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O sujeito como um alguém : uma interpretação da teoria do sujeito de John Rawls

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O sujeito como um “alguém”: uma interpretação da teoria do sujeito

de John Rawls

The subject as "someone": An interpretation of the Theory of the Subject of John Rawls

Mariana Garghetti Buss1

Resumo: Este artigo tem como objetivo revisar a teoria do sujeito pressuposta na teoria da justiça de John Rawls à luz de um de seus principais críticos, Michael J. Sandel. A primeira parte deste trabalho consiste em uma descrição geral do problema abordado. Em seguida são examinados os conceitos rawlsianos de posição original e véu da ignorância e a noção de sujeito que estes fazem emergir. Na terceira parte é apresentada uma reconstrução feita por Sandel dessa noção de sujeito. A quarta parte traz as críticas de Robert Nozick ao tratamento que Rawls dá aos atributos naturais do indivíduo, que servem de ponto de partida para a crítica de Sandel ao que ele chama de “eu desvinculado” e que será abordada na quinta parte. Na última parte é formulada uma possível resposta a essas críticas com base em uma reinterpretação da ideia do indivíduo e do “eu” em uma teoria da justiça que tem por característica ser política.

Palavras chave: Teoria do Sujeito. Posição Original. Eu Desvinculado. Teoria Política.

Abstract: The main goal of this paper is to review the theory of the subject presupposed in the John Rawls’ theory of justice in the light of one of its main critics, Michael J. Sandel. The first part of the paper is an overview of the problem. Then, the rawlsian concepts of original position and veil of ignorance and the notion of the subject that they bring out are examined. In the third part a reconstruction made by Sandel of this notion of the subject is presented. The fourth part presents Robert Nozick’s criticism of the treatment given by Rawls to the natural attributes of the subject, which serve as starting point for Sandel’s own critique of what he calls "unencumbered self” which will be adressed in the fifth part. In the last part a possible answer to these criticisms is formulated, based on a reinterpretation of the idea of the subject and the “self” in a theory of justice that is characteristically political.

Keywords: Theory of the Subject. Original Position. Unencumbered Self. Political Theory.

* * *

1. Introdução

A teoria da justiça desenvolvida por John Rawls retoma a ideia do contrato social à luz do modelo kantiano, buscando apresentar uma concepção da justiça como resultado de um acordo entre os indivíduos. Para garantir que a distribuição dos benefícios gerados no interior de uma sociedade não favoreça apenas alguns membros

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desta, Rawls afirma que sua estrutura básica2 precisa estar fundada em princípios que são estabelecidos por cidadãos livres e iguais através de um “acordo original”. A justiça, na forma de seus princípios, passa então a ser o resultado de um procedimento feito sob restrições tais que possam garantir que seu resultado seja justo. Assim a justificação para os princípios da justiça passa a ser o procedimento de escolha e não mais os resultados por eles produzidos. Essa mudança de perspectiva surge como contraposição às teorias teleológicas que afirmam que a justiça deve ser analisada com base no resultado produzido pelas ações e em particular ao utilitarismo clássico, para qual o resultado justo é aquele expresso pela maior somatória total de bens desfrutado por uma sociedade, permitindo que o sacrifício de alguns seja justificado pelo aumento significativo nos benefícios para outros.

Implícita nas comparações entre o utilitarismo clássico e a justiça como equidade há uma diferença nas concepções fundamentais da sociedade. Em um caso, pensamos a sociedade bem-ordenada como um sistema de cooperação para vantagens recíprocas regulado por princípios que seriam escolhidos em uma situação inicial equitativa; no outro, como a administração eficiente dos recursos sociais a fim de elevar ao máximo a satisfação do sistema de desejos construído pelo observador imparcial a partir dos inúmeros sistemas de desejos aceitos como dados. (RAWLS, 2008, p. 40-41)

Porém, para que uma teoria que tenha como base de justificação um acordo entre indivíduos seja completa, ela precisa oferecer uma definição adequada sobre a natureza tanto do acordo quanto dos indivíduos envolvidos. No entanto, nenhuma pressuposição sobre a natureza psicológica ou metafísica dos sujeitos em questão é feita por Rawls. Com efeito, apesar de ser a principal inspiração de sua obra, neste aspecto particular ele manifesta claramente seu distanciamento da doutrina kantiana, afirmando que na teoria da justiça como equidade tal doutrina “é separada de seu contexto metafísico para que se possa percebê-la com maior clareza e apresenta-la relativamente livre de objeções” (RAWLS, 2008, p. 329). Deste modo, para compreender o sujeito rawlsiano é preciso compreender primeiramente o conceito da posição original que o caracteriza.

