, mas bem poderiam ter sido observados, também, dentro de casa. Sendo assim, caberia a mim ignorar os fatos que aconteciam dentro de minha família? Neste
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caso, a suposta neutralidade estaria contribuindo, ou, ao contrário, sabotando a minha pesquisa? Eu, enquanto investigadora, sou mais importante e, neste caso, tenho mais autoridade do que o próprio campo? E, talvez um dos aspectos mais importantes, do ponto de vista político pelo menos, o fato de ter levado minhas filhas comigo, decisão das mais pertinentes para a pesquisa, não seria uma forma de afirmar, também, o meu lugar enquanto mãe-mulher-antropóloga diante de um campo acadêmico conduzido, ainda, muitas vezes por uma visão masculina, que coloca a mulher mais “dentro de casa”, enquanto eles “vão para a rua”?
Nas próximas seções, serão propostos alguns caminhos teóricos e metodológicos que poderão colaborar não apenas com a pesquisa em andamento, sobre os adolescentes imigrantes brasileiros em Portugal, mas também com outras pesquisadoras e outros pesquisadores que sejam surpreendidos com o que acontece, inadvertidamente, na vida no campo acadêmico.
1.2 Por quê resisto à autoetnografia
Cabe ainda, nesta introdução, um preâmbulo sobre os motivos iniciais que me levam a alimentar uma resistência à autoetnografia como um método científico válido para a antropologia.
Podem-se elencar alguns argumentos, mas, para fins de síntese, evoca-se um dos pressupostos clássicos das ciências sociais: a prática da reflexividade científica do pesquisador.
A prática reflexiva pressupõe momentos de afastamento do objeto observado para que se tome consciência de um lugar de observador que, longe de ser neutro, busca manter o olhar distanciado e uma perspectiva de estranhamento, tão importante quando o “Outro” se assemelha tanto ao “Eu”. Pierre Bourdieu (2007, p. 63) já nos ensinou que “o habitus científico é uma regra feita homem” e que a “dúvida radical” exige um modus operandi de permanente vigilância sobre o nosso lugar no campo e sobre o próprio objeto observado. O que ocorre na prática autoetnográfica, para alguns autores, como Wall (2006) é que a conduta reflexiva é, ao contrário, evitada, já que, segundo seus pressupostos, a observação é sempre atravessada por interpretações e subjetividades condicionadas e condicionantes.
Difícil, portanto, assumir que a falta de objetividade do observador, que toma a si mesmo como um observado, crie condições para que se estabeleça uma perspectiva que seja dialógica com a cultura à qual pertence, posto que é tecida, em sua narrativa, com a subjetividade, as emoções, as impressões pessoais e as experiências que, aliás, sustentam a defesa da autoetnografia, dentro dos pressupostos da pós-modernidade.
Por outro lado, em alguns casos, apenas assumindo a sua experiência pessoal subjetiva, pode-se, de fato, avançar na direção de uma discussão que entrecruze a teoria e a empiria com a propriedade que alguns temas reivindicam. Tanto, que a autoetnografia tem encontrado bastante espaço em estudos voltados para, segundo Wall (2006), grupos silenciados, que encontram nessas “novas” epistemologias a produção de novos saberes, dedicados a problemas e situações específicas, eliminando o risco de uma representação equivocada do Outro.
2 A autoetnografia e a reflexividade: retomando o familiar e o exótico
Como afirmou-se na introdução do presente texto, não se pretende escrever mais um texto nem a favor, nem contra a autoetnografia. Trata-se, na prática, de uma reflexão pessoal que se coloca aberta para uma discussão pública, sobre um momento pontual na pesquisa em que é posta uma possibilidade metodológica que não estava prevista a priori: a autoetnografia.
