CDD: 142.7
O Realismo Metafísico de Merleau-Ponty
MARCUS SACRINI A. FERRAZ Departamento de Filosofia
Universidade de São Paulo SÃO PAULO, SP sacrini@usp. br
Resumo: De início, analisamos como a associação entre realismo metafísico e relatividade conceitual deixa
em aberto a possibilidade de uma dúvida cética radical acerca do conhecimento da realidade. Em seguida, avaliamos se os projetos fenomenológicos de Husserl e de Merleau-Ponty fornecem alguma resposta a tal dúvida. Centramo-nos principalmente na obra de Merleau-Ponty, que, segundo nossa interpretação, caracteriza-se inicialmente por uma postura idealista, a qual é abandonada em prol de um tipo de realismo que qualifica o ser como sensível.
Palavras-chave: Realismo. Idealismo. Fenomenologia. Ceticismo.
1. Realismo metafísico e ceticismo
O realismo metafísico afirma que a realidade é independente de nossa atividade mental. Os eventos e coisas constituintes do universo existem, conforme tal doutrina, sem nada dever à consciência que deles possamos ter. Essa tese metafísica estaria associada, segundo H. Putnam em Realismo, Verdade e História, a outros posicionamentos filosóficos, tais como a doutrina da verdade por correspondência e a assunção de que há exatamente uma descrição completa e verdadeira do mundo1. Desse
modo, o realismo metafísico estaria comprometido com um tipo de
abso-lutismo epistêmico, ou seja, com a postulação de uma “linguagem ideal”2 1 Cf. PUTNAM, 1981, p. 49.
capaz de exprimir o conjunto de sentenças verdadeiras que descrevem a estrutura única do mundo.
Hartry Field, ao resenhar o livro de Putnam, dissocia tais teses, de modo a explicitar que o realismo metafísico é compatível com uma certa relatividade conceitual. “Os conceitos que usamos para descrever o mun-do não são inevitáveis: seres diferentes de nós poderiam usar predicamun-dos cujas extensões são diferentes de qualquer coisa facilmente definível em nossa língua”3, argumenta o autor. Quer dizer que o realista metafísico
não está comprometido com uma descrição ideal da realidade ou com uma única teoria correta do mundo. Conforme Hartry Field, “um mundo único e independente da mente é o bastante”4 para definir a posição
realista.
E. Sosa, em um artigo sobre Putnam, explora de maneira bastante profícua a associação entre realismo metafísico e relatividade conceitual. Sosa distingue entre aquilo que é relativo a um esquema conceitual e aquilo que existe em virtude de um esquema conceitual5. O realista metafísico é
alguém que pode afirmar, contrariamente ao que Putnam parece crer, que toda referência ao mundo é sempre relativa a um esquema conceitual. No entanto, esse reconhecimento da relatividade da referência ao mundo não abala a tese da independência da realidade. Afinal, o realista não admite que o mundo exista em virtude de esquemas conceituais. As palavras, as ex-pressões e as teorias por meio das quais se tenta compreender o que é o mundo existem em virtude dos esquemas conceituais, mas não o próprio mundo ao qual nos referimos por esses diferentes instrumentos lingüísti-cos; o mundo existe independentemente do instrumental pelo qual os sujeitos a ele se dirigem.
Sosa reconhece alguns problemas gerados por sua distinção. Se qualquer referência ao mundo é relativa a um esquema conceitual, assim
3 FIELD, 1982, p. 553. 4 FIELD, 1982, p. 553. 5 Cf. SOSA, 1993, p. 621.
também é a própria afirmação da independência da realidade6. E se
mesmo a afirmação de que há uma realidade autônoma depende de es-quemas conceituais, então pouco se avança na caracterização dessa reali-dade tal como ela é em si mesmo. Uma vez que qualquer descrição do mundo é relativa conceitualmente, parece que nada é conhecido em sua natureza própria (isto é, como um evento ou coisa verdadeiramente in-dependente da mente humana), mas somente como fenômenos filtrados por nossos esquemas conceituais. Parece, assim, que a defesa realista da independência do mundo implica um ceticismo epistemológico radical. Tal como nos esclarece Kate McGowan, “uma vez que a estrutura do mundo é inteiramente independente de nós, mesmo uma teoria ideal pode ser falsa de acordo com o realismo metafísico. Assim, nenhuma quantidade de sucesso teórico ou preditivo é evidência suficiente de ver-dade”7. É compatível com o realismo metafísico a tese de que talvez
nossos esquemas conceituais não sejam suficientemente refinados para apreender as estruturas objetivas do real. Segue-se daí uma posição cética que torna o realismo alvo de críticas: “pode-se argumentar contra o rea-lista metafísico com base em que pressupor, em primeiro lugar, um mun-do objetivo, mas por fim incognoscível, não tem valor”8. Se não se pode
garantir que os esquemas conceituais descrevam algo independente do seu próprio funcionamento, de que vale afirmar uma realidade autônoma em relação aos sujeitos?