2 A estrutura básica da sociedade é composta pelas instituições que regulam o funcionamento desta. São

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2. A posição original

A proposta da teoria da justiça de John Rawls é demonstrar que dois princípios são os mais adequados para promover a justiça em uma sociedade bem ordenada. O primeiro deles é o princípio da liberdade igual, que afirma que todos têm direito a um amplo sistema de liberdades fundamentais que são invioláveis. Já o segundo princípio refere-se à distribuição dos bens primários dentro da sociedade e se divide em duas partes. A primeira, chamada de princípio da diferença, afirma que as desigualdades econômicas são permissíveis apenas na medida em que beneficiem a todos os membros da sociedade; a segunda, chamada de princípio da liberdade equitativa de oportunidades, estabelece que os cargos e posições devem ser acessíveis a todos, de modo a proporcionar igual oportunidade de conquista dos bens citados. Para defender sua teoria, Rawls parte de uma visão contratualista da política:

[...] a ideia norteadora é de que os princípios da justiça para a estrutura básica da sociedade constituem o objeto do acordo original. São eles os princípios que pessoas livres e racionais, interessadas em promover seus próprios interesses, aceitariam em uma situação inicial de igualdade como definidores das condições de sua associação. (RAWLS, 2008, p. 13-14)

Deste modo ele define seu projeto assumindo que os dois princípios acima citados seriam aqueles escolhidos através do acordo original. É para sustentar essa afirmação que ele então define a posição original, que considera ser aquela capaz de promover uma escolha imparcial e, por isso, justa. Essa imparcialidade é garantida pela exigência de que as partes, quando ocupando essa posição, estejam sob um véu de

ignorância. Isso significa que elas não sabem nada sobre suas características genéticas,

psicológicas, culturais, sociais e até mesmo temporais (a qual geração pertencem). Também desconhecem quais são seus fins específicos – aqueles interesses e objetivos particulares que desejam atingir. Segundo o autor, ela é “uma situação na qual as partes são igualmente representadas como pessoas morais, e o resultado não é condicionado por contingências arbitrárias nem pelo equilíbrio relativo das forças sociais” (RAWLS, 2008, p. 146).

Os indivíduos na posição original sabem apenas que são cidadãos livres e racionais que estão interessados em promover seus próprios interesses, pois desconhecem qualquer relação que tenham com outros. Sabem também que são ou

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serão membros de uma sociedade que possui uma organização política e econômica definida e onde as circunstâncias da justiça estão presentes. Essas circunstâncias são aquelas que tornam a cooperação humana possível e necessária. Elas podem ser objetivas ou subjetivas. No primeiro caso elas consistem nos interesses semelhantes que os indivíduos possuem e que têm mais chance de alcançar através da cooperação e no segundo representam aqueles interesses conflitantes que surgem da liberdade de cada um de decidir sobre seu plano de vida, interesses e objetivos específicos. Assim, os indivíduos desejam se unir em sociedade, mas os termos dessa associação precisam ser decididos para que os conflitos possam ser resolvidos de maneira justa.

É evidente, dadas as características da posição original e do véu da ignorância, que estes não se configuram como momentos reais da história da humanidade. Essa posição inicial é hipotética e serve para guiar o raciocínio das partes sobre questões de justiça através das restrições que impõe. Em sua análise da obra de Rawls, Frank Lovett (2011, p. 76) destaca que:

É importante lembrar que a posição original é apenas um experimento mental. Nós não devemos supor que o sucesso do argumento depende de qualquer grupo real de pessoas haver estado – ou poder estar – em algo como uma posição original genuína. Ao contrário, a posição original representa um modelo idealizado de procedimento de decisão justo.3

Portanto, a justiça na teoria rawlsiana é resultado de um procedimento que a constrói e os indivíduos na posição original são, deste modo, agentes na medida em que escolhem os princípios de justiça que regerão a associação através das instituições básicas da sociedade. Também são agentes no sentido de escolherem de maneira autônoma, pois o véu da ignorância leva as partes a “universalizar seus desejos da maneira correta: sem saber se pertencem a maioria ou a minoria, elas são compelidas a adotar princípios que são justos para todos” (LOVETT, 2011, p. 127). É inegável, portanto, a inspiração kantiana da teoria da justiça como equidade e o próprio autor a reafirma constantemente. Porém, afirmar que um procedimento que separe os indivíduos de suas características pessoais e contingentes possa equalizá-los traz consigo a ideia de que existem certas características necessárias e comuns a todos os homens. É controverso, deste modo, sustentar uma concepção de pessoa que não recorra à metafísica tendo como plano de fundo uma teoria que afirma a existência de uma

