Sobre a genealogia da moral de Nietzsche

SOBRE A GENEALOGIA DA MORAL DE NIETZSCHE

Dissertação submetida ao Programa de Pós-Graduação em Filosofia do Centro de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Federal de Santa Catarina para obtenção do grau de Mestre em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Leo Afonso Staudt.

Florianópolis 2013

A Friedrich Nietzsche.

Aos contribuintes, à CAPES, à UFSC.

Aos professores Dr. Leo Staudt, Dr. Delamar Dutra, Dra. Rejane Kalsing, Dra. Lígia Madeira.

Aos professores da banca avaliadora.

Especialmente, e acima de tudo, aos meus pais, Luiz e Lenice. A Leila.

Aos amigos que nos acolheram em Florianópolis. A Patrícia. A todos os amigos.

A Lou e Kaspar, companheiros nas madrugadas de escrita. A João Paulo, interlocutor nietzschiano.

A Marcos, Julia, Katia, Edmilson e ao Instituto Müller-Granzotto. Ao Polyphonia Khoros.

A todos que contribuíram para este trabalho ainda que não saibam. A todos os desafios.

E um agradecimento especial a meu companheiro e amigo, Alexandre, que esteve comigo desde as primeiras interrogações a respeito do mestrado até a vinda para Florianópolis, sempre a postos, sem hesitação, discutindo filosofia, me ensinando e aprendendo, me inspirando e amando.

Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que é necessário nas coisas: - assim me tornarei um daqueles que fazem belas as coisas. Amor fati: seja este, doravante o meu amor. Não quero fazer guerra ao que é feio. Não quero acusar, não quero nem mesmo acusar os acusadores. Que a minha única negação seja desviar o olhar! E, tudo somado e em suma: quero ser, algum dia, apenas alguém que diz Sim!

Na presente dissertação, dedicamo-nos à análise do trabalho realizado por Friedrich Nietzsche em sua Genealogia da Moral – Uma Polêmica, destacando a ideia de transvaloração de todos os valores apresentada em tal obra. Acompanhamos o percurso do filósofo neste escrito, desde sua investigação a respeito da origem dos pares de conceitos “bom e ruim” e “bom e mau”, até sua conclusão sobre a preferência do homem por “querer o nada a nada querer”. Inicialmente analisamos os conceitos morais colocados em questão por Nietzsche, até alcançarmos os ideais que os fundamentam e constatarmos que eles estão a serviço de uma saúde fraca que luta agonicamente pela vida. Em seguida, elucidamos os motivos e os perigos de uma disseminação de tal fraqueza entre os homens que compõem o substrato cultural analisado na obra em questão. Por fim, refletimos sobre duas ocorrências que emergem a partir deste movimento cultural, tornando possível uma transvaloração dos valores que pautam a moral investigada: a autoconscientização da vontade de verdade e o niilismo.

Palavras-chave: Nietzsche, genealogia, moral, vontade de verdade, transvaloração de todos os valores.

In the thesis we dedicate the analysis of the work made by Friedrich Nietzsche in his On Genealogy of Morals – A Polemic, showing the idea of transvaluation of values emphasized in the composition. Following the philosopher's way in this thesis, since his investigations about the beginning of pair conceptions “good and evil” and “good and bad”, until his conclusions about the men preferences “to want nothing instead of nothing to want”. At first we studied the moral concepts as is shown by Nietzsche until we reach the ideals that substantiate them and we notice they are in service of a weak health that struggles for life. Then, we elucidate the reasons and the dangers of the dissemination of such weakness among men who compose the cultural substratum analyzed in the composition. Finally, we realize that two occurrences emerge from this cultural movement, they make a transvaluation of values (that compose the investigated moral) possible: the self-awareness of a will to truth and the nihilism.

Key words: Nietzsche, genealogy, moral, will to truth, transvaluation of values

HH – Humano, Demasiado Humano A – Aurora

GC – A Gaia Ciência

ABM – Além do Bem e do Mal GM – Genealogia da Moral CI – Crepúsculo dos Ídolos AC – O Anticristo

CONSIDERAÇÕES INICIAIS ... 15

1. GENEALOGIA DOS CONCEITOS MORAIS ... 25

1.1. A REVOLTA ESCRAVA NA MORAL ... 25

1.2. CULPA E MÁ CONSCIÊNCIA ... 40

1.2.1. Surge o castigo ... 41

1.2.2. A justificação moral do castigo e a má consciência ... 46

2. A QUESTÃO DOS IDEAIS ASCÉTICOS ... 63

3. A TRANSVALORAÇÃO DE TODOS OS VALORES NA GENEALOGIA DA MORAL ... 85

3.1. CONSIDERAÇÕES SOBRE A GENEALOGIA DA MORAL .. 85

3.1.1. Genealogia e história ... 85

3.1.2. Uma perspectiva histórica ... 87

3.2. A TRANSVALORAÇÃO JUDAICO-CRISTÃ ... 91

3.3. OS CONTRAIDEAIS E A TRANSVALORAÇÃO FUTURA 95 3.3.1. Menções à transvaloração futura ... 95

3.3.2. A autoconscientização da verdade como caminho para a autossupressão da moral ... 100

3.3.3. Superar o niilismo ... 104

CONSIDERAÇÕES FINAIS ... 111

CONSIDERAÇÕES INICIAIS

Nesta dissertação, dividida em três capítulos, pretendemos acompanhar o trajeto genealógico percorrido por Nietzsche em busca de uma compreensão da moral de sua época1, desde sua investigação a respeito da origem dos pares de conceitos “bom e ruim” e “bom e mau”, até sua conclusão sobre a preferência do homem por “querer o nada a nada querer”. Conscientes de que a investigação genealógica atravessa a obra nietzschiana de seus primeiros até seus últimos escritos2, nos deteremos na análise de sua Genealogia da Moral – Uma Polêmica3, procurando compreender o elo entre suas três dissertações, bem como entre suas análises do passado e antevisão de valores futuros.

Em nosso primeiro capítulo, intitulado Genealogia dos Conceitos Morais, teremos como foco as duas primeiras dissertações da obra nietzschiana em questão, e acompanharemos a investigação da gênese de conceitos desenvolvidos pela moral europeia como “bom e mau”, responsabilidade, livre-arbítrio, justiça, culpa e pecado. Na busca da origem histórica e axiológica de tais expressões, Nietzsche faz descobertas capazes de abalarem crenças vigentes há mais de dois milênios: verificando a existência de dois tipos morais básicos, a moral dos senhores e a moral dos escravos, constata que, apesar de a primeira ser muito mais favorável à vida e ao engrandecimento do homem, a segunda tem representado o conjunto de apreciações que fundamenta a cultura europeia desde o surgimento da religião cristã – e através desta.

Os diversos vínculos culturais e históricos entre a contemporaneidade de Nietzsche e nossa atualidade, bem como o espaço temporal de pouco mais de um século que as separa, nos permitem compreender que os diagnósticos do filósofo sobre a cultura de sua época estendem-se até o contexto presente. As reflexões desta dissertação encontram-se perpassadas por tal perspectiva. 2

Ver, por exemplo, GIACÓIA, Oswaldo. Nietzsche: filósofo da cultura. In.: Um passado revisitado: 80 anos do curso de filosofia da PUC-SP. São Paulo: EDUC, 1992, p. 93-104.

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Utilizaremos as seguintes edições: Genealogia da Moral: uma polêmica. Tradução, notas e posfácio de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, e La généalogie de la morale. Texte et variantes établis par Giorgio Colli et Mazzino Montinari. Traduit de l’allemand par Isabelle Hildebrand et Jean Gratien. Paris : Gallimard, 1999.

Tal fato deve-se a uma transvaloração4 dos valores da moral afirmativa realizada por homens movidos pelo ressentimento contra tudo o que é exterior a si, e inclusive contra a vida. Neste processo de mudança de valores, tais homens apropriaram-se de práticas e conceitos já existentes, com o objetivo de domesticar o homem através da interiorização de instintos como o de crueldade.