Será que não haveria uma estratégia diferente para a afirmação de um real independente, estratégia que, mesmo sem comprometer o rea-lismo com o absolutismo epistêmico, caracterize minimamente a realida-de mundana para além realida-de um algo quiçá incognoscível em si mesmo? Vamos buscar no itinerário filosófico de Merleau-Ponty uma resposta a essa questão. A fim de cumprir tal tema, nosso artigo seguirá a seguinte
6 Cf. SOSA, 1993, p. 624. 7 McGOWAN, p. 17. 8 McGOWAN, p. 17.
estrutura: na segunda seção, apresentamos como a filosofia de Husserl se posiciona ante o realismo metafísico. Na terceira seção, analisamos como em suas primeiras obras Merleau-Ponty tem dificuldades para conceber uma realidade independente dos sujeitos humanos. Na quarta seção, acompanhamos como em seus cursos sobre a natureza Merleau-Ponty elabora uma nova abordagem ontológica e propõe o enraizamento gené-tico das habilidades perceptivas humanas no próprio mundo. Na quinta e última seção, avaliamos os resultados dessa abordagem em relação ao problema do ceticismo radical associado ao realismo metafísico.
2. O projeto da fenomenologia husserliana
Acompanhemos brevemente como o problema do realismo apa-rece na filosofia transcendental de Husserl, cujo legado alimenta conside-ravelmente a reflexão de Merleau-Ponty. Ao menos desde 1907, com A
Idéia da Fenomenologia, Husserl apresenta a redução fenomenológica como o
principal expediente pelo qual é possível circunscrever uma esfera de pura
evidência, na qual o conhecimento em geral deve ser fundado. Trata-se,
para realizar tal redução, de excluir, de pôr entre parênteses tudo aquilo que transcende os dados evidentes (tal como, por exemplo, a afirmação de que existem realidades que não se manifestam), de maneira a limitar a investigação à esfera do puro aparecer fenomenal. “Toda vivência intelectual e
toda vivência em geral, no momento em que se realiza, pode se tornar o objeto de uma visão e de uma apreensão puras, e nessa visão ele é um dado absoluto”9, acredita
Husserl. Assim, ao estudar as vivências reduzidas (ou seja, ao se excluir as suposições, comumente a elas associadas, de que derivam de um mundo objetivo ou de um organismo submetido à causalidade, por exemplo), é possível se dedicar a uma esfera de dados assimilados em plena evidência.
Esclareçamos que a esfera dos dados absolutos, das vivências em geral, não se confunde com a interioridade psíquica. É na atitude ou ori-entação natural (prévia à redução fenomenológica) que o campo das vivências é concebido como uma parte real da consciência e oposto a um mundo exterior. A questão epistemológica que surge com a interpretação natural da experiência é a seguinte: como a vivência cognitiva pode sair da interioridade e atingir aquilo que é transcendente? Vigora aqui uma oposição ontológica entre imanência (a interioridade psíquica) e trans-cendência (o que é exterior à consciência). A entrada em cena da redução fenomenológica reformula essa oposição ao explicitar uma noção
epistêmi-ca de imanência e transcendência10. O transcendente passa a ser aquilo
que é não-evidente, não intuitivamente dado (por exemplo, a afirmação de uma realidade independente dos sujeitos). A ele se opõe a imanência concebida como esfera da presença em pessoa, da evidência imediata. A questão epistemológica nessa nova interpretação da experiência passa a ser: “como o conhecimento pode pôr como existente algo que não é direta e verdadeiramente dado nele”11? Aqui, abandona-se o problema de
saber como duas esferas separadas podem se comunicar. O conhecimen-to não surge da junção de uma interioridade com o mundo exterior, mas da paulatina constituição de noções que explicam os eventos mundanos (mesmo aqueles inobserváveis) com base naquilo que se apresenta de maneira evidente à subjetividade.
Para Husserl, os dois sentidos de imanência e transcendência esta-vam erroneamente misturados na tradição filosófica. Assim, ao se per-guntar pela existência do mundo como transcendência, comumente os filósofos supunham que o único dado evidente disponível eram os mo-mentos contidos efetivamente na vivência cognitiva, quer dizer, as represen-tações da interioridade psicológica. Aqui a questão do acesso evidente ao mundo era interpretada conforme a tese ontológica que cinde
interiori-10 Cf. HUSSERL, 1973, p. 35. 11 HUSSERL, 1973, p. 35.
dade psíquica e mundo exterior. Como conseqüência, a investigação filosófica se limitava a analisar dados da consciência, e o acesso a qual-quer exterioridade mental era tachado de não evidente. A redução feno-menológica permite corrigir esse “erro funesto”12. Husserl inclui os
fenôme-nos do mundo, os modos de doação dos objetos, na esfera da presença em carne e osso.
“Segue-se daí que a redução fenomenológica não significa a limitação da pesquisa à esfera da imanência efetiva, à esfera do que está incluído efeti-vamente no ‘isso’ absoluto da cogitatio; ela não significa de nenhum modo uma limitação à esfera da cogitatio, mas a limitação à esfera dos puros dados
em pessoa”13. Desse modo a fenomenologia pode se dedicar não somente
a eventos psíquicos, mas à rede de fenômenos evidentes pelos quais o
mun-do aparece no campo reduzimun-do. Por exemplo, quanmun-do um sujeito observa
um cubo, apreende duas ou três faces desse objeto com evidência. Desse modo, o cubo, tomado como coisa que se manifesta para a subjetividade, é um tema da fenomenologia. Da mesma forma, todos os componentes do mundo podem ser estudados pela fenomenologia, uma vez que ela os considere como dados evidentes para a subjetividade.