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“natureza” no sentido de uma possível natureza humana. Mesmo para o próprio Rawls os homens possuem certas faculdades morais que os definem e são capazes de garantir a cooperação:

Uma dessas faculdades é a capacidade de ter um senso de justiça: é a capacidade de compreender e aplicar os princípios de justiça política que determinam os termos equitativos da cooperação social, e de agir a partir deles (e não apenas de acordo com eles). [...] A outra faculdade moral é a capacidade de formar uma concepção do bem: é a capacidade de ter, revisar e buscar atingir de modo racional uma concepção do bem. (RAWLS, 2003, p. 26)

É por consequência destas duas faculdades que o autor destaca constantemente que os homens são livres, iguais e racionais. São livres, pois podem escolher suas concepções de bem e então escolher associarem-se, são iguais enquanto membros cooperativos desta associação e racionais por buscarem os meios mais adequados para realizar seus fins. À concepção de sujeito rawlsiana, apenas essas três características são relevantes.

3. Uma antropologia filosófica que Rawls não escreveu

Apesar da noção de indivíduo explicitada acima ser objeto de muitas considerações, em sua maioria tais considerações não são diretas. Elas são dedutíveis de argumentos usados não a fim de reforçar qualquer tipo de antropologia dentro de uma teoria política mais ampla, mas apenas como resultantes da argumentação sobre outros aspectos dessa teoria. Rawls afirma, porém, que um dos aspectos que justifica a posição original como procedimento adequado é “verificar se os princípios que seriam escolhidos são compatíveis com nossas convicções ponderadas acerca da justiça ou as ampliam de maneira aceitável” (RAWLS, 2008, p. 23). Ou seja, além de produzir princípios que conduzam nossos juízos, a posição original também depende do outro polo da relação – ela precisa ser compatível com o senso de justiça dos sujeitos à qual se aplica. Rawls menciona em sua obra “duas frentes”, dois extremos ligados pela ideia da posição original: de um lado encontra-se a teoria da justiça refletida nos princípios e de outro uma teoria antropológica sobre como são as pessoas envolvidas ou pressupostas pelo projeto da justiça como equidade.

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A atenção dedicada a essas duas frentes, no entanto, não faz jus à simetria que o autor afirma existir entre elas. Enquanto grande parte dos esforços de Rawls está direcionada à explicação da teoria da justiça, a teoria antropológica aparece apenas em um sentido complementar. É da identificação dessa fragilidade que Michael J. Sandel4 parte para fazer suas críticas ao liberalismo político rawlsiano em sua obra “O

liberalismo e os limites da justiça”.

Então, onde a discussão principal de Rawls tende a tomar a natureza moral do sujeito como dada e argumentar através da posição original até os princípios de justiça, eu me proponho a trabalhar na direção contrária, a tomar os princípios de justiça como provisoriamente dados e argumentar voltando à natureza do sujeito moral. (SANDEL, 1998, p. 49)

Tendo este objetivo em vista, Sandel faz uma revisão da teoria rawlsiana para revelar uma teoria antropológica que essa teoria, segundo ele, necessariamente pressuporia apesar de não ser explicitamente descrita. O ponto crucial então destacado é a natureza deontológica do liberalismo, reflexo de sua inspiração kantiana. Assim como Kant, Rawls afirma a prioridade da justiça sobre concepções do bem. Enquanto estas concepções são subjetivas, resultado da racionalidade e liberdade dos indivíduos que as escolhem, a justiça é resultado de um acordo imparcial entre os membros da sociedade e de um procedimento que supostamente lhe garante objetividade. A justiça, portanto, é capaz de restringir a escolha de bens e fins e por isso teria prioridade com relação a estes.

Sandel prossegue afirmando que a implicação do que ele denomina “liberalismo deontológico” para os sujeitos morais seriam dois tipos de relações por eles formadas: a relação dos indivíduos entre si e a relação dos indivíduos com suas concepções de bem e fins que buscam. A primeira está pressuposta nas circunstâncias da justiça:

Para que haja justiça deve haver a possibilidade de reivindicações conflitantes e para que haja reivindicações conflitantes deve haver mais de um reivindicante. Deste modo, a pluralidade de pessoas pode ser vista como uma pressuposição necessária para a possibilidade da justiça. (SANDEL, 1998, p. 50-51)

Assim, os interesses conflitantes revelam a multiplicidade de indivíduos e ao mesmo tempo a necessidade de um princípio de individuação capaz de distingui-los.