Antes que se avance para uma discussão mais dirigida pelos nossos objetivos, é necessário que se explore alguma literatura, ainda que tímida, sobre o tema, que já mereceu ampla literatura a
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respeito. Santos (2017) ajuda na compreensão do método, quando sintetiza o percurso do termo no campo das ciências sociais. Segundo o autor, a autoetnografia é uma derivação dos trabalhos que foram pioneiramente empreendidos pelos interacionistas da Escola de Chicago, no âmbito da etnografia urbana e organizacional. Na Antropologia, segundo o autor, a palavra “autoetnografia”, tal qual a tratamos hoje, foi cunhada por David Hayano, em 1979, embora Raymond Firth, em 1966, Karl Heider, em 1975, e Walter Goldschmidt, em 1977, também já tenham a ela se referido, de formas distintas, mas não tão distantes, em tais momentos. Hayano, para Santos (2017), foi quem assumiu a autoetnografia como uma prática dos antropólogos que tomam a si próprios como os sujeitos de suas etnografias, interligando suas vivências pessoais com identidades ou associações de grupos sociais. Ainda de acordo com este autor, a década de 1980 marca um período em que a antropologia, a sociologia, a comunicação e os estudos de gênero passam a assumir uma abordagem mais “pessoal” por parte do pesquisador, no sentido de que já cabia mais a objetividade ideal em suas práticas, o que dava lugar a uma narrativa em que se apresentavam as experiências pessoais no próprio processo de investigação. Santos continua a construção do percurso da categoria “autoetnografia”, apresentando a década de 1990 como o período em que se pode identificar, da forma como conhecemos hoje, uma corrente teórico-metodológica pós-moderna em que passa a ser conhecido um “movimento autoetnográfico” que vem para desafiar os preceitos tradicionais e já institucionalizados da etnografia.
Carolyn Ellis é uma autora que se destaca, entre muitas outras, e muitos outros, que vão em defesa da autoetnografia, não apenas na contribuição de Santos (2017), mas também em outras obras consultadas. Para efeitos de objetividade com relação à discussão que se propõe neste artigo, será apresentado um artigo de Ellis publicado no periódico Qualitative Health Research, em 1999, intitulado Heartful Autoethnography.
A escolha deste texto de Ellis (1999) não foi gratuita: nele, Ellis narra, na primeira pessoa e na forma de diálogo, o processo de transformação por que passa uma aluna de mestrado que a vai visitar em seu gabinete, a fim de convidá-la para compor sua banca de avaliadores, mas que se vê, de repente, diante de uma metodologia que não conhecia, a autoetnografia. Sylvia Smith, a aluna, foi ensinada a seguir todo o rigor da etnografia em sua forma clássica e, desta forma, informa a Ellis que os demais membros de sua banca esperam um trabalho de campo mais tradicional. A situação de Sylvia criou uma identificação certeira com o meu próprio processo de decisão e, na medida em que li o artigo de Ellis, no qual, passo a passo, a autora explica didaticamente o que é e como se faz a autoetnografia, percebi que esta é uma de suas características, qual seja, provocar em quem lê uma espécie de empatia com a situação que é ali narrada.
Por meio da leitura de Ellis (1999), portanto, serão destacados alguns pontos que poderão ser úteis para o desenvolvimento de algumas das ideias que se pretendem elaborar mais à frente. Antes, porém, é importante a definição do termo pela autora:
Autoetnografia é um gênero autobiográfico de escrita e pesquisa que revela várias camadas de consciência. Os autoetnógrafos observam atentamente, olhando de um lado para outro, primeiro através de uma lente etnográfica grande angular, focalizam os aspectos sociais e culturais de sua experiência pessoal; depois, eles olham para dentro, expondo um eu vulnerável que é movido e pode se mover, refratar e resistir a interpretações culturais (cf. Deck, 1990; Neumann, 1996; Reed-Danahay, 1997). À medida que se inclinam para trás e para frente, para dentro e para fora, as distinções entre o pessoal e o cultural tornam-se confusas. Comumente escritos na primeira pessoa, os textos autoetnográficos aparecem em uma variedade de formas - contos, poesia, ficção, romances, ensaios fotográficos, ensaios pessoais, diários, escrita fragmentada e em camadas, e prosa de ciências sociais. Nestes textos, ações concretas, diálogo, emoção, corporalidade, espiritualidade e
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autoconsciência são apresentados, aparecendo como histórias relacionais e institucionais impactadas pela história e estrutura social, que são reveladas dialeticamente através de ações, sentimentos, pensamentos e linguagem (Ellis, 1999, p. 673).1
E o primeiro ponto a ser destacado é justamente o “inclinar para trás e para a frente, para dentro e para fora” e o borramento entre o cultural e o pessoal. Em outras palavras, cabe uma breve discussão sobre a questão da reflexividade, apontada como um dos fatores de maior impacto na minha resistência ao método como algo válido cientificamente.