Dedicado à compreensão do significado dos ideais ascéticos e acompanhando a terceira dissertação da Genealogia da Moral, o segundo capítulo apresentará como e por qual motivo estes ideais tão contrários à vida como vontade de potência5 adentraram em todos os âmbitos da cultura europeia, a ponto de impedirem o surgimento de quaisquer outros ideais. Analisaremos o tipo psicológico do sacerdote, figura responsável pela sua disseminação. Compreenderemos como, paradoxalmente à primeira vista, os sacerdotes ascéticos são, em realidade, instrumentos da vontade de potência em favor da vida.

O terceiro capítulo é dedicado a uma reflexão sobre a ponte estabelecida por Nietzsche, através da Genealogia da Moral, entre os arcaicos desvalores depreciativos da vida e os afirmativos valores do futuro, que chegarão a nós através de homens que se diferenciam dos medíocres europeus modernos por serem detentores de uma grande saúde. Como um trabalho histórico/genealógico, como a obra de Nietzsche aqui estudada, pode contribuir para uma mudança no paradigma axiológico da cultura ocidental? Refletindo sobre esta questão analisaremos três ideias nietzschianas e sua correlação: a transvaloração de todos os valores, a autossupressão6 da verdade e a superação do niilismo.

Optamos por esta tradução da palavra alemã Umwerthung seguindo seu uso predominante entre os estudiosos de Nietzsche no Brasil, e por entender que ela expressa de forma clara o sentido de um “movimento para além de”, que corresponde ao prefixo alemão “Um-”.

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Optamos por esta tradução da expressão alemã Wille Zur Macht por entendermos que, apesar de permitir equívocos – como uma associação a “potência” no sentido aristotélico, por exemplo –, ela evita a apropriação política possibilitada pela tradução de Macht como “poder”, e mantém o sentido de movimento, plasticidade. Nossa compreensão do termo “vontade de potência” se dá a partir da concepção apresentada por Wolfgang Müller Lauter em sua obra A Doutrina da Vontade de Poder em Nietzsche.

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Adotamos a tradução de Selbstaufhebung der Gerchtigkeit utilizada por Paulo César de Souza na edição brasileira da Genealogia da Moral que aqui utilizamos.

Nosso percurso será perpassado pelo diálogo com estudiosos que têm se dedicado ao estudo do projeto genealógico nietzschiano, enfatizando a produção intelectual brasileira sobre o tema. Em nossos dois primeiros capítulos, a interlocução se dará principalmente com Vânia Dutra de Azeredo e Lawrence J. Hatab, em suas respectivas obras Nietzsche e a dissolução da moral e Genealogia da Moral de Nietzsche: Uma Introdução, que possuem em seu foco o escrito nietzschiano aqui investigado. O último capítulo enfatizará as contribuições dos professores brasileiros Oswaldo Giacoia Jr., Antonio Edmilson Paschoal e Luís Rubira, entre outros, para as reflexões a respeito do papel de Nietzsche diante de uma moral em vias de autossuprimir-se. Ainda na parte final de nosso texto, recorreremos às perspectivas de outros filósofos sobre o trabalho nietzschiano: Michel Foucault e Gilles Deleuze. Em relação aos escritos do próprio Nietzsche, nosso enfoque se dará em sua obra Genealogia da Moral – Uma Polêmica, sendo que recorreremos às outras obras do filósofo de forma complementar, no caso de esclarecimentos necessários. Cabe, agora, tecermos algumas considerações gerais sobre o trabalho genealógico nietzschiano que nos auxiliarão na leitura do texto que se segue.

Excepcionalmente, em sua Genealogia da Moral, Nietzsche parece fazer um esforço didático tendo em vista seus leitores, e escreve um prólogo que favorece imensamente à compreensão do método genealógico utilizado na elaboração da obra. No início de seu escrito, o filósofo faz um alerta “aos homens do conhecimento”, que são estranhos a si mesmos e não atentam “ao mais da vida, às chamadas ‘vivências’” (NIETZSCHE, GM, prefácio, §1, p. 07), e nos apresenta como tema de sua obra a origem dos nossos preconceitos morais, reflexão esboçada já uma década antes, em sua obra Humano, demasiado humano – Um livro para espíritos livres. Nietzsche pretende encontrar a origem da moral no mundo humano, e não por trás ou além dele – as grandes interrogações de sua Genealogia da Moral são:

sob que condições o homem inventou para si os juízos de valor “bom” e “mau”? E que valor têm eles? Obstruíram ou promoveram até agora o crescimento do homem? São indícios de miséria, empobrecimento, degeneração da vida? Ou, ao contrário, revela-se neles a plenitude, a força, a vontade da vida, sua coragem, sua certeza, seu futuro? (NIETZSCHE, GM, prefácio, §3, p.09).

A Genealogia da Moral surge contrapondo-se ao livro A origem das impressões morais, do “ex-amigo” de Nietzsche Paul Rée, que ingenuamente apresenta a utilidade como justificativa da moral, a partir de uma seriedade leviana e especulativa, a seriedade azul como o céu do ideal. A investigação genealógica, todavia, é carregada do cinza da história, dos documentos, do passado, e a seriedade exigida de um genealogista é uma seriedade que não é para todos: a seriedade do grande riso, da gaia ciência, que constata que “a nossa velha moral também é coisa de comédia” (NIETZSCHE, GM, prefácio, §7, p. 14).

Para além do prólogo, a leitura das dissertações que lhe seguem nos permite observar que, sob a ótica nietzschiana, para que se compreenda o que surge no campo/mundo da cultura, o que surge como produção humana, não se pode trabalhar a partir de conjecturas utilitárias, como fazem os historiadores ingleses, mas genealogicamente, levando-se em consideração a historicidade, as mudanças de sentido, a hierarquia de valores e o aparato fisiológico por trás de cada uma das manifestações, tendo em conta ainda o senso de que tudo o que é longo é difícil de se ver por inteiro (NIETZSCHE, GM).

Nietzsche possui uma perspectiva que pode ser considerada como psico-fisiológica. Isto porque, em sua análise do homem, ele não leva em consideração somente os fatores que chegam à sua consciência – antes ao contrário, toma-os como os mais rasos e detentores de menor conteúdo –, mas busca os sentimentos, as motivações que estão mais ao fundo, em um nível não consciente e mais diretamente relacionadas aos instintos e à vontade de potência, além de considerar as diversas influências externas. Conjuntos de relações e forças formam um organismo com características fisiológicas que resultam em necessidades específicas; faz-se necessário pensar o homem também sob uma ótica biológica: diferentemente dos psicólogos modernos que supervalorizam o que se passa no cérebro, Nietzsche leva em consideração o todo do corpo, todos os órgãos, todas as partes e a relação que se desenvolve entre eles.

Também a teia de relações da cultura é por ele entendida em termos de corpo, de organismo, sendo passível de uma mesma análise, uma análise fisiológica que busca a compreensão de seus impulsos mais profundos: “por trás dos supremos juízos de valor que até hoje guiaram a história do pensamento se escondem más-compreensões da constituição física, seja de indivíduos, seja de classes ou raças inteiras” (NIETZSCHE, GC, §2, p. 12). O homem do senso histórico, o genuíno genealogista, é um homem capaz de dirigir um olhar psicológico sobre

as culturas: ele possui “a faculdade de adivinhar repetidamente a hierarquia das apreciações segundo as quais um povo, uma sociedade, um homem viveram: o ‘instinto divinatório’ das relações entre essas avaliações, da autoridade dos valores à autoridade das forças ativas” (NIETZSCHE, ABM, §224, p. 143). Os valores de uma cultura aparecem, para Nietzsche, como “sintomas de determinados corpos” (NIETZSCHE, GC, §2, p. 12), indicando sua condição de saúde, de plenitude de vida, esta encarada como vontade de potência, ou sua condição de decadência, quando a vida degenera.