4 Filósofo político americano conhecido por sua visão comunitarista de justiça e por suas críticas ao

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Deste modo, apesar de ser um indivíduo entre outros, “eu” me distingo “deles” por ter um sistema de fins que é próprio a mim. As associações humanas que se formam por objetivos e reivindicações comuns são, dentro desta perspectiva, posteriores à escolha individual. A noção de comunidade, portanto, não representa uma unidade essencial entre sujeitos morais. Como afirmam Stephen Mulhall e Adam Swift (1982, p. 49):

Na visão de Sandel, considerar a sociedade como, primeiramente, um sistema de cooperação envolve a visão de seus membros como indivíduos já constituídos quando eles ingressam nela para sua vantagem mútua; eles não precisam estar egoistamente motivados quando o fazem, mas eles são essencialmente constituídos como sujeitos antes de qualquer envolvimento com outros. Neste sentido, a pluralidade de pessoas é anterior à sua unidade.

Já a relação do sujeito com seus fins, encerrada na ideia da posição original, é uma relação de posse. O sujeito não é seus fins, mas ele possui fins que são seus. Assim, um indivíduo que em um determinado momento de sua vida desistisse de algum objetivo não perderia sua identidade junto com o objetivo abandonado. No momento da escolha dos princípios de justiça, sob o véu da ignorância, fica claro que o sujeito moral não se confunde com suas concepções de bem e seus objetivos, pois quaisquer informações sobre eles poderiam ser-lhe ocultadas sem que ele perdesse a capacidade de agência. Essa concepção de sujeito moral como um sujeito que possui (subject of

possession) pressuporia também uma noção voluntarista da agência moral, pois “deste

modo, o eu se distingue de seus fins – ele se mantém além deles, à distância, com certa prioridade – mas também está relacionado com seus fins como sujeitos voluntários aos objetos de escolha” (MULHALL; SWIFT, 1962, p. 59). Assim, dentro da teoria rawlsiana, a natureza do sujeito moral é a capacidade de escolher livremente seu projeto de vida, seus fins e objetivos, sem que o conteúdo destes passe a constituir a essência de sua identidade moral.

Outro aspecto da posição original tem um papel importante na teoria antropológica que Sandel pretende explicitar: o mútuo desinteresse. Ele é a motivação das pessoas que se encontram na situação inicial. Isso quer dizer que quando ocupando esta posição, elas desejam promover seus interesses e não se preocupam com o interesse alheio, excluindo das ponderações fatores como benevolência ou inveja. Isso, para Rawls, tem o efeito de não impor às partes qualquer concepção de bem anterior e que possa restringir a escolha dos princípios de justiça e assim não impor uma concepção

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particular ao todo. É importante ressaltar que apesar de ser o fator motivacional na situação inicial, o mútuo desinteresse não se aplica fora da posição original, pois os indivíduos são movidos por toda a sorte de sentimentos e concepções de bem que podem levar em consideração interesses particulares ou coletivos.

4. Utilitarista e não-kantiano: as críticas de Nozick ao sujeito rawlsiano

Para formular sua crítica à definição de sujeito pressuposta pela teoria de Rawls, Sandel usa como ponto de partida um problema levantado por Robert Nozick5. Para esse autor, o principal problema da teoria rawlsiana no que se refere ao sujeito é o tratamento dado, dentro de uma sociedade bem-ordenada, aos talentos e habilidades naturais (ativos naturais ou natural assets) e à posição social de seus membros, que são considerados meras contingências e, por isso, “arbitrários de um ponto de vista moral” (RAWLS, 2008, p. 87). É fácil compreender por que a situação econômica inicial de um indivíduo é arbitrária para a justiça, no sentido de que ela é fruto do esforço de outros indivíduos (seus pais, avós, etc.). A afirmação de que uma pessoa não merece suas próprias características pessoais é, por sua vez, muito mais problemática, uma vez que consiste em um ataque direto ao que há de mais básico na sua identidade. Rawls (2008, p. 387-388), porém, é bastante incisivo quanto a esse tema, afirmando que até mesmo “o esforço que uma pessoa está disposta a fazer sofre influência de suas capacidades e talentos naturais e das alternativas então ao seu alcance”.