Há no pesquisador, segundo a autora, uma oscilação entre a subjetividade e a objetividade. Há, podemos então supor, um movimento também de reflexividade, ao contrário do que possa indicar a posição radical contra o distanciamento científico. Afinal, reagindo a uma inclinação para a frente e para dentro, segue-se outra contrária, para trás e para fora.
Diferentemente do que faz parecer Wall (2006), para quem métodos insurgentes da pós-modernidade, tal qual a autoetnografia, desafiam o conceito de reflexividade abraçado pela comunidade acadêmica tradicionalista, mais adiante em seu texto, Ellis (1999) deixa um pouco mais claro que considera que ela é parte do processo daquilo que defende. Enquanto, de um lado, Wall assume que o distanciamento de uma conduta reflexiva é uma questão central para aqueles que questionam as noções tradicionais de ciência, com sua objetividade e a neutralidade do pesquisador, do outro Ellis enfatiza que trata-se de um aspecto fundamental para quem deseja fazer autoetnografia e que, sem isso, não é possível realizá-la:
Eu uso um processo de recordação emocional em que imagino estar de volta o acontecimento, emocional e fisicamente. Se você puder revisitar a cena emocionalmente, então você se lembra de outros detalhes. A vantagem de escrever perto do momento do acontecimento é que não é preciso muito esforço para acessar as emoções vividas - elas estão sempre lá, quer você queira ou não. A desvantagem é que estar tão envolvido emocionalmente na cena significa que é difícil sair dela para analisar a partir de uma perspectiva cultural. No entanto, ambos os processos, de entrar e sair, são necessários para produzir uma autotnografia efetiva. É por isso que é bom escrever sobre um evento enquanto seus sentimentos ainda são intensos e, em seguida, voltar para ele quando você está emocionalmente distante. Eu tive alunos que foram ótimos para entrar na experiência emocional, mas eles tinham visão de túnel. Eles não podiam se movimentar na experiência. Eles foram incapazes de enxergar como poderia parecer para os outros. Eles tiveram dificuldade em analisar seus pensamentos e sentimentos como processos socialmente construídos. (Ellis, 1999, p. 1975)2
1 Tradução livro do original: “Autoethnography is an autobiographical genre of writing and research that displays multiple layers of consciousness. Back and forth autoethnographers gaze, first through an ethnographic wide angle lens, focusing outward on social and cultural aspects of their personal experience; then, they look inward, exposing a vulnerable self that is moved by and may move through, refract, and resist cultural interpretations (cf. Deck, 1990; Neumann, 1996; Reed-Danahay, 1997). As they zoom backward and forward, inward and outward, distinctions between the personal and cultural become blurred,s ometimes beyonddistinct recognition.Usually written in first-person voice, autoethnographic texts appear in a variety of forms—short stories, poetry, fiction, novels, photographic essays, personal essays, journals, fragmented and layered writing, and social science prose. In these texts, concrete action, dialogue, emotion, embodiment, spirituality, and selfconsciousness are featured, appearing as relational and institutional stories impacted by history and social structure, which themselves are dialectically revealed through actions, feelings, thoughts, and language” (ELLIS, 1999, p. 673).