Husserl acentua que o estudo fenomenológico não se limita a listar diferentes fenômenos que se doam com evidência, mas almeja a essência dos diferentes tipos de vivências passíveis de ser experimentadas. “Trata-se não de estabelecer como dado não importa quais fenômenos, mas de tornar inteligível a essência da presença e o constituir-se dos diversos mo-dos de objetos”14, afirma o filósofo. E o primeiro conhecimento eidético
formulado pela fenomenologia é que todo ato de pensamento se relacio-na com um objeto intenciorelacio-nal (visado de tal ou tal maneira segundo o seu tipo essencial), e vice versa15. Manifesta-se aqui o que Husserl
posterior-mente denominará a priori da correlação, ou seja, o fato de que no campo
12 HUSSERL, 1973, p. 36. 13 HUSSERL, 1973, p. 60. 14 HUSSERL, 1973, p. 73. 15 Cf. HUSSERL, 1973, P. 73.
fenomenológico todo dado fenomenal corresponde a um ato de cons-ciência e de que todo ato sempre se refere a um dado. Esse princípio direciona o progresso da fenomenologia. Por um lado, é necessário escla-recer os diversos atos subjetivos pelos quais a experiência ocorre, e, por outro, importa elucidar como os diversos fenômenos experimentados constituem, em um longo processo, a noção de objeto independente da própria vivência subjetiva16.
Vemos assim que a fenomenologia não se limita a uma análise de estados mentais. Trata-se, na verdade, de estudar os fenômenos do mundo, os quais são subjetivos, pois sempre remetem às experiências de um sujeito,
mas não são interiores à consciência, meras representações psíquicas. Qual a posição
da fenomenologia husserliana em relação à problemática do realismo metafísico exposta na seção anterior? Husserl descreve o mundo tomado como referente não somente a nossos esquemas conceituais mas a nossos
esquemas gerais de intuição e de apreensão de dados (por exemplo, percepção,
intuição de essência, insight matemático, etc.) O mundo fenomenológico é composto pelos modos de doação dos objetos em correlação com os atos de consciência. Daí que a investigação fenomenológica partilhe do
idealismo transcendental. A fenomenologia se mantém no estrito registro
subjetivo e não formula asserções sobre o mundo independente das cor-relações intencionais. Mas isso não quer dizer que Husserl rejeite o rea-lismo metafísico. Na verdade, o filósofo reconhece, ao lado da investiga-ção fenomenológica, a atitude ou orientainvestiga-ção que afirma a existência do mundo independentemente dos seus modos de doação, ou seja, inde-pendentemente da maneira como o mundo é apreendido pela subjetivi-dade. Trata-se da atitude natural, aquela partilhada pelo senso comum e pela ciência, os quais espontaneamente admitem a existência do mundo como independente da subjetividade. De fato, como sugerimos acima, a atitude ou orientação fenomenológica surge como uma modificação da atitude natural: trata-se de excluir a validade da ou pôr entre parênteses a
crença na existência autônoma do mundo e se dedicar a estudar o puro aparecer fenomenal. Importa notar que Husserl reconhece uma orientação do pensamento em que o realismo metafísico é plenamente justificado. Quer dizer que não se trata para a fenomenologia de refutar a posição realista, mas somente de circunscrever um território em que suas teses deixam de valer, a fim de propor uma análise alternativa ao problema do conhecimento. Essa convivência entre a atitude fenomenológica e a natu-ral é atestada por alguns textos de Husserl. O filósofo por exemplo sus-tenta que “de uma árvore, pode-se enunciar que ela queima, mas uma árvore percebida ‘enquanto tal’ não pode queimar”17. Aqui, Husserl deixa
bem marcada a diferença entre fenômeno e coisa pura e simples. Afirmar que um fenômeno pode queimar “é um contrasenso; pois então se exige do que é um componente de uma pura percepção, que só é pensável como momento da essencialidade própria de um sujeito egológico, o que só tem sentido para um corpo de madeira: queimar”18. Vê-se aqui que
Hus-serl não pretende destruir a posição realista, mas somente marcar sua diferença com a posição fenomenológica transcendental. As coisas puras e simples são as coisas tomadas como submetidas a processos indepen-dentes de qualquer relação com a subjetividade. Não são as coisas assim concebidas o tema da fenomenologia, mas sim as coisas como fenôme-nos manifestados para a subjetividade. Desse modo, a distinção de Sosa parece valer para a obra husserliana. Husserl admite o reconhecimento (na atitude natural) de um mundo puro e simples, que não existe em
virtu-de virtu-de nenhum esquema conceitual ou intuitivo. Porém, na investigação
fenomenológica, o filósofo assume que toda referência ao mundo é
relati-va ao campo de fenômenos da consciência.