Assim, a primeira crítica de Nozick relevante para a noção de sujeito rawlsiana é que a contingencialidade dos atributos individuais atenta contra a própria ideia de autonomia que a posição original pretende preservar.

Essa linha de argumentação pode ser bem sucedida em bloquear a introdução das escolhas e ações (e seus resultados) autônomas de uma pessoa apenas através da completa atribuição de tudo o que é notável sobre a pessoa a certos fatores “externos”. [...] É duvidável que a visão medíocre do ser humano que a teoria de Rawls pressupõe e repousa pode ajustar-se à visão da dignidade humana que ela pretende gerar e incorporar. (NOZICK, 1974, p. 214)

5 Filósofo político americano conhecido também por suas críticas ao liberalismo político de Rawls e por

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No entanto, além de arbitrários, os talentos naturais também são considerados por Rawls como coletivos. Uma vez que nascemos com eles, não é possível redistribuí-lo como as riquezas6. É necessário então que o sistema distributivo consiga anular o efeito dessas desigualdades tidas como intratáveis. A solução proposta é a concatenação do princípio da diferença ao princípio da igualdade de oportunidades, ambos apresentados no primeiro capítulo deste artigo, que juntos dão forma ao segundo princípio de justiça. A afirmação de que as vantagens (naturais ou sociais) dos indivíduos devem ser arranjadas em um esquema tal que o resultado de seu uso melhore a vida de todos e em especial dos membros menos favorecidos da sociedade é considerada problemática por Nozick, pois todos têm direito a reivindicar os benefícios produzidos por eles e não apenas aqueles que o “portam”.

Enquanto Rawls considera a melhoria nas oportunidades de vida que o princípio da diferença propicia a cada um dos socialmente menos favorecidos como a expressão do respeito kantiano às pessoas e como o princípio de tratar as pessoas não como meios, mas como fins, Nozick critica o argumento para considerar os talentos naturais como “trunfos comuns” como sendo um argumento não kantiano e fundamentalmente utilitarista. Pois, segundo o princípio da diferença, pessoas com determinados talentos especiais são tratadas como meios para os fins da igualdade social. (FORST, 2010, p. 251)

Deste modo, a teoria da justiça sacrificaria a liberdade de alguns indivíduos de desfrutar desses talentos para beneficiar a sociedade. Pode-se argumentar que esse sistema faz sentido dentro de uma teoria que pressupõe que a cooperação social cria as condições para que tais talentos sejam desenvolvidos e depois utilizados e parece ser exatamente isso que Rawls afirma acontecer nas circunstâncias objetivas da justiça. Neste caso, dado que a relevância dos talentos naturais para a distribuição de renda, por exemplo, só se da em uma associação que produza renda, requeira e premie os talentos em questão, a sociedade teria direito de fazer reivindicações sobre os frutos que eles geram. Nozick não aceita essa possibilidade, pois afirma que é possível saber qual é o tamanho da contribuição de cada indivíduo para os benefícios produzidos e por isso as parcelas podem ser distribuídas de acordo com essa contribuição. Mais ainda, ele afirma que essa simetria onde todos se beneficiam com a cooperação não se reflete no princípio da diferença, onde “os menos bem-dotados recebem mais que os mais bem-dotados do

6 Além da possibilidade de uma redistribuição direta de valores, as riquezas também podem ser

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esquema de cooperação geral” (NOZICK, 1974, p. 194). É deste ponto que Sandel segue, após revisar a teoria da justiça como equidade em busca do sujeito moral7.

5. A necessidade de uma comunidade constitutiva

Um dos argumentos capazes de redimir a teoria rawlsiana da acusação acima descrita foi discutido na terceira parte deste artigo – se o sujeito moral possui seus atributos e as características empíricas e contingentes do sujeito não se confundem com seu ser, pode-se então afirmar, como Sandel o faz, que “não são as pessoas, mas ‘seus’

atributos que são usados como meios para o bem-estar dos outros” (SANDEL, 1998, p.

78). Recorrer a esse argumento, porém, leva a primeira crítica de Nozick levantada no capítulo anterior.