Patrick Wotling (2001) relaciona o pensamento nietzschiano a uma investigação do mundo da cultura como produção humana. Para ele, a cultura reflete uma hierarquia de impulsos e instintos, se apresenta como um “sistema axiológico e interpretativo”7 (WOTLING, 2001, p. 22) – analisando a cultura medíocre da Europa de sua época, Nietzsche (como filósofo, ou seja, “médico da cultura”) pretende abrir caminho para o retorno de uma “alta cultura”, uma cultura afirmativa como a da antiguidade grega e a da Itália do Renascimento. A investigação nietzschiana sobre os valores que fundamentam um contexto cultural direciona-se para o questionamento da possibilidade de se reformar uma cultura “no sentido de um acréscimo de valor”8 (WOTLING, 2001, p. 21). O valor dos valores pode ser apreciado a partir do “poder” que eles permitem/proporcionam. A genealogia se opõe, ainda conforme Patrick Wotling, à ideia de essência, a algo que seja dado, não tenha origens, ela “representa a metodologia de questionamento própria a uma filosofia da interpretação, e traduz a substituição da problemática do valor àquela da verdade”9 (WOTLING, 2001, p. 32). Ela possui duas direções: procura a origem, os impulsos que geraram certos valores ou interpretações (morais, religiosas, filosóficas, etc.), e, a partir desta investigação, questiona o valor destes valores, sendo que o primeiro momento é indispensável para que se realize o segundo. Em sua Genealogia da Moral, Nietzsche aplica estas questões à moral ocidental, utilizando-se metaforicamente da ideia de filologia, referindo-se à importância de uma “leitura” e interpretação atenta e lenta dos mais diversos momentos da historia.

“La culture designe alors un système axiologique et interpretatif de haute valeur”. Tradução nossa.

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“(...) dans le sense d’un accroissement de valeur”. Tradução nossa. 9

“Elle represente la méthodologie de questionnement propre à une philosophie de l’interprétation, et traduit la substituition de la problématique de la valeur à celle de la vérité”. Tradução nossa.

Para Oswaldo Giacoia Jr. (1992), o problema da moral se subordina, em Nietzsche, ao problema da cultura, e só pode ser corretamente compreendido se tomado em relação com este (GIACOIA JR., 1992, p. 94). Para ele, no período de escrita da Genealogia da Moral a filosofia de Nietzsche assume seu caráter genealógico, voltando-se explicitamente para uma crítica aos valores fundamentais da cultura europeia; “cultura” entendida como um processo “civilizatório” indispensável para que se alcance o “reino da liberdade”, a cultura superior que permitirá a “elevação do tipo homem”. Neste processo, que tem início com a moralidade dos costumes10, os maus instintos – o “caos energético de sua explosiva matéria funcional” (GIACOIA, JR., 1992, p. 102) –, são sublimados e internalizados a partir de uma autoexperimentação realizada ao longo da constituição histórica da humanidade11. Por voltar-se para uma análise deste processo, o projeto genealógico nietzschiano desenvolvido a partir da obra que será analisada neste trabalho pode ser considerado como uma:

reflexão sobre o processo histórico-cultural por meio do qual a humanidade se autoconstitui, suprimindo a barbárie e o caos pulsional de sua condição primitiva através da sublimação dos mesmos, de que se originam as mais importantes formações da cultura numa irresistível atividade de superação dos estados adquiridos e de engendramento de novas configurações culturais, cada vez mais variadas, ricas, complexas. (GIACOIA JR., 1992, p. 101)

Acrescentamos, com Scarlet Marton (1993), que, através do procedimento genealógico, Nietzsche utiliza-se da historia para compreender o comportamento humano, realizando uma crítica dos valores pautada no duplo caráter destes:

Adotamos a tradução de Sittlichkeit der Sitte utilizada por Paulo César de Souza na edição brasileira da Genealogia da Moral que aqui utilizamos. 11

Apesar de a expressão portuguesa designar tanto a natureza do que é humano como a totalidade do gênero humano, na maioria das vezes que a utilizamos neste trabalho, como é o caso agora, ela se refere ao primeiro sentido, que corresponde ao do termo alemão Menschlichkeit. Esclareceremos os momentos nos quais a utilizamos como Menschheit, no sentido de gênero humano.

os valores supõem avaliações, que lhes dão origem e conferem valor; as avaliações, por sua vez, ao criá-los, supõem valores a partir dos quais avaliam. O procedimento genealógico comporta, assim, dois movimentos inseparáveis: de um lado, relacionar os valores com avaliações e, de outro, relacionar as avaliações com valores (MARTON, 1993, p. 61).

A investigação genealógica pode ser compreendida, ainda, como um estudo histórico contextualizado, voltado para a crítica ao desvalor da vida característico da cultura europeia, e que tem por objetivo trazer a luz e ao mesmo tempo questionar tal desvalor, apresentando alternativas a este caminho que vem sendo seguido há dois mil anos. Para Lawrence Hatab “a questão fundamental subjacente à genealogia é: pode haver significado e valor na vida natural após a morte de Deus?” (HATAB, 2010, p. 187). Segundo o professor estadunidense, Nietzsche apresenta-se, a partir de sua ideia de vontade de potência, como um filósofo naturalista que procura entender todos os processos, mesmo os culturais, através das forças evidentes da vida: “natureza” e “cultura” estariam sempre em tensão, e as situações de desequilíbrio, onde uma subjuga a outra, seriam situações de niilismo. O trabalho genealógico nietzschiano constata o niilismo decorrente de um predomínio da cultura e apresenta a esperança do filósofo de que “os tipos criativos futuros possam romper a dominação da cultura ascética para abrir uma cultura mais afirmativa, mais ‘naturalizada’” (HATAB, 2010, p. 191).

Jean Granier (2010) trata a genealogia de forma mais ampla, como um método de investigação. Para ele, a pesquisa genealógica tem como objetivo apreciar o valor dos valores produzidos através das interpretações e fazer a crítica das avaliações dominantes em um momento da história. O nome “genealogia” surge pelo seu objetivo de efetuar avaliações remontando às origens dos atos normativos, alcançando os valores que os pautam. O método genealógico faz com que se perceba a moral como um conjunto de sintomas, permitindo “assim que se desenhe a ‘tipologia’ antropológica, da qual a tipologia vital é o fundamento escondido”12 (GRANIER, 2010, p. 69). Com sua

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“L’enquête généalogique permet ainsi de dresser la ‘typologie’ anthropologique, dont la typologie vitale est le fondement caché”. Tradução nossa.

crítica genealógica, Nietzsche produz um rompimento na história da filosofia, pois a própria ideia de crítica é abalada. A crítica entendida como um modo de refutação, através da lógica, dos argumentos da teoria adversária, se apresenta, para Nietzsche, como algo incapaz de atingir e abalar as causas das ilusões. A perspectiva da crítica genealógica nos leva ao entendimento de que

extirpar as raízes do erro exige que se reconheça nele não uma simples falha intelectual, mas uma ilusão imposta por certas condições de existência que, a seu tempo, se traduzem em tábuas de valores particulares, em uma moral específica13 (GRANIER, 2010, p. 70).

Retraçar uma genealogia da moral permitirá que se trace também uma tipologia da moral, e se vislumbre as vivências traduzidas em valores que têm resultado em uma perspectiva equivocada em relação à vida.