2 Tradução livre do original: “I use a process of emotional recall in which I imagine being back in the scene emotionally and physically. If you can revisit the scene emotionally, then you remember other details. The advantage of writing close to the
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Na literatura da antropologia brasileira, há uma clássica discussão entre dois dos seus mais importantes nomes, Roberto da Matta e Gilberto Velho, sobre o próximo/distante, familiar/exótico. Retomá-la, ainda que suscintamente, talvez seja pertinente para a nossa reflexão.
Em 1972, Roberto da Matta (1978) escreveria um de seus mais emblemáticos textos, O ofício de
etnólogo, ou como ter anthropological blues. Nele, o antropólogo sai em defesa de uma maior
atenção à relação entre o etnólogo e seus informantes, que sempre é subjugada pela necessidade do distanciamento e da objetividade. A emoção, presente em vários momentos durante o trabalho de campo, é reprimida e a solidão do etnólogo se impõe como consequência: “Seria possível dizer que o elemento que se insinua no trabalho de campo é o sentimento e a emoção. Estes seriam, para parafrasear Lévi-Strauss, os hóspedes não convidados da situação etnográfica. E tudo indica que tal intrusão de subjetividade e da carga afetiva que vem com ela, dentro da rotina intelectualizada da pesquisa antropológica, é um dado sistemático da situação (Da Matta, 1978, p. 7). Neste sentido, Da Matta propõe incorporar no campo o que ele designa como elementos “extraordinários ou carismáticos” que surgem exatamente no relacionamento humano. Seria, então, um movimento de aproximar o que está, segundo ele, numa imposta “distância social”, transformando o familiar em exótico e e/ou o exótico em familiar. O autor condiciona, portanto, o “exótico” a uma “distância social” – e, por oposição, o “familiar” a uma proximidade social.
No mesmo ano de 1978, Gilberto Velho (1999) publica outro artigo muito importante, intitulado “Observando o familiar”, em que vai promover um diálogo com o texto de Da Matta. Sua argumentação sustenta-se na ideia de que nem tudo que é distante socialmente nos é exótico e, da mesma forma, nem tudo que nos é próximo é familiar. Dentro de outra cultura, distante socialmente, podemos encontrar sistemas simbólicos que reconhecemos, porque se assemelham aos da nossa. E, em nossa cultura, às vezes em nossos vizinhos, encontramos aspectos que são absolutamente desconhecidos. E, para tanto, também Velho (1999) chama atenção para a importância da subjetividade no processo de observação do Outro, seja ele próximo ou distante, familiar ou exótico, e sublinha “a necessidade de percebê-lo [o rigor científico] enquanto objetividade relativa, mais ou menos ideológica e sempre interpretativa” (Velho, 1999, 129).
O diálogo de Velho (1999) com Da Matta (1978) ilustra dois aspectos da discussão sobre a autoetnografia a partir de Ellis (1999): em primeiro lugar, na reivindicação do sentimento e da emoção como parte do processo de construção da etnografia; e em segundo lugar, a consciência de que o “familiar” e o “exótico” podem estar, respectivamente, “distante” e “próximo” socialmente. Ou não, muito ao contrário. Por que não assumir que tal processo de encontrar o que há de exótico no que é familiar não pode acontecer entre o pesquisador e si próprio, por meio de suas emoções, sentimentos, experiências, enfim, tudo o que vai dentro de sua subjetividade? Não seria isso o que acontece, nas palavras de Ellis (1999), quando os autoetnógrafos “se inclinam para trás e para frente, para dentro e para fora”?