Se qualquer concepção coerente de uma pessoa permanece quando a distinção é tão pressionada é uma questão em aberto. Por que nós, cheios de traços particulares, deveríamos nos alegrar por (apenas) os homens assim purificados dentro de nós não serem considerados como meios é incerto. (NOZICK, 1974, p. 228)

Esse sujeito purificado ou sujeito radicalmente desincorporado, como Sandel o denomina, seria semelhante ao sujeito transcendental de Kant. Porém, como visto anteriormente, Rawls procura se desvencilhar de quaisquer pretensões metafísicas em sua teoria e é nesse ponto que ele se afasta da teoria kantiana. As objeções de Nozick, então, colocam ao principio da diferença um grande dilema: ou ele recorre a uma concepção metafísica de sujeito para justificar o tratamento coletivo dos atributos deste ou aceita uma visão utilitarista para o mesmo fim, ambas as posições rejeitadas veementemente por Rawls. Diante desse dilema, Sandel sugere uma terceira via de defesa que poderia ser adotada em favor do liberalismo, porém ela não é menos problemática que as anteriores.

A possível resposta para os problemas enfrentados pelo princípio da diferença estaria em uma compreensão do sujeito como um “nós” ao invés de um “eu”, que Sandel chama de sujeito comum (common subject) ou sujeito mais amplo (wider

subject). Se os limites do sujeito transcendem os limites corpóreos e ele passa então a

abranger vários indivíduos, os talentos destes indivíduos são uma posse do sujeito mais

7 “In search for the moral subject” é o quinto subtítulo do primeiro capítulo do livro “Liberalism and the limits of justice”, de Sandel.

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amplo e estão a sua disposição para uso. Assim o sujeito não é um meio para um fim, pois os talentos são, de fato, seus. Os indivíduos também não são, neste caso, tratados como meios por ter seus atributos naturais usados pelo sujeito mais amplo, pois eles aceitam participar da constituição deste indivíduo da mesma maneira que este indivíduo participa da constituição de sua identidade.

Se o princípio da diferença pretende evitar o uso de alguns como meio para os fins de outros, isso é possível apenas sob as circunstâncias onde o sujeito que possui é um “nós” ao invés de um “eu”, circunstâncias tais que implicam, por sua vez, na existência de uma comunidade no sentido constitutivo. (SANDEL, 1998, p.80)

Assim, a única possibilidade de superar o dilema de Nozick seria recorrer à uma visão comunitarista de justiça. Mas, como visto na revisão de Sandel, o sujeito rawlsiano é um indivíduo particular dentro de uma pluralidade numérica de indivíduos que se distinguem uns dos outros por um sistema próprio bens e fins que buscam e por contingências empíricas. Ele não se confunde com seus atributos, pois estes são arbitrários e o resultado de meros acasos. Ele é antes um sujeito moral que posteriormente escolhe seus fins e escolhe formar relações com outros sujeitos. Essa escolha é, então, o que o caracteriza. A comunidade, dentro dessa perspectiva, não é constitutiva.

Como essa visão individualista8 de sujeito seria, então, capaz de sustentar uma visão comunitarista? Como Sandel nota, sua revisão é uma tentativa de revelar uma antropologia filosófica implícita dentro da obra de Rawls. Portanto, a interpretação comunitarista do princípio da diferença seria possível através de uma diferente delimitação do sujeito moral, mas com um custo alto para o restante da teoria liberal. Uma vez que a justificação para o princípio da diferença está no bem e nos fins de uma comunidade, entendida como um sujeito mais amplo, a natureza deontológica do liberalismo fica comprometida, pois o bem teria prioridade sobre a justiça ao menos no caso dos benefícios gerados pelos atributos naturais dos indivíduos.

Por mais altruístas que possam ser as motivações dos membros das comunidades rawlsianas e por mais intimamente ligados a ele que estes estejam, elas ainda são formadas por sujeitos antecedentemente individuados, fazendo delas um objeto de

8 O termo individualista aqui não deve ser confundido com o termo egoísta, como acontece

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escolha voluntária. No modelo de comunidade idealizado por Sandel, no entanto, a adesão se dá por uma autorreflexão do indivíduo. É com relação à comunidade que ele compreende quem ele é, não apenas o que ele deseja ou tem.

[...] a comunidade não descreveria apenas um sentimento, mas um modo de auto compreensão parcialmente constitutivo da identidade dos agentes. […] Para eles, comunidade descreve não apenas o que eles têm enquanto concidadãos, mas também o que eles são; não uma relação que eles escolhem (como na associação voluntária), mas uma ligação que eles descobrem, não um mero atributo, mas um constituinte de sua identidade. (SANDEL, 1998, p. 150)