Dentre as várias acepções do termo “moral” encontradas na filosofia nietzschiana, destacamos duas que estarão especialmente presentes neste trabalho: moral entendida como “instinto de rebanho no indivíduo” (NIETZSCHE, GC, §116, p. 142) – conjunto de valores, avaliações e hierarquizações de uma comunidade, decorrente das vivências coletivas –, e moral entendida como doutrina das relações de domínio sobre as quais se desenvolve o fenômeno vida – ligada, portanto, a vontades e desejos específicos (NIETZSCHE, ABM). Nos dois casos, a moral se apresentará como linguagem de signos, possuindo valor enquanto semiótica, remetendo às “mais valiosas realidades das culturas e interioridades que não sabiam o bastante para ‘compreenderem’ a si próprias” (NIETZSCHE, CI, VII, §1, p. 49), revelando, assim, os impulsos, instintos e condições fisiológicas de tais culturas. A dissecação da moral ocidental realizada por Nietzsche apresenta-se como busca das condições de surgimento e estabelecimento de seus valores, ultrapassando o nível de uma investigação para assumir-se como interpretação e avaliar o próprio valor dos valores morais.

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“Extirper les racines de l’erreur exige que l’on reconnaisse en celle-ci non une simple défaillance intelectuelle, mais une illusion imposée par certaines conditions d’existence qui, a leur tour, se traduisent dans des tables de valeurs particuliéres, dans une moral spécifique”. Tradução nossa.

Utilizando a tábua de valores da moral ocidental como semiótica para que se compreenda as condições vitais sobre as quais esta se apoia, a crítica genealógica permite o questionamento dos antigos e o estabelecimento de novos valores.

1. GENEALOGIA DOS CONCEITOS MORAIS

1.1. A REVOLTA ESCRAVA NA MORAL

A verdade da primeira dissertação é a psicologia do cristianismo: o nascimento do cristianismo a partir do espírito do ressentimento, não, conforme se acredita, apenas do “espírito” – um contramovimento essencial, a grande revolta contra o reinado dos valores nobres (NIETZSCHE, EH, Porque eu escrevo livros tão bons - A Genealogia da Moral, §1, p. 129).

Nietzsche inicia o estudo genealógico da moral de sua época contrapondo-se à falta de “espírito histórico” e à tendência à justificação do que já está estabelecido, característicos do trabalho dos “historiadores da moral ingleses”, por ele considerados utilitários e deterministas; questionando sua investigação da origem do conceito de “bom”, o filósofo segue além, investigando também a origem dos juízos de “mal” e “ruim”, e nos apresentando a existência de mais de uma tendência moral, diferenciadas a partir das avaliações que as fundamentam. Através da genealogia nietzschiana, tais avaliações serão elas mesmas estimadas: nosso filósofo perguntar-se-á pelo valor dos valores morais.

O grande equívoco dos historiadores criticados por Nietzsche, os “psicólogos ingleses”, é a crença na origem e estabelecimento de uma prática social, um “hábito”, em razão apenas de uma utilidade que teria sido esquecida ao longo do tempo. Para eles, a relação do conceito moral de “bom” com ações altruístas derivaria do fato de terem sido úteis àqueles aos quais eram feitas; no decorrer do tempo, esta relação teria sido esquecida, mas a concepção de bom como aquilo que é não-egoísta teria se mantido. Esta relação com a ideia de utilidade, no entanto, termina por impedir que o próprio conceito moral de “bom” seja colocado em questão, apresentando-se como um equívoco, pois, em realidade, tal juízo não provém daqueles aos quais se fez o “bem”, os passivos receptores das ações altruístas, mas foi cunhado por aqueles realizadores, os homens de ação, nobres e poderosos, como qualificação de si mesmos e de seus atos, em oposição aos fracos, vulgares. Ademais, não faz sentido pensar em um esquecimento da utilidade inicial considerando-se que ela perpetuar-se-ia no tempo. Ainda que plausíveis à primeira vista, as hipóteses apresentadas pelos historiadores criticados

por Nietzsche mostram-se como idiossincráticas, visto serem historicamente indemonstráveis e não apresentarem rompimento com a própria moral investigada, por ainda estaremvinculadas à perspectiva particular do pretenso historiador.

Investigando-se a moral, observa-se que, não os passivos, mas somente os homens “nobres, poderosos, superiores em posição e pensamento” (NIETZSCHE, GM, I, §2, p. 19) são detentores das condições de criar e atribuir valores e de definir conceitos. Tais valores são por eles criados a partir de um sentimento de diferenciação, de distância/hierarquia, e não a partir da utilidade, como pensam os psicólogos ingleses. A origem da oposição “bom” e “ruim” se dá a partir de uma relação entre estirpe elevada e baixa, sendo determinada pela primeira, que estabelece seus atos e a si mesma como “bons” em relação à vulgaridade do que provém da segunda. Tal determinação se dá contrariamente a qualquer cálculo racional e utilitário baseado na exterioridade, mas advém de um sentimento, de um impulso interno, um instinto senhoril: o “pathos da nobreza e da distância” relacionado antes ao “ser” do que ao “fazer” (AZEREDO, 2003, p. 59) – ações “boas” seriam as ações realizadas pelos nobres, pelos “bons”; “ruins” seriam os homens vulgares e seu respectivo fazer. Para a compreensão de tal situação, é mister que nos despojemos dos preconceitos morais de nossa época, percebendo que, naquele contexto, as expressões “bom e ruim” surgiram como significantes de uma relação hierárquica entre superior e inferior, nobre e vulgar.

Já em princípio a palavra “bom” não é ligada necessariamente a ações “não egoístas”, como quer a superstição daqueles genealogistas da moral. É somente com um declínio dos juízos de valor aristocráticos que esta oposição “egoísta” e “não egoísta” se impõe mais à consciência humana. (NIETZSCHE, I, GM, §2, p. 19)

Percebe-se que a exterioridade – de onde derivaria uma “finalidade” – existe apenas como criação da interioridade, da vontade de potência como impulso criativo e avaliador, sendo consequência e não causa, contrariamente ao que pensavam os utilitários historiadores da moral. A característica da vontade de potência é a dominação, a apropriação – a atribuição e determinação de significados e nomes, o estabelecimento da correspondência entre um som e uma coisa, a

criação da linguagem, são atividades, ou mais, são “direitos” dos homens de ação, que exteriorizam sua potência. Assim ocorre também na relação entre a linguagem e os valores morais, que é estabelecida não a partir de uma finalidade exterior e voltada para uma maioria, um grupo uniforme que sentiria também uniformemente os impactos de determinadas ações, mas através de um sentimento interno de diferenciação, de distância. Não é por acaso que Nietzsche recorrerá ao “ponto de vista etimológico” em sua investigação sobre a moral.

Nos mais diversos grupos linguísticos, nosso filósofo observou a recorrência de um movimento conceitual específico:

(...) em toda parte, “nobre”, “aristocrático”, no sentido social, é o conceito básico a partir do qual necessariamente se desenvolveu “bom”, no sentido de “espiritualmente nobre”, “aristocrático”, de “espiritualmente bem nascido”, “espiritualmente privilegiado”: um desenvolvimento que sempre ocorre paralelo àquele outro que faz “plebeu”, “comum”, “baixo” transmutar-se finalmente em “ruim” (NIETZSCHE, GM, I, §4, p. 21).

Em um estudo genealógico não se poderia associar apenas os significados atuais aos conceitos morais, descartando sua emergência e historia14. É preciso recorrer aos vocabulários antigos e às suas primeiras representações daquilo que se tornaria hoje o “bom” e o “ruim”; nesta empreitada, Nietzsche nos traz exemplos das línguas alemã, grega, iraniana, eslava e latina, relacionando, em cada uma delas, o significado inicial de “bom” àquilo que caracteriza os nobres, aproximando-se em certos momentos dos conceitos de verdadeiro, poderoso, guerreiro, e mesmo divino, em contraposição ao mentiroso, plebeu, covarde ou o homem de uma raça inferior.