Qual a relação entre o mundo fenomenológico e o mundo puro e simples da atitude natural? Certamente Husserl não defende haver dois mundos distintos, mas sim o mesmo mundo considerado em duas
orien-17 HUSSERL, 1962, § 70, p. 245. 18 HUSSERL, 1962, § 70, p. 245.
tações diversas. No entanto, o problema cético erigido em relação aos
esquemas conceituais parece ressurgir aqui. No caso dos esquemas conceituais,
não havia nenhuma garantia de que esses pudessem de fato apreender a realidade do mundo: talvez os esquemas conceituais não sejam suficien-temente refinados, talvez eles sempre distorçam a apreensão dos dados em função de limitações subjetivas, etc. De maneira análoga, pode-se questionar se as capacidades intuitivas de assimilação de dados descritas pela fenomenologia husserliana são eficientes para apreender a complexi-dade do mundo puro e simples, e se elas não distorcem as características desse último. Qual garantia há de que o mundo fenomenológico é tal como o mundo puro e simples e não um véu subjetivo que na verdade impede a apreensão direta da realidade tal como ela é em si mesma? O problema cético que assombrava a assunção da relatividade conceitual pelo realismo metafísico ainda se mantém presente mesmo se se inclui nessa relatividade não só os conceitos mas todas as capacidades intuitivas da subjetividade.
3. O idealismo ontológico do jovem Merleau-Ponty
Acompanhemos a partir de agora parte do itinerário filosófico de Merleau-Ponty, a fim de explicitar uma resposta à dúvida cética radical acerca do acesso à realidade. Merleau-Ponty adota explicitamente o mé-todo fenomenológico em seu livro Fenomenologia da Percepção, publicado em 1945. Ali, tal como na obra husserliana, é proposta a anulação da crença em um mundo objetivo anterior e independente da subjetividade, em favor da investigação do campo fenomenal19. No entanto, não se
trata mais de estudar os atos de pensamento e seus objetos. “Nosso fim constante é evidenciar a função primordial pela qual nós fazemos existir para nós, assumimos o espaço, o objeto ou o instrumento, e descrever o corpo como lugar dessa apropriação”20, expõe Merleau-Ponty sua meta.
19 Cf. MERLEAU-PONTY, 1997, p. 40, 73. 20 MERLEAU-PONTY, 1997, p. 180.
Interessa ao autor desvelar de que maneira as funções perceptivo-motoras são responsáveis pela ordenação da experiência. Em todo caso, Merleau-Ponty mantém a delimitação subjetiva da investigação, ou seja, mantém a consideração do mundo sempre em referência às capacidades do sujeito. O filósofo chega mesmo a admitir que o “ser no único sentido que a palavra possa ter para mim”, é o “ser para mim”21.
Merleau-Ponty reconhece, tal como Husserl, que a fenomenologia é “o estudo da aparição do ser à consciência”22. Isso não significa que
Merleau-Ponty se limita a estudar dados psicológicos (assim como já não significava para Husserl), como se a aparição do ser se reduzisse a conteú-dos da interioridade mental. No entanto, a posição de Merleau-Ponty quanto a esse ponto será bem mais forte que aquela de Husserl. O filóso-fo alemão se contenta em assumir que os fenômenos dos eventos mun-danos se manifestam com evidência (assim como as vivências da interio-ridade psíquica), e são, ipso facto, incluídas na esfera da investigação feno-menológica. Delimita-se, assim, o mundo fenomenológico, cuja diferença com o mundo tal como concebido na atitude natural (o qual existe sem nada dever às estruturas intuitivas da subjetividade) é acentuada por Hus-serl, como vimos há pouco. Já Merleau-Ponty praticamente apaga a dife-rença entre mundo fenomenológico e mundo puro e simples. O filósofo francês admite que a fenomenologia trata da aparição do ser, dos fenô-menos em correlação não mais com os poderes de um ego transcendental e sim do corpo. Porém, a sua concepção do ser do mundo altera o signifi-cado dessa admissão. Segundo o autor, “não se trata de nos limitar aos fenômenos, de fechar a consciência em seus próprios estados, reservando a possibilidade de um outro ser para além do ser aparente, nem de tratar nosso pensamento como um fato entre os fatos, mas de definir o ser como aquilo que nos aparece e a consciência como fato universal”23.
21 MERLEAU-PONTY, 1997, p. III. 22 MERLEAU-PONTY, 1997, p. 74. 23 MERLEAU-PONTY, 1997, p. 455.
Esse trecho veicula a tese de que o ser do mundo se identifica com o
aparecer fenomenal. Assim, aquilo que é não se distingue daquilo que aparece fenomenalmente. Quer dizer que a fenomenologia, ao estudar a aparição do
ser, estuda, na verdade, aquilo que define o próprio ser, a saber, a mani-festação fenomênica para os poderes perceptivo-motores do corpo. Aqui Merleau-Ponty se afasta consideravelmente de Husserl. O filósofo ale-mão havia circunscrito o campo dos puros fenômenos como uma alter-nativa epistemológica à oposição tradicional entre a interioridade mental e o mundo exterior. Por sua vez, Merleau-Ponty fornece uma interpretação ontológica desse campo fenomenal, de maneira a tomá-lo como aquilo que esgota a própria extensão do ser (uma vez que este último é identifi-cado àquilo que se manifesta sensivelmente). Dessa maneira, para Merle-au-Ponty, o mundo é somente aquilo descrito pela fenomenologia, aquilo que se mostra à percepção humana. Não há ao lado desse mundo feno-mênico um mundo tal como concebido pela atitude natural, um mundo independente da subjetividade. A atitude natural, que para Husserl per-manece uma postura paralela à atitude fenomenológica, é dissolvida por Merleau-Ponty, e se apresenta, no máximo, como uma tardia abstração da
experiência fenomenal, como veremos a seguir.