A concepção de sujeito necessária para sustentar a afirmação de que a justiça tem prioridade sobre o bem é um sujeito cuja natureza consiste na capacidade de escolha voluntária e racional. Apenas um sujeito que não se confunde e não se identifica com seus fins, um eu desvinculado (unencumbered self), pode ser um agente moral, pois ele pode ser separado desses fins por um procedimento adequado – neste caso, a posição original e o véu da ignorância – sem prejuízos àquilo que define sua capacidade de agência. Deste modo ele é capaz evitar que fatos moralmente arbitrários influenciem na escolha dos princípios e que concepções de bem particulares9 sejam impostas à estrutura básica da sociedade e consequentemente aos seus membros. Porém, “a justiça não pode ser prioritária no sentido deontológico, porque nós não podemos nos considerar o tipo de seres que a ética deontológica – seja kantiana ou rawlsiana – requer que sejamos”. (Ibidem, p. 14). A teoria de Rawls falharia, então, por uma incoerência interna – depende de um tipo sujeito que não consegue sustentá-la.

6. O sujeito como um “alguém”

Não é admirável a perplexidade de alguém que analise a obra de Rawls do ponto de vista de um sujeito real no mundo real. Na medida em que nos compreendemos como sujeitos, com todas as nossas particularidades inclusas, não conseguimos reconhecer na econômica descrição rawlsiana outro sujeito. Parece faltar a ele tudo o que há de mais essencial para que possa ser definido como tal. Em uma tentativa de formular respostas para os problemas citados, proponho que a análise da justiça como

9 A particularidade, neste caso, não é tratada como aquilo que é referente a um único indivíduo. Com

efeito, uma concepção particular de bem pode abranger a grande maioria dos membros de uma sociedade. Ela é particular no sentido em que, mesmo abrangendo um grande número, ela ainda é uma entre muitas concepções de bem existentes.

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equidade seja feita de uma perspectiva diferente daquela adotada por seus críticos. Essa mudança de perspectiva tem como base a revisão da teoria da justiça como equidade feita por Rawls na sua obra “O liberalismo político”, onde ele reafirma que sua concepção de justiça política é “elaborada para um tipo específico de objetivo, qual seja, para instituições políticas, sociais e econômicas” (RAWLS, 2000, p. 53-54).

Fica claro, portanto, que Rawls não pretende formular uma teoria que explique nossas relações interpessoais ou nossas compreensões sobre nós mesmos enquanto o “eu” que somos. Sua pretensão é desenvolver uma teoria capaz de explicar as relações formais dos indivíduos dentro de uma sociedade que possui um sistema político e econômico regido por instituições. Assim, defendo que o ponto de vista mais adequado para a interpretação da concepção de sujeito rawlsiana não seja a de um “eu” que procura nela pistas para compreender sua identidade dentro de uma sociedade, mas sim a de instituições que precisam regular de maneira adequada as relações sociais que delas dependem. Mais ainda, defendo que a visão adequada de sujeito neste caso não seja um “eu” nem um “nós”, mas um “alguém”.

É inegável a importância da concepção de pessoa dentro do liberalismo político, mas Rawls deixa claro que seu projeto é fornecer uma concepção que “quando especificada numa concepção de pessoa, pertence a uma concepção política. [...] A concepção de pessoa é, em si, normativa e política [grifos meus] e não metafísica ou psicológica” (RAWLS, 2003, p. 26). Deste modo, as questões biológicas, psicológicas, culturais ou sociais, apesar de serem constantemente tidas como importantes e presentes em todos os indivíduos, precisam ser deixadas de lado para garantir a imparcialidade do procedimento de escolha e assim promover a justiça política.

O eu desvinculado que Sandel identifica na verdade não existe. Os indivíduos na teoria de Rawls são “teoricamente definidos” de maneira a mostrar que “na posição original as pessoas racionais assim caracterizadas tomariam determinada decisão” (RAWLS, 2008, p. 179). Não há deste modo uma concepção de “eu” que deva corresponder a sujeitos reais, mas sim uma concepção de “alguém”, um indivíduo que possa representar qualquer um e ao mesmo tempo todos os membros de uma sociedade. Ele não é um sujeito despido de características particulares, mas um sujeito de infinitas possibilidades. Ele não é desvinculado de modo que não consiga representar ninguém, mas ao contrário, ele é capaz de abranger todas as particularidades de todos os indivíduos.