Na língua alemã encontramos o exemplo da associação do termo “ruim” (schelcht) ao termo “simples” (schlicht) – schlechtweg e schlechterdings possuem o sentido de “simplesmente” –, expressões que surgiram para denominar o homem vulgar em contraposição ao homem nobre e apenas tardiamente, por volta do século XVII, assumiram o

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Em nosso último capítulo retomamos esta questão, refletindo com Foucault sobre a relação entre a genealogia e a história.

sentido que lhes é atribuído na atualidade. A expressão “bom” (Gut), por sua vez, ainda servindo a uma diferenciação entre estirpes, possuiria o sentido de “divino” (den Göttlichen), ou seja, designaria a pertença a uma “linhagem divina” (göttlichen Geschlechts) – não seria como divino que o nobre povo dos godos (Goten) se enxergaria? No grego antigo “bom”/“nobre” (esthlos) relaciona-se, em sua origem, àquilo que é real, que existe em verdade, e depois, em um momento crucial da distinção entre nobreza e vulgaridade, assume o sentido de veracidade, contrapondo-se ao mentiroso homem comum15; com o declínio da nobreza, a palavra mantém seu sentido de diferenciação, remetendo à aristocracia espiritual. Em palavras que designam os plebeus, como mau/feio (kakos), tímido/covarde (deilos), enfatiza-se a covardia – o que leva a hipótese de que outra expressão que serve para designar “bom” (agathos) estaria relacionada, em sua origem, a ideia de coragem. No latim e no gaélico as palavras utilizadas para designar o que era ruim derivaram de características das raças conquistadas, contrapondo-as à raça dos conquistadores de certos territórios. Ainda em latim, no caso de confirmação da hipótese de que a palavra bonus deriva de duonus, bom (bonus) seria o guerreiro, o homem da disputa.

A partir de tais análises, Nietzsche constata que a designação dos nobres proviria sempre ou da constatação de sua posição superior – em razão do poder detido –, ou de um traço típico de caráter: nos dois casos a designação provém de uma característica interna, do seu “ser”, de uma qualidade, e jamais de uma “função” ou “utilidade” externa. “Bom” estaria sempre associado ao nobre e senhor, e “ruim” estaria associado ao baixo e escravo. Tais designações implicam avaliações, e a definição inicial do que é merecedor de estima ou desprezo deu-se sempre a partir dos “nobres”, pautada em seus critérios valorativos.

A força da análise etimológica de Nietzsche nos faz perceber que os sentidos preliminares de “moral” exibiam graus seletivos de classificação

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Cabe reproduzirmos trecho da nota de Paulo César de Souza à edição da Genealogia da Moral que aqui utilizamos: “Esta afirmação de Nietzsche não é confirmada pela moderna pesquisa etimológica. Segundo Pierre Chantraine (Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, 1968), trata-se de uma palavra arcaica de origem incerta. Também a relação que ele faz pouco adiante, entre a palavra latina malus e o grego melas, não é coisa estabelecida.” Destarte, não nos dedicaremos a uma revisão das investigações etimológicas realizadas por Nietzsche, mas partiremos, para o estudo da Genealogia da Moral, diretamente das interpretações apresentadas pelo filósofo.

performática, social e psíquica, formas de estratificação e poder que, de muitas formas, são moralmente questionáveis, se não imorais, pelas medidas modernas (HATAB, 2010, p. 53).

Na moral contemporânea a Nietzsche, que em muito se perpetua até a atualidade, todavia, a distinção básica de qualquer sistema moral – a distinção entre o que é merecedor ou não de apreço – assume sentidos completamente opostos àqueles que lhe eram atribuídos em sua origem aristocrática. Somente uma mudança no modo de avaliação pode levar a uma alteração do significado das palavras, e a genealogia utiliza-se da etimologia para alcançar os valores que correspondem às forças dominantes em determinado momento: “a identificação da relação entre as forças, assim como entre as vontade de potência, permite determinar a força que dá o sentido e a vontade de potência que dá o valor e, com isso, a identificação do valor que se encontrava encoberto” (AZEREDO, 2003, p. 64). No entanto, sob a ótica de Vânia (2010), o preconceito democrático do mundo moderno e as próprias forças que têm sido predominantes nos últimos dois milênios vinham impedindo o surgimento do modo de fazer genealógico e uma investigação séria da moral.

Das relações entre avaliações e a criação de palavras analisadas em sua investigação etimológica, e de sua concepção da realidade como um “campo de forças em relação de dominação e subjugação” (AZEREDO, 2003, p. 64) constantes, Nietzsche retira a regra de que “o conceito denotador de preeminência política sempre resulta em um conceito de preeminência espiritual” (NIETZSCHE, GM, I, §6, p. 23). A partir da diferenciação decorrente das relações de poder os senhores veem-se também como “espiritualmente” nobres, distintos da vulgaridade das massas: assim se estabelece a distinção entre “de um lado, indivíduos fortes e, por isso mesmo, temidos e venerados e, de outro, indivíduos fracos, que pela sua própria constituição são desprezados” (AZEREDO, 2003, 65). Apesar de os últimos serem assim considerados em razão de sua impotência e aparente incapacidade de criar valores, ou seja, de determinar as interpretações vigentes em uma cultura, Nietzsche constata que são os critérios avaliativos da plebe que se encontram na base da moral ocidental vigente nos dois últimos milênios. É através da genealogia que nosso filósofo procurará entender as relações de força que permitiram tal domínio.

O tipo psicológico do sacerdote, o representante da nobreza espiritual, foi determinante para a transformação dos valores dominantes na cultura europeia. Lawrence Hatab (2010) apresenta interpretações que contribuem para uma compreensão de tal figura que, à primeira vista, parece surgir de modo ambíguo no texto de Nietzsche, tendo características tanto da estirpe nobre quanto da vulgar, mas que, em última análise, assemelha-se mais a esta última, dada sua baixa vitalidade. Lawrence entende que, para nosso filósofo, “as culturas aristocráticas iniciais não estavam confinadas a tipos mestre e seus poderes aparentes” (HATAB, 2010, p. 54), pois na aristocracia encontravam-se, além dos guerreiros, também os sacerdotes religiosos, que faziam a mediação tanto de plebeus quanto de nobres com a espiritualidade, exercendo assim uma dominação não política, mas no campo espiritual. A diferença na nobreza dos guerreiros e dos sacerdotes diria respeito não apenas ao poder exercido, mas também ao tipo psicológico de cada um: os primeiros dirigir-se-iam para a ação, incorporando instintos saudáveis e favoráveis à vida espontânea e natural; já os segundos, dirigindo-se para as questões espirituais e afastando-se da ação, representariam uma vitalidade menos natural. Apesar de o desenvolvimento destes últimos mostrar-se como um “perigo” para a vida16, ele operou mudanças culturais significativas, permitindo, também, o desdobramento de outras capacidades humanas.

São os sacerdotes que explicitam e promovem a separação definitiva entre os tipos humanos com uma vida física forte, de ação, e aqueles tipos fracos mais débeis, que necessitam do externo para encontrarem seu sentido. O sacerdote foi o instrumento de “fortalecimento” ou favorecimento da vida para os tipos mais fracos, pois através da religiosidade e refinamento do homem, afastando-o de sua animalidade, permitiu a afirmação e o desenvolvimento daqueles que não contavam com a vitalidade da classe guerreira. É assim que o homem vem a diferenciar-se efetivamente dos outros animais, tornando-se “um animal interessante” (NIETZSCHE, GM, I, §6, p. 25). Inicialmente a diferenciação operada pelos sacerdotes dava-se a partir da ideia de pureza e impureza relacionada à vida prática, aos hábitos de alimentação e higiene; no entanto, ao longo do tempo tais designações interiorizaram-se como formas simbólicas, relacionadas a disposições interiores e valores. Foi nas aristocracias sacerdotais que as antíteses de valor interiorizaram-se e tornaram-se mais intensas – através delas abriram-se abismos entre os homens (NIETZSCHE, GM).