Merleau-Ponty defende explicitamente no curso A Passividade que “só há o mundo percebido, (...) exatamente aquilo que se oferece à minha percepção (...) posto como o próprio ser”24. Assim, àquilo que aparece
fenomenalmente se deve dar o estatuto de ser no único sentido que essa palavra pode ter, ser-para-nós. Essa tese desqualifica a posição de um mun-do em-si independente de sua manifestação perceptiva25. Tal
desqualifi-cação já aparece na Fenomenologia da Percepção, em que Merleau-Ponty
de-24 MERLEAU-PONTY, 2003, p. 166.
25 O que a Fenomenologia da Percepção já admitia, à sua maneira: “há um primei-ro dogmatismo, do qual a análise reflexiva nos desembaraça, e que consiste em afirmar que o objeto é em-si ou absolutamente sem se perguntar o que ele é” (MERLEAU-PONTY, 1997, p. 236).
fende: “não há mundo sem uma Existência que lhe traga a estrutura”26.
Pode-se aqui objetar que a história do universo em muito precede a do ser humano, e que, assim, ao menos em um certo nível se deveria admitir a independência do mundo em relação à subjetividade. Merleau-Ponty fornece a seguinte análise dessa objeção: “quer-se dizer por exemplo que a Terra surgiu de uma nebulosa que não seria vista por ninguém”27. O
fenomenólogo se refere à famosa hipótese lançada por Laplace segundo a qual o Sol e os planetas de seu sistema teriam se originado de uma nebu-losa formada por um núcleo extremamente condensado e quente. Merle-au-Ponty continua: “mas cada uma dessas palavras como cada uma das equações da física pressupõe nossa experiência pré-científica do mundo e essa referência ao mundo vivido contribui para constituir sua significação válida”28. Quer dizer que é impossível conceber o que é uma nebulosa
que não seria vista por ninguém. Segue a conclusão: “a nebulosa de La-place não está atrás de nós, em nossa origem, mas à nossa frente, no mundo cultural”29.
A conclusão de Merleau-Ponty parece bastante insuficiente. Será que ele se refere somente à teoria de Laplace? Mas afirmar que uma teoria é um ente cultural seria uma tese trivial. Será então que Merleau-Ponty inclui em sua conclusão o referente dessa teoria, a saber, a própria nebulo-sa? Está ela também somente no mundo cultural? Trata-se de uma tese difícil de aceitar. No curso A Passividade Merleau-Ponty tenta esclarecer sua posição. “A nebulosa de Laplace. Nós dissemos: ela está no mundo cultural, não na ‘Natureza’, i. e., no em-si absoluto”30. Quer dizer que a
intenção de Merleau-Ponty era acentuar que um mundo em-si, sem refe-rência ao quadro perceptivo de uma subjetividade, é inconcebível: “o
26 MERLEAU-PONTY, 1997, p. 494. 27 MERLEAU-PONTY, 1997, p. 494. 28 MERLEAU-PONTY, 1997, p. 494. 29 MERLEAU-PONTY, 1997, p. 494. 30 MERLEAU-PONTY, 2003, p. 172.
homem jamais poderá pensar uma natureza sem o homem, e finalmente (...) o em-si puro é um mito”31. Dada essa impossibilidade de conceber
qualquer ser fora da referência ao ser percebido, os entes ou eventos que supostamente ultrapassam as capacidades perceptivas corporais (seja porque ocorreram num passado longínquo seja porque são microscópi-cos, etc.) devem ser concebidos como construções culturais, isto é, como uma elaboração teórica sobre a base da experiência sensível imediata. Ora, parece-nos aqui haver um problema oposto àquele do realismo metafísi-co. Vimos que esse último sustenta que o mundo existe independente-mente da subjetividade, mas sofre para relacionar o mundo assim conce-bido com os esquemas conceituais, de maneira a abrir o flanco para um ceticismo epistêmico radical. Já Merleau-Ponty limita sua investigação aos dados fornecidos pelos esquemas perceptivos, por assim dizer. Porém, uma vez que identifica tais dados com a totalidade do ser, o filósofo tem difi-culdade para admitir que há um mundo independente da subjetividade.