No fundo, o que Velho (1999) chama a atenção é para o fato de que, muitas vezes, aquilo que nos traz respostas está bem do nosso lado, no nosso vizinho, no nosso colega de trabalho, em nossa família. O que nos é próximo, nem sempre, é de nós um conhecido.
time of the event is that it doesn’t take much effort to access lived emotions—they’re often there whether you want them to be or not. The disadvantage is that being so involved in the scene emotionally means that it’s difficult to get outside it to analyze from a cultural perspective. Yet, both of these processes, moving in and moving out, are necessary to produce an effective autoethnography. That’s why it’s good to write about an event while your feelings are still intense and then to go back to it when you’re emotionally distant. I’ve had students who were great at getting inside emotional experience, but they had tunnel vision. They couldn’t move around in the experience. They were unable to see it as it might appear to others. They had trouble analyzing their thoughts and feelings as socially constructed processes” (ELLIS, 1999, p. 675).
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Sobre isso, a sociologia da vida quotidiana vem, também, ao encontro deste mesmo movimento. Para José Machado Pais (2015), o sociólogo precisa estar atento às rotinas e às rupturas diárias quando o que se passa, muitas vezes, é simplesmente nada. É, segundo o autor, prestar mais atenção nos significantes do que nos significados, é vaguear pela vida social que nos cerca. “Ora bem, a <<alma>> da sociologia do quotidiano não está nos factos – os factos são o vistoso, a cauda do pavão. A alma da sociologia da vida quotidiana está no modo como se acerca desses factos, ditos quotidianos – o modo como os interroga e os revela” (Pais, 2015, p. 33).
E é assim que o autor narra um dia passado no Hotel Meliá Confort, em Coimbra, quando, ao tentar se concentrar diante do computador para escrever o texto de uma importante conferência de 20 minutos sobre globalização, acaba por narrar a sua aventura ao “explorar” o quarto, desde as gavetas até o cardápio, passando pela lista telefônica, movido por uma curiosidade quase infantil. No fim, o leitor se vê diante de uma narrativa autobiográfica do sociólogo, em um dia que poderia ser banal, mas que muito nos ensina, teoricamente, sobre a presença de um mundo inteiro, de múltiplas identidades globalizadas, em nossa vida quotidiana. Tal como na autoetnografia, as narrativas do eu são tecidas com (maior ou menor) reflexividade.
O mesmo José Machado Pais, ao ser interrogado por um jovem aluno de mestrado sobre o que seria a coisa mais importante a se fazer no campo, respondeu: “olhar para o lado”3.
3 Conclusões, possíveis caminhos metodológicos e resistências à e na autoetnografia
Para as conclusões, evidenciam-se algumas das mais duras críticas à autoetnografia, que partem de Delamont (2007): perniciosa para a ciência, intelectualmente preguiçosa, anti-ética, nada analítica e muito experiencial, centrada nos mais privilegiados, negligente com o social.
Todas as acusações de Delamont podem ser associadas ao imperativo da reflexividade do pesquisador. Pois seria ela a impedir, por exemplo, a falta de objetividade científica, o olhar ensimesmado, a vulnerabilidade do observador e de outras pessoas envolvidas naquilo que se narra, o caráter experiencial sobrepondo-se à análise rigorosa, o olhar menos voltado para o Outro (familiar ou exótico) e para os fenômenos que acontecem “do lado de fora”, com distanciamento. Alguns dos argumentos são sensivelmente fortes e nos colocam a pensar sobre a validade da autoetnografia. Trazendo a reflexão para a pesquisa que a inspira, talvez o ponto mais crítico seja mesmo o da ética e das vulnerabilidades, não a minha, como autoetnógrafa, mas as de minhas filhas. Optando-se por, de fato, empreender no sentido de uma autoetnografia, será necessário expor a experiência das duas adolescentes como “imigrantes” por um breve período de tempo, que envolvem fragilidades, sentimentos, intimidades que, muito provavelmente, não estarei autorizada por elas para explorar. Os laços de mãe e filhas são fundamentais para que a narrativa a ser escrita, de caráter autobiográfico, faça sentido. Uma das alternativas apresentadas por Ellis para Sylvia é a de mudar nomes a fim de disfarçar identidades. No meu caso, não seria possível.