O modo de valoração sacerdotal deriva do modo cavalheiresco-aristocrático17, mas quando estes dois estão em conflito, aquele pode desenvolver-se em seu oposto. Desbravando o mundo dos poderes espirituais e da inteligência, em detrimento da força física dos nobres guerreiros, os sacerdotes abriram espaço para a expansão dos valores das estirpes mais baixas, para a moralidade “escrava”. Através das táticas de interiorização e sublimação sacerdotais – ações apresentadas como elevadas em relação àquelas que se pautavam na força bruta, física –, os fracos encontraram meios de contrapor-se aos mais fortes, aos quais temiam, e afirmarem-se como superiores a estes, encontrando justificativas para sua condição de fraqueza e inação. As táticas sacerdotais permitiram o desenvolvimento e consolidação dos valores pautados apenas no ódio e desejo de vingança dos impotentes, valores que não surgiram como uma manifestação da força nela mesma, mas como oposição, como reação.

Para Nietzsche a cultura sacerdotal responsável por este novo domínio no campo axiológico foi a judaica, que consolidou seus valores no Cristianismo. Em sua impotência, os sacerdotes judeus desenvolvem um refinado espírito de vingança – a única possível para seres fisiologicamente debilitados: uma vingança espiritual contra seus inimigos, tendo o ressentimento destes homens, que se contrapõem ao homem nobre, como motor de seus valores – incapazes de agir, mantém seu acerto de contas na imaginação. Através do Cristianismo operou-se uma “rebelião escrava na moral”: os valores nobres foram apropriados pelos escravos e invertidos, o que se traduziu na “transvaloração judaico-cristã” – que por nós será observada com mais atenção no terceiro capítulo deste trabalho. Interessa-nos compreender, no momento, que tal inversão no campo dos valores significou um desprezo pela concepção aristocrática de bem/bom – o que é “nobre = poderoso = belo = feliz = caro aos deuses” (NIETZSCHE, GM, I, §7, p. 26) –, e uma estima do que é pobre, fraco, sem energia, com baixa vitalidade, decorrentes de um deslocamento da avaliação direcionado para a ação e não mais para a diferenciação a partir do ser. Os sacerdotes judeus

Expressão utilizada por Nietzsche para referir-se à tipologia moral dos senhores, NIETZSCHE, GM, I, §7, p. 25.

inverteram a equação dos valores aristocráticos e tornaram os saudáveis maus, enquanto os impotentes/doentes tornaram-se os bons18.

No cristianismo são projetados todos os ideais dos fracos, suas desculpas, justificativas, bem como seus anseios de ódio e vingança. Incapazes de ação, colocam nas mãos de “deus” o seu desagravo – o grande triunfo dos impotentes sobre a aristocracia guerreira deu-se através do “amor” de Cristo: o “amor” que renuncia à força, que perdoa os inimigos e que “dá a outra face”; o “amor” que não necessita do poder mundano e voluntariamente o dispensa. O sacrifício de Jesus, que trouxe a “salvação” dos fracos, apresenta-se como uma sutil e inteligente vingança contra os fortes e viris, que estarão para sempre afastados do reino de Deus, da felicidade eterna, visto não o merecerem. Ao longo dos últimos dois mil anos tais valores plebeus triunfaram, embrenhando-se cada vez mais biológica e culturalmente na Europa, “naturalizando-se” e chegando mesmo a tornar dispensável a instituição que teria o papel de resguardá-los: a Igreja. A vitória da moral sacerdotal é o sucesso do “povo”, um triunfo banal, pois é uma conquista dos fracos, que constituem a imensa maioria diante da raridade dos fortes.

É no momento em que o ressentimento se torna criador e passa a gerar ideais que tem início a revolta dos escravos no campo moral: tais ideais, capazes de transformar os valores existentes, são criados por seres incapazes da “verdadeira reação, a dos atos” (NIETZSCHE, GM, I, §10, p. 29), que só conseguem compensação através de uma vingança imaginária. O “criar” do homem do ressentimento pauta-se em um grande “não” ao que lhe é exterior, ao outro, ao passo que o homem nobre cria a partir de um grande “sim” a si mesmo: o primeiro, em realidade, não age, mas apenas reage. Enquanto na “moral dos senhores” destaca-se o desprezo, o esquecimento, a indulgência, a espontaneidade e mesmo certa inocência, na moral ressentida, que Nietzsche denomina “moral escrava”, a daquele tipo psicológico que está sempre em uma relação de submissão e dependência, predomina a desconfiança, a memória, o rancor e a inteligência. Observe-se que, neste contexto, “moral” assume um significado para além da definição vigente em um senso comum – que diz respeito a apenas um tipo de “moral”, ao conjunto de valores judaico-cristãos.

Em diversos fragmentos póstumos, e na obra O Anticristo, Nietzsche retoma esta questão, apresentando mais informações e hipóteses históricas. Por exemplo, NIETZSCHE, AC, §25, p. 30.

O senhor avalia concebendo a noção básica de bom espontaneamente, de dentro de si, e é a partir dela que faz uma representação do que é ruim (em contraposição a si). “Ruim” (schelcht) é, portanto, a ideia criada pelo nobre para contrapor sua concepção de “bom” (gut). “Mau” (böse) é o adjetivo criado pelos reativos – a partir da idealização e distorção da figura de seus “inimigos” – como definição inicial, para em um segundo momento a ele contrapor o “bom” – seu parâmetro é o “mau”, o que lhe é externo, enquanto para os nobres o parâmetro é o “bom” (sendo o “ruim” uma definição secundária), ou seja, aquilo que provém de si mesmo, de sua interioridade. Enquanto a moral nobre cria o que é “bom”, a moral escrava cria o que é “mau”, portanto “mau” e “ruim” são conceitos diferentes19. Percebe-se que o forte, o poderoso, foi sempre o parâmetro para o juízo de valor moral, tanto quando o encararam como “bom” quanto como “mau”.

Nobre e escravo enxergam-se como “bons” – a grande diferença está no modo como veem seus inimigos: o nobre só considerará como inimigo aquele que a ele assemelhar-se, portanto, o verá como bom e o amará pela possibilidade que lhe dá de exercitar sua força; o escravo vê o inimigo como uma contraposição a si, pois é aquele que possui mais força e, por isto, o ameaça – para ele o inimigo é “mau”. Sendo a “nobreza” a classe contraposta a dos escravos, os pertencentes àquela são tomados como “inimigos maus” por estes. Os “escravos” diante dos “senhores” não poderiam senão conhecê-los como inimigos, pois estes últimos relegavam aos primeiros apenas o desprezo característico do olhar dirigido àqueles que não eram seus iguais. Estes dois tipos psicológicos revelam a existência de ao menos duas tendências morais distintas: eles interpretam, avaliam e, a partir disso, postulam juízos de valor acerca de si e da vida (NIETZSCHE, GM), configurando, assim, cada um deles, uma moral. Através da análise genealógica se pode alcançar os instintos, as manifestações da vontade de potência, que fundamentam a moral dos senhores e a dos escravos, os dois tipos básicos de moralidade encontrados por Nietzsche entre as mais diversas culturas analisadas – pode-se alcançar suas condições de surgimento, e, assim, avaliar o valor dos valores morais.

Valorando a partir de si mesmo e de seus semelhantes, os “senhores” desenvolvem uma moral favorável ao crescimento e à expansão, à utilização da força e sentimento de poder, um conjunto de

19

“Apenas ‘bom’ e ‘mau’(böse) constituem, de fato, juízos de valor moral – o que nunca ocorre com o par ‘bem’ e ‘mal’ (schlecht)” (PICOLI, 2013, p. 12).

valores afirmativos, onde dizem sim à vida e a si mesmos. O nobre não se prende à imaginação e especulação, mas volta-se para a ação; não necessitando fugir da vida, não se pautará em mentiras ou buscará falsear a realidade – isto ocorrerá somente em raras exceções, e em relação aquilo que lhe é estrangeiro ou que não lhe interessa conhecer, mas suas suposições nunca estarão perpassadas pelo ódio e pela intensidade daquelas que brotam do ressentimento. A franqueza é uma característica presente em sua relação consigo mesmo e com os que lhe são estranhos, e o olhar que dirige ao que não lhe interessa é apenas um olhar de desprezo, no qual “se acham mescladas demasiada negligência, demasiada ligeireza, desatenção e impaciência, mesmo demasiada alegria consigo, para que ele seja capaz de transformar seu objeto em monstro e caricatura” (NIETZSCHE, GM, I, §10, p. 29). Antes ao contrário: percebe-se nas denominações dos escravos feitas pelos senhores sempre um tom de lamento por sua condição, mas de modo algum um tom de escárnio – como se pode ver pelo exemplo das palavras criadas pela aristocracia grega, estas relacionando sempre a classe inferior a uma ideia de infelicidade.