Essa dificuldade se expõe de modo mais claro se retomamos a dis-tinção de Sosa. Merleau-Ponty parece indicar que mesmo a menção à nebulosa de Laplace (e a qualquer outro evento do mundo) só ocorre em referência a nossos esquemas conceituais e perceptivos. No entanto, ponderamos, isso não significa que a nebulosa exista em virtude desses esquemas e que, por isso, deva ser classificada como ente cultural. O realismo, por exemplo, admite a existência autônoma da nebulosa em relação à vida perceptiva humana, o que a posição de Merleau-Ponty nos anos quarenta não consegue captar. Parece, assim, que esse filósofo se filia a um tipo de idealismo subjetivista, ou seja, à tese de que o ser do mundo deve se conformar de modo exato àquilo que a subjetividade pode apreender sensivelmente. O que quer que exista no mundo existe
somente em conformidade com as capacidades perceptivas. Será
exatamen-te como exatamen-tentativa de apreender a existência de uma realidade independen-te dos sujeitos que Merleau-Ponty desenvolve em seus últimos anos uma
postura realista, a qual fornece uma resposta inovadora à dúvida cética radical.
4. Rumo ao realismo metafísico
No resumo do primeiro dos três cursos ministrados por Merleau-Ponty sobre a natureza, lê-se a seguinte afirmação: “se nós não nos resig-namos a dizer que um mundo de onde seriam retiradas as consciências não é nada, que uma Natureza sem testemunhos não teria sido e não seria, nos é necessário de algum modo reconhecer o ser primordial que não é ainda o ser sujeito nem o ser objeto, e que desconcerta a reflexão em todos os sentidos”32. É visível a renovação teórica do
posicionamen-to filosófico de Merleau-Ponty. Contrariamente ao que defendia na
Feno-menologia da Percepção, o autor agora reconhece como primordial um ser
que excede até mesmo aquilo que se doa para a consciência e que, mes-mo sem estar correlacionado com os poderes da subjetividade, não se reduz a nada. O ser deixa, assim, de se identificar ao ser-pra-mim, eis o que há de desconcertante nessa nova formulação do problema ontológico. Trata-se agora de descrever o ser como algo que não se reduz ao aparecer fenomenal. Será que essa abordagem implica admitir a prioridade de um mundo plenamente objetivo ante o mundo percebido? Veremos a seguir que não se trata disso.
A estratégia de Merleau-Ponty para desenvolver sua nova aborda-gem ontológica é um longo estudo do conceito de natureza, apresentado no decorrer de três cursos (que se estendem de 1956 até 1960), cujas notas, de alunos nos dois primeiros, e do próprio autor no último, foram publicadas em 1995. No primeiro curso, esboça-se uma investigação histórica acerca do conceito de natureza, acentuando o período que vai da definição cartesiana do mundo natural (mecanismo produzido por uma potência divina) até a concepção contemporânea da natureza como
tividade anônima33, nas obras de Bergson e Husserl. Em seguida,
Merleau-Ponty analisa como a ciência atual se afasta dos marcos cartesianos, e dá ocasião para uma nova reflexão ontológica. No segundo curso, após expor algumas oscilações no pensamento de Descartes, Merleau-Ponty se dedica a investigar os dados trazidos pelas ciências biológicas, desenvol-vendo uma reflexão sobre o sentido da manifestação da vida como nível emergente da natureza. Por fim, no último curso, o filósofo esboça um estudo do corpo humano como ponto de passagem da ordem vital para a ordem especificamente humana.
Limitar-nos-emos a retomar somente alguns tópicos desses cursos, a saber, aqueles que esclarecem a passagem do idealismo fenomenológico dos anos quarenta para um certo realismo metafísico, anunciado no pri-meiro trecho citado nesta seção. Notemos, assim que no pripri-meiro curso, Merleau-Ponty tenta circunscrever uma noção ampliada de natureza, quer dizer, irredutível à concepção de mundo natural como soma de objetos ou eventos plenamente determinados de modo causal linear. Para tanto, o filósofo francês segue as reflexões de Whitehead. Segundo esse autor, a noção clássica de natureza definia o tempo como seqüência de instantes pontuais, de maneira que cada objeto espacial tinha apenas uma única localização espaço-temporal. Decorria daí uma concepção do universo como seqüência de flashes sem densidade temporal. Já Whitehead consi-dera que toda espacialidade envolve uma espessura temporal, de maneira a implicar que a natureza contém uma atividade interna de passagem que se marca nos estratos de sua extensão espacial. O que se quer dizer é que não há natureza de um lado e fluxo temporal de outro; a natureza é pura passagem, não localizável em nenhum dos instantes pontuais de uma sucessão linear. Desse modo, julga Merleau-Ponty, é possível afastar-se da tradição que, “de santo Agostinho a Bergson”34, define a matéria pela
instantaneidade, pelo puro presente, e localiza toda espessura temporal
33 Cf. MERLEAU-PONTY, 1995, p. 367. 34 MERLEAU-PONTY, 1995, p. 161.
no espírito. Deve-se admitir, ensina Whitehead, um tempo inerente à natureza, que não é mera projeção subjetiva, mas uma atmosfera na qual os sujeitos existem. As teses de Whitehead auxiliam Merleau-Ponty a desenvolver uma idéia de natureza como um meio denso em que os su-jeitos estão envolvidos e não como objeto a ser contemplado e dominado do exterior35.