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Tendo assim proposto uma diferente interpretação da teoria do sujeito rawlsiana, agora pretendo expor a partir dela alguns motivos pelos quais a teoria comunitarista de Sandel é inviável para uma teoria liberal e política. O objetivo não é negar que as pessoas possam criar vínculos tão fortes com uma comunidade que não consigam compreender a si mesmas independentemente dela. No entanto, do ponto de vista das instituições, todos os indivíduos são iguais e as comunidades às quais estão associados não são levadas em consideração em suas relações normativas. Assim,

Para ele [Rawls], nossa identidade pública ou institucional, nossa identidade como cidadãos, deve permanecer a mesma independentemente das mudanças pelas quais podemos passar em nossos compromissos pessoais, em nossa identidade moral ou não institucional [...] (MUHALL; SWIFT, 1962, p. 195)

As comunidades constitutivas tem por característica serem deterministas. Para Sandel, através das comunidades os sujeitos descobrem quem eles são. Eles não

escolhem seus fins voluntariamente, mas chegam a eles através de auto-reflexão. Uma

vez que não são escolhas livres e voluntárias, uma teoria constitutiva de comunidade isentaria o indivíduo de responsabilidade sobre seus fins, uma vez que estes estariam determinados de antemão. Uma teoria que pretende chegar a uma sociedade bem-ordenada politicamente não pode assumir que ela seja constituída por cidadãos que não tem responsabilidade por seus fins específicos e projetos de vida, e consequentemente, pelos atos que praticam na busca destes. Mesmo que isso seja possível de um ponto de vista psicológico, do ponto de vista político essa ideia não pode ser considerada. A comunidade não poderia assumir o papel do indivíduo diante das instituições sociais e a responsabilidade pela ação dos indivíduos não seria transferível a ela.

A preocupação do liberalismo político, portanto, não se dirige para a maneira como os indivíduos se relacionam com suas comunidades, pois isso foge do âmbito da atuação política. O que ele pretende, de uma maneira mais ampla, é garantir que os cidadãos possam escolher livremente, apenas sob a restrição dos princípios da justiça, os fins que desejam realizar. Se na busca dessa realização eles unem-se uns aos outros é uma consequência da liberdade e da racionalidade, que os fazem procurar a maneira mais adequada e eficiente para atingir seus objetivos. Em termos gerais esse é o chamado consenso sobreposto. Dentro da sociedade existem diversas – possivelmente infinitas, se considerado que o espaço-tempo em que essa sociedade existe não é pré-definido – doutrinas chamadas de “abrangentes”. Essas doutrinas são de ordem

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filosófica, moral e religiosas e determinam o que os cidadãos consideram como bens a serem buscados. Para que essas diferentes doutrinas possam coexistir em uma sociedade, é preciso que haja uma concepção que todas endossem, a saber, a concepção política. Assim, “nesse tipo de consenso, as doutrinas razoáveis endossam a concepção política, cada qual a partir de seu ponto de vista específico. A unidade social baseia-se num consenso sobre a concepção política” (RAWLS, 2000, p. 179).

Não procurarei aqui respostas para a crítica de Nozick quanto ao uso das pessoas como meios, pois esta não diz respeito propriamente à natureza do sujeito, mas sim à forma como a sociedade distribui os benefícios produzidos em seu interior, requerendo assim a exposição de outros aspectos de ambas as teorias que não foram tratados neste trabalho. Assim, a crítica de Nozick é respondida nos pontos em que converge com a teoria de Sandel quanto à natureza do sujeito moral. Finalizo este artigo, portanto, afirmando que assim como sujeito rawlsiano, as comunidades dentro de uma sociedade bem-ordenada devem ser analisadas apartir de uma perspectiva política institucional. Desse modo, as críticas de Sandel podem ser superadas.

Referências

FORST, R. Contextos da justiça: filosofia para além de liberalism e comunitarismo. Trad.: Denilson Luiz Werle. São Paulo: Boitempo, 2010

LOVETT, F. Rawls’a A theory of justice: a reader’s guide. Nova Iorque: Continuum, 2011.

MULHALL, S.; SWIFT, A. Liberals and Communitarians. 2ed. Oxford: Blackwell, 1962.

NOZICK, R. Anarchy, State and Utopia. Nova Iorque: BasicBooks, 1974.

RAWLS, J. Justiça como equidade: uma reformulação. Org.: Erin Kelly. Trad.: Claudia Berliner. Rev.: Álvaro de Vita. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

RAWLS, J. Liberalismo Político. Trad.: Dinah de Abreu Azevedo. 2ed. São Paulo: Editora Ática, 2000.

RAWLS, J. Uma teoria da justiça. Trad.: Jussara Simões. 3ed. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

SANDEL, M. J. Liberalism and the Limits of Justice. 2ed. Nova Iorque: Cambridge University press, 1998.

Referências

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