A felicidade era também considerada uma característica da aristocracia, parte do seu ser, um ser ativo, e não algo a ser buscado exterior e superficialmente, e muito menos através do apaziguamento. A “segurança” dos senhores não se encontra na intelectualidade, mas antes na conexão com seus instintos, e mesmo em uma inexistência de estabilidade ou certezas, em uma “certa imprudência, como a valente precipitação, seja ao perigo, seja ao inimigo, ou aquela exaltada impulsividade na cólera, no amor, na veneração, gratidão, vingança, na qual tem se reconhecido os homens nobres de todos os tempos” (NIETZSCHE, GM, I, §10, p. 31). A espontaneidade dos homens de ação não permite que guardem rancores ou outros sentimentos que envenenariam os homens incapazes de agir – naturezas fortes são sinônimas de “memória fraca” para o que não merece ser levado a sério, e nisto se inclui desde desventuras até os inimigos; aliás, somente na moralidade dos senhores poderemos encontrar o genuíno amor aos inimigos: não há necessidade de perdão quando a desavença é tão insignificante que termina por ser esquecida. E qual desavença será significante para aquele que está satisfeito consigo mesmo e não depende do que lhe é exterior? Para um homem de natureza forte o inimigo será antes de tudo digno de reverências, pois lhe permite exercitar sua força e habilidades, e para ser reconhecido como tal é porque apresenta as mesmas potencialidades e características que ele.

Quando tais homens apresentam-se como inimigos não daqueles que lhe são assemelhados, mas diante de seres que contrapõem o seu tipo psicológico – os “escravos” – realmente não poderiam ser vistos de outro modo senão como terríveis e temíveis. Agindo com lealdade e autocontrole no seio de sua comunidade e diante de seus iguais, fora, na “selva”, retornam à inocência das aves de rapina, deixando atrás de si um rastro de “destruição”. Fora de seu meio, livres da coerção social e na máxima sintonia com seus instintos naturais, guiam-se apenas pelo impulso expansivo e dominador da vontade de potência, sem comiseração ou consideração pelo que se coloca a sua frente, despreocupados com a vida em termos biológicos – tanto do outro quanto a sua mesma:

Na raiz de todas as raças nobres é difícil não reconhecer o animal de rapina, a magnífica “besta loura” que vagueia ávida de espólios e vitórias; de vez em quando este cerne oculto necessita desafogo, o animal tem que sair fora, tem que voltar a selva – nobreza romana, árabe, germânica, japonesa, heróis homéricos, vikings escandinavos: nesta necessidade todos se assemelham. Foram as raças nobres que deixaram em sua esteira a noção de “bárbaro”, em toda parte aonde foram (NIETZSCHE, GM, I, §11, p. 32).

As manifestações de poder senhoris, que fazem temer e tremer os mais fracos, são as únicas características nobres dadas a conhecer a estes últimos, e neles instigam o ressentimento. O instinto que se encontra na base dos valores “escravos” é antinatural, é o instinto da reação, o ressentimento diante da incapacidade de realizar algo por si mesmo e da dependência de impulsos externos. A moral escrava baseia-se em um não àquilo que a contrapõe – é negativa e restritiva, levando à estagnação e cultivando ideais de igualdade e ausência de disputas. Negando “tudo aquilo que se oponha, destrua ou conquiste” (HATAB, 2010, p. 58), domine, negando a realidade e alimentando o ódio criativo, os fracos criam mentiras e ideais, alienando-se da vida e distorcendo a visão daqueles que consideram seus adversários. A moral decorrente da vontade de potência escrava é totalizante, pois busca a supressão das diferenças:

A possibilidade de existência de tipos diferentes o assusta e, por isso, ele cria uma moral em defesa da coletividade, uma moral de rebanho. O tipo escravo, não possuindo impulsos que possam elevá-lo acima da coletividade individualmente, opta por uma moral que generalize ao invés de particularizar. A generalização não é mais do que uma reação de medo diante da diferença (AZEREDO, 2003, p. 79).

A “felicidade” escrava é reveladora de sua infelicidade: somente podem ser artificialmente felizes, quando colocados em relação aos seus “desditosos” inimigos. Sua felicidade não é espontânea nem intrínseca, mas é a única “felicidade” que poderia derivar de sua passividade: o entorpecimento, a narcose, a redução da energia, a “paz”. Diante de tal perda da naturalidade e da busca pelas justificações, pelas desculpas, pelos “subterfúgios” (NIETZSCHE, GM, I, §10, p. 30) que poderão lhe apaziguar, o homem de ressentimento hipertrofia e venera sua inteligência, que se apresenta como sua garantia de segurança, seu diferencial diante da ação do homem nobre, sua defesa contra o inimigo “mau”, seu preparo para o futuro incerto que se apresenta como assustador para aqueles que não sabem agir espontaneamente. O homem do ressentimento avalia a partir do medo e da utilidade, supervalorizando a segurança e a estabilidade, o que no limite leva a uma negação da vida e ao niilismo, pois “quanto mais seguros nos tornamos, menos podemos experimentar as mudanças amedrontadoras da vida que realmente fazem surgir e animam valores” (HATAB, 2010, p. 64).

Ainda que supervalorize um cálculo racional e a coerência, a moral de rebanho apresenta dentro de si uma contradição lógica: “exigir da força que não se manifeste como força, que não seja um querer-dominar, um querer-vencer, um querer-subjugar, uma sede de inimigos, resistências e triunfos, é tão absurdo quanto exigir da fraqueza que se expresse como força” (NIETZSCHE, GM, I, §13, p. 36). O fato de as presas sentirem rancor de seus predadores não torna censurável a ação destes últimos, que seguem sua natureza. Não há diferença entre ser e ação: “a ação é tudo” (NIETZSCHE, GM, I, §13, p. 36), “é absurdo separar a força de sua manifestação, pois a força só pode ser reduzida à

força e, toda e qualquer realidade é sempre manifestação de força” (AZEREDO, 2003, p. 107).

A linguagem nos ilude fazendo crer que “todo atuar é determinado por um atuante, um sujeito” (NIETZSCHE, GM, I, §13, p. 36) livre, e permite que os “bons” que avaliam seus inimigos como “maus” projetem nestes uma capacidade de escolha para exercer ou não a força tão temida por aqueles. Os fracos exigem dos fortes que não exerçam sua força, enquanto inventam justificativas diversas para sua fraqueza, apresentado-a como uma escolha meritória, como virtude: “por um instinto de autoconservação, de autoafirmação, no qual cada mentira costuma purificar-se, essa espécie de homem necessita crer no ‘sujeito’ indiferente e livre para escolher” (NIETZSCHE, GM, I, §13, p. 36), sem dar-se conta de que na realidade são sua impotência e impossibilidade de ser diferente que estão sendo admitidas. Surge assim a ideia de sujeito, de alma, “o mais sólido artigo de fé sobre a terra” (NIETZSCHE, GM, I, §13, p. 37), que permitiu à maioria dos homens interpretar a própria fraqueza como uma liberdade, como uma conquista, uma ação, e incutiu na consciência dos nobres a culpa pela manifestação espontânea de sua força. A moral escrava vence, os criadores de ideais consolidam sua transmutação dos valores nobres e iniciam seu engenho de falseamento dos sentimentos e impulsos, sua produção de mentiras em série.