Por outro lado, tendo a pensar que o social é intrínseco à vida quotidiana. E a vida quotidiana é cheia de subjetividades. O que aconteceu “dentro de casa”, enquanto permaneci em Portugal com minhas filhas, era vida quotidiana revelando muito do social. Devo desprezar os dados que estão disponíveis na minha memória para serem coletados? Ellis (1999) não vê problema na distância temporal e nem na falta de notas de campo, no caso da autoetnografia. E com ela concordaria Pais (2015), afinal, o que é o real, senão representação e interpretação?
É evidente que o lugar de quem observa, o do etnógrafo, é sempre o mais privilegiado. Busca-se o ponto de vista nativo, mas ele passa, inevitavelmente, pelos filtros de subjetividade e de
3 Encontro promovido por alunos brasileiros do ICS (Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa) com o professor José Machado Pais, no dia 7 de janeiro de 2019.
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interpretação de seu observador. Por outro lado, como aponta Ellis (1999), há uma vulnerabilidade também inevitável no autoetnógrafo, que se coloca à disposição para ser explorado por olhares nem sempre generosos. No caso da pesquisa sobre imigrantes, podemos dizer que, colocando-se no lugar de um, estamos mesmo do lado do mais forte e poderoso?
O que pensar, então, sobre a preguiça intelectual? Nesse caso, tomo de empréstimo o que afirma Pais (2015), ao insistir na obrigatoriedade da teoria na construção de uma sociologia da vida quotidiana. Do mesmo modo, acreditando em Ellis (1999) quando a autora ensina que é difícil voltar do mergulho na experiência emocional para se olhar de fora e encontrar nela o social, vejo, ao contrário, um enorme e difícil trabalho intelectual a ser empreendido.
Deixo para o final um argumento que acho bastante pertinente a respeito da autoetnografia, que é seu caráter de resistência, no sentido gramsciano, ao dar voz a quem, por ser quem e como é, legitima a experiência subjetiva e autobiográfica. Penso na minha própria autoetnografia, que narraria a experiência subjetiva e autobiográfica de uma antropóloga, mulher, mãe, que decide partir para um outro país, para um pós-doutorado, com suas três filhas, a fim de investigar as dinâmicas sociais que decorrem na adolescência confrontada com uma condição de migração.
O presente texto foi um exercício reflexivo metodológico para decisões nem sempre simples que enfrentamos em nosso ofício como antropólogos. A autoetnografia parece mostrar-se como um caminho legítimo e válido, dentro do contexto de minha pesquisa, associando-se a outros “tradicionais” já adotados. Resta agora responder à pergunta: resisto à autoetnografia ou resisto na autoetnografia?
Referências
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Da Matta, R. (1978). O ofício do etnólogo, ou como ter anthropological blues. Boletim do Museu
Nacional, Rio de Janeiro, n. 27, 1-12
Delamont, S.(2007). Arguments against Auto-ethnography. In Paper presented at the British Educational Research Association Annual Conference, Institute of Education, University of London, 5-8 September.
Elias, N. & Scotson, J. L. (2000). Os Estabelecidos e os Outsiders: Sociologia das Relações de Poder a partir de uma Pequena Comunidade. Rio de Janeiro : Jorge Zahar.
Ellis,C. (1999). Heartful Autoethnography. Qualitative Health Research, Vol. 9, n. 5.
Pais, J.M. (2015). Sociologia da vida quotidiana: teorias, métodos e estudos de caso. Lisboa: ICS. Imprensa de Ciências Sociais.
Santos, S.M.A. (2017). O método da autoetnografia na pesquisa sociológica: atores, perspectivas e desafios. PLURAL, Revista do Programa de Pós ‑Graduação em Sociologia da USP, São Paulo, v.24.1, p.214‑241
Velho, G. (1999). Individualismo e cultura: notas para uma antropologia da sociedade
contemporânea. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.
Wall, S (2006). An Autoethnography on Learning About Autoethnography. International Journal of