Os resultados do primeiro curso sobre a natureza apontam para a seguinte tese: o mundo natural não é algo estruturado conforme as cate-gorias subjetivas, mas um campo de eventos que se desenvolvem segun-do uma temporalidade própria, campo no qual os sujeitos estão imersos. Em seu segundo curso, Merleau-Ponty caracteriza com mais detalhe esse campo em que a subjetividade está inserida. Para tanto, analisa o mime-tismo animal, tema que incide diretamente sobre o problema do realismo por nós rastreado. O mimetismo decorre da semelhança sensível entre os organismos ou entre esses e o meio ambiente. Por exemplo, há animais que se mimetizam com o meio, o qual é anterior e indiferente a eles, a fim de se ocultar de predadores. É inegável aqui que há caracteres per-ceptivos constituintes do próprio ser do meio ambiente e dos organismos. O que o mimetismo revela “é que o comportamento só pode se definir por uma relação perceptiva e que o Ser não pode ser definido fora do ser percebido”36. O meio ambiente está naturalmente ordenado de maneira a
ser percebido pelos organismos. Daí que o mimetismo seja efetivo: os indivíduos cuja forma ou cor se confundem com os caracteres sensíveis do meio contam com um fator a mais para favorecer sua sobrevivência. Importa notar que o meio ambiente e os animais se organizam como
sensibi-lidade potencial, sua forma é aquela para uma apreensão perceptiva possível. A
análi-se do mimetismo revela que os animais não existem como objetos que análi-se desenvolvem separadamente; há uma referência mútua entre as espécies,
35 Cf. MERLEAU-PONTY, 1995, p. 153-165. 36 MERLEAU-PONTY, 1995, p. 247.
uma “interanimalidade” costurada sobre uma sensibilidade inerente ao ser do mundo37.
O estudo do mimetismo revela que a estruturação natural do meio ambiente e da vida animal envolve uma potência de sensorialidade. Quer dizer que os caracteres sensíveis do mundo não são simplesmente uma reconstrução psicológica da natureza, mas uma camada pela qual o próprio ser
mundano se molda. Essa conclusão permite caracterizar o ser primordial, a
natureza que envolve a subjetividade: o ser se organiza espontaneamente como ser sensível.
Essa caracterização inverte a perspectiva assumida pela Fenomenologia
da Percepção. Nesse livro, Merleau-Ponty partia de uma investigação do
campo de eventos vividos pelo corpo e acabava por concluir que o pró-prio ser do mundo deve se identificar ao aparecer fenomenal. Os poderes da subjetividade serviam de critério para delimitar a extensão do ser38,
postura que aliava Merleau-Ponty ao idealismo. Já nos cursos sobre a natureza, não se trata mais de defender que o ser do mundo deve se con-formar aos parâmetros perceptivos do sujeito, mas sim que os caracteres sensíveis do ser decorrem da organização natural do mundo. Segue-se uma concepção das relações entre ser humano e meio que não enfatiza as capacidades perceptivas do sujeito, mas as condições sensíveis inerentes ao ser, como veremos a seguir.
A Fenomenologia da Percepção caracteriza o corpo próprio como irre-dutível aos objetos mundanos. “Enquanto ele vê ou toca o mundo, meu corpo não pode ser visto nem tocado. O que o impede de ser alguma vez objeto, de ser alguma vez ‘completamente constituído’, é que ele é isso
37 “Há relação especular entre os animais; cada um é espelho do outro” (MERLEAU-PONTY, 1995, p. 248).
38 “O corpo próprio está no mundo como o coração no organismo: ele man-tém continuamente em vida o espetáculo visível, ele o anima e o alimenta inte-riormente, forma com ele um sistema” (MERLEAU-PONTY, 1997, p. 235).
pelo que há objetos”39, afirma ali o filósofo. O corpo fenomenal não é
uma coisa e não pode ser confundido com elas, pois é o lugar de uma produtividade perceptiva pela qual todas as coisas e eventos podem apa-recer como tais. O caráter objetivo do corpo é somente um aspecto abstra-to, ao qual não se deve dar caráter originário40. Já no terceiro curso sobre
a natureza, Merleau-Ponty sustenta que a capacidade perceptiva está ir-remediavelmente ligada a um lastro sensível inerente ao corpo. “Ver implica a possibilidade de se ver”41, defende o filósofo. Anuncia-se aqui o
“enigma do corpo, coisa e medida de todas as coisas”42, parte da natureza
e ponto de vista pelo qual a natureza se manifesta. Os poderes percepti-vos do corpo fornecem os padrões em referência aos quais todas as coi-sas e situações se apresentam, mas também deve-se admitir que o corpo é uma coisa inserida no mundo. Qual solução é dada para tal enigma em A
Natureza? “Não duas naturezas [no corpo], mas natureza dupla, o mundo
e os outros se tornam nossa carne”43. Merleau-Ponty admite aqui que o
corpo, mesmo se se reconhece seu poder ordenador dos estímulos (tal como já assinalava a Fenomenologia da Percepção), deve ser compreendido como uma coisa na natureza, quer dizer, como um objeto sensível que também se manifesta para outros organismos com capacidades percepti-vas compatíveis com suas características sensíveis.