Desde a transvaloração operada pelos sacerdotes judeus, os homens de ressentimento vêm dando vazão a seu ódio e buscando justificativas para sua impotência, a fim de garantirem a manutenção de sua vida decadente. Assim é que a vingança é transformada em justiça e passada para as mãos de Deus,

(...) a fraqueza é mentirosamente mudada em mérito, (...) a impotência que não acerta contas é mudada em “bondade”; a baixeza medrosa, em “humildade”; a submissão àqueles que se odeia em “obediência” (...) o que há de inofensivo no fraco (...) recebe aqui o bom nome de “paciência”, (...) o não-poder-vingar-se chama-se não-querer-vingar-se, talvez mesmo perdão (...) sua miséria é uma eleição por parte de Deus (...) a isto chamam de “bem-aventurança” (NIETZSCHE, GM, I, §14, p. 38).

É na esperança de serem os fortes um dia que os homens fracos se consolam em sua fábrica de ideais, esperando paciente e “humildemente” a chegada do juízo final e do seu reinado, o “reino de Deus”, onde finalmente seu ódio será despejado em seus inimigos através do grande espetáculo das labaredas do eternal inferno, espetáculo tão bem descrito na citação de Tertuliano reproduzida por Nietzsche20. Promovendo tal investigação psicológica, nosso filósofo encara as ficções da cristandade como sintomas, e através deles desvenda a motivação e instinto que está por trás de todo o sistema moral cristão: o ressentimento que, apesar de fazer projeções para uma vida futura e extra-mundana, não é capaz de romper totalmente com a realidade, com a vida concreta, pois usa justificativas para a mudança da postura senhoril, uma mudança imediata e que demonstra uma preocupação com a manutenção presente de um tipo vital.

Destarte a vitória da moral escrava sobre a cultura europeia nos últimos dois mil anos, a disputa entre os dois tipos de moral e seus respectivos tipos psicológicos apresenta-se como uma constante em um mundo que se constitui por forças em permanente tensão e disputa. Tal permanente querela intensificou-se e refinou-se ao longo da historia, ao ponto de aprofundar-se nos corpos, sendo que atualmente toda natureza mais elevada da cultura europeia apresenta-se como campo de batalha entre estes dois opostos. A guerra moral a qual nos referimos pode ser caracterizada como a guerra de “Roma contra Judéia, Judéia contra Roma” (NIETZSCHE, GM, I, §16, p. 43). Os aristocráticos romanos, que em si tiveram manifestas todas as características mais nobres, viam os judeus como os responsáveis pela depreciação do homem; já os judeus, o povo do ressentimento sacerdotal, alimentavam contra os romanos um espírito de vingança. E há dois milênios a vitória tem sido a da vingança – afinal o trono romano é hoje ocupado pelo “descendente” de um judeu, Pedro, que representa os ideias apresentados por um outro judeu, Jesus. Suspiros agônicos foram dados pela moral dos senhores

20

Em GM, I, §15, Nietzsche cita, em latim, um grande trecho de De spetaculis, cap. 30, de Tertuliano, ilustrando os “espetáculos” de crueldade que seriam admirados pelos cristãos quando do “juízo final” – “coisas muito mais fortes” que os espetáculos públicos romanos, visando satisfazer toda a crueldade vingativa dos impotentes. Os filósofos, os artistas e inclusive os atletas seriam os protagonistas de tal evento, ardendo nas chamas do juízo. No aforismo 16, ele nos lembra ainda que João, o mesmo “apóstolo do amor”, autor do evangelho do altruísmo, é o autor do livro do Apocalipse, o livro da vingança e do ódio cristão.

durante o Renascimento italiano, mas o ressentimento judeu venceu novamente através da Reforma realizada pela Igreja, e alcançou seu coroamento ao ultrapassar o âmbito eclesiástico e embrenhar-se na cultura de vez, através da Revolução Francesa. Com a triunfal vitoria judia,

a interioridade foi julgada e condenada, a representação da exterioridade passou a ser o meio de determinação, de postulação (...) [pois] a própria impotência de uma dada interioridade acarreta a construção de uma representação externa para manter um impulso vital doente, uma vontade que se volta contra a vida, como única possibilidade de sua continuidade enquanto vontade (AZEREDO, 2003, p. 84).

O predomínio da moral escrava presenciado desde o surgimento do Cristianismo apresenta-se como favorável a uma “domesticação” do “animal de rapina”; justamente por este fato, não pode ser considerado um instrumento da “cultura”21, mas antes um retrocesso desta, pois leva ao predomínio da mediocridade, do homem pequeno, asqueroso, ao impedir a possibilidade de desenvolvimento de um homem “admirável”. O que se chama de “cultura” hoje, a civilização e o amestramento do animal de rapina homem, é fruto da doença, do ressentimento e da fraqueza.

A vitória da moral escrava é a vitória do instinto de rebanho, que transformou em “bons” aqueles que constituem a maioria, ou seja, os fracos, os seres dependentes. Escolheu-se não mais temer o homem, e em consequência não há mais o que admirar nele. Sofremos do homem, pois não há mais o que temer nele, e o tipo medíocre é que se vê como apogeu e meta: o fraco, o incapaz de agir, se acredita como o homem “bom”, como ápice da humanidade (menschlichkeit), enquanto nele culmina a mediocridade. E a visão do medíocre, do homem pequeno, cansa: eis o perigo, pois se perde o temor do homem e ao mesmo tempo o amor a ele, a vontade de que ele exista – conforme refletiremos na seção a seguir. Neste contexto, ainda o homem pequeno pode se considerar como algo bem logrado – ao menos é alguém que quer viver

21

Entendida como processo de autoconstituição da humanidade, a favor da elevação do homem (GIACÓIA, 1992, p. 101).

– quando se imagina o devir de uma humanidade doente, onde a vida decai. No entanto, a miséria do homem pode ser por ele mesmo superada, sendo usada como tensão para o arco que permitirá o surgimento de um homem “feliz, potente, triunfante, no qual ainda haja o que temer” (NIETZSCHE, GM, I, §12, p. 35), como um nobre Napoleão que brota do solo plebeu da Revolução Francesa. O aparecimento de “um homem que justifique o homem!” (NIETZSCHE, GM, I, §12, p. 35). Esta é a esperança que nos permitirá manter a fé no homem, a esperança de Nietzsche.

1.2. CULPA E MÁ CONSCIÊNCIA

A segunda dissertação traz a psicologia da consciência: a mesma não é, conforme se acredita, “a voz de Deus no interior do homem” – ela é o instinto da crueldade, que se volta para trás, e para dentro, depois de ver que não pode mais se descarregar para fora. A crueldade, na condição de um dos mais velhos e intransitáveis substratos culturais, é trazida à luz pela primeira vez (NIETZSCHE, EH, Porque eu escrevo livros tão bons - A Genealogia da Moral, §1, p. 129).

No comentário feito, em sua autobiografia, à Genealogia da Moral, Nietzsche nos diz que a segunda dissertação de tal obra oferece a psicologia da “consciência moral” (Gewissen22), que nada mais seria do que o instinto de crueldade que se volta para dentro quando já não pode mais ser descarregado externamente – a crueldade seria o substrato mais antigo e básico da cultura. Podemos dizer que o capítulo da genealogia nietzschiana intitulado Culpa, má consciência e coisas afins, reflete, de modo geral, sobre a psicologia da moral escrava – pois é a partir dela que a consciência moral surge –, apontando suas formas iniciais e seu desenvolvimento até a cultura atual, analisando a transmutação escrava das ideias de responsabilidade, liberdade, castigo, justiça e, consequentemente, culpa.

Reproduzindo a nota de Paulo César de Souza na tradução brasileira da Genealogia da Moral aqui utilizada: “Em alemão existem dois termos para ‘consciência’: Bewusstsein designa o estado de consciência, a percepção (significa, ao pé da letra, ‘estar consciente’); Gewissen designa a consciência moral, a faculdade de fazer distinções morais”.