Como se vê, nos anos cinqüenta, Merleau-Ponty não mais defende a total irredutibilidade do corpo às coisas. E uma conseqüência de se acentuar o caráter sensível do corpo é revisar o papel excessivamente ativo do sujeito perceptivo, tal como exposto nos anos quarenta. Na
Fenomeno-39 MERLEAU-PONTY, 1997, p. 108.
40 Deve-se “reconhecer que o corpo como edifício químico ou reunião de te-cidos é formado por empobrecimento com base em um fenômeno primordial do corpo-para-nós, do corpo da experiência humana ou do corpo percebido” (MERLEAU-PONTY, 1997, p. 403-4).
41 MERLEAU-PONTY, 1995, p. 345. 42 MERLEAU-PONTY, 1995, p. 273. 43 MERLEAU-PONTY, 1995, p. 273.
logia da Percepção, a atividade perceptiva resultava da projeção de formas
que se sincronizavam com os estímulos corporais44. É verdade que a
posição de Merleau-Ponty rejeitava a objeção de que talvez os conteúdos
vividos não correspondessem exatamente ao mundo puro e simples, uma vez
que o fenomenólogo identificara ambos. Mas o preço de tal identificação foi significativamente alto: uma concepção idealista que reduzia toda a exten-são do ser (inclusive fatos astronômicos passados, tal como a existência de uma nebulosa) ao aparecer fenomenal. Já nos anos cinqüenta, a ativi-dade perceptiva resulta de características sensíveis do próprio ser, ela é alimentada pela sensibilidade inerente ao mundo. Segue-se uma nova resposta à objeção de que talvez os conteúdos vividos não correspondam aos componentes do mundo. O corpo é sensível como as coisas, elas “são feitas do mesmo estofo que ele”45. O corpo, além de sensiente, está
inse-rido em um meio com o qual partilha sua natureza sensível. Essa comu-nidade sensível garante a veracidade da percepção. “Eu sou capaz de sentir por um tipo de entrelaço do corpo próprio e do sensível”46, afirma
Merleau-Ponty. Uma vez que corpo e mundo são formados pelas mes-mas características sensíveis (visibilidade e tangibilidade, por exemplo), não há nada que impeça a apreensão do mundo pela atividade perceptiva. O sujeito perceptivo não é, por exemplo, uma substância pensante que não partilha de nenhum atributo da substância natural do mundo. Nessa concepção dualista, é difícil explicar como duas substâncias opostas po-dem se comunicar, e sempre há o risco de que conteúdos mentais não correspondam a coisas ou eventos materiais. A posição de Merleau-Ponty afasta esse risco: há uma comunidade sensível de fundo entre corpo e mundo; não há, por conseguinte, nenhum impedimento ontológico, nenhum véu substancial que recubra o mundo para os sistemas perceptivos
corporais. O ser das coisas e as capacidades perceptivas se ordenam sobre
44 Cf. MERLEAU-PONTY, 1997, p. 247-8. 45 MERLEAU-PONTY, 1995, p. 280. 46 MERLEAU-PONTY, 1995, p. 380.
os mesmos caracteres sensíveis47. É claro que pode haver erros ou
ilu-sões particulares, mas esses últimos decorrem de perspectivas desfavorá-veis assumidas pelo corpo ante os eventos, e podem ser corrigidos pela simples busca de outros pontos de vista sobre os fenômenos. Em todo caso, no geral, o corpo jamais pode estar cortado do mundo, em completa ignorância sobre o que é o ser, pois o corpo não é senão mais um ele-mento sensível de uma camada genérica de sensibilidade pela qual o meio ambiente, as coisas e os seres vivos espontaneamente se ordenam.
Na Fenomenologia da Percepção, o corpo fenomenal era o motor sin-gular da relação com o mundo, e por isso não podia ser confundido com uma coisa, ser tratado como objeto. Em A Natureza, é justamente a co-munidade sensível entre o corpo e as coisas (o fato de que o primeiro possui uma camada sensível e de que nas últimas a sensibilidade seja uma “estrutura do ser” [MERLEAU-PONTY, 1995, p. 349]) o que funda a relação entre ambos. Mas é claro que não se trata de aceitar o que a
Feno-menologia da Percepção rejeitava, a saber, que o corpo é um puro objeto
desprovido de significação subjetiva, parte de um em-si inatingível para a consciência. Mais do que objetivar o corpo, trata-se de tornar o ser sensível, de modo que a relação entre ambos seja legitimada para além do puro exercício das potências corporais.
5. Resposta ao ceticismo radical
Vimos, de início, que o realismo metafísico defende que o mundo existe independentemente da subjetividade humana, tese compatível com um ceticismo radical acerca de qualquer conhecimento sobre a realidade mundana. Em seguida, acompanhamos como a fenomenologia
husserlia-47 “No órgão do sentido, a matéria é disposta de tal modo que ela é sensível a um meio no qual o órgão não está. É assim que a fisiologia do aparelho visual é tal que a estrutura física desse aparelho permite atingir estruturas de perspectiva correspondendo a formas do ambiente” (MERLEAU-PONTY, 1995, p. 243).
na delimita seu campo de investigação como aquele do puro aparecer fenomenal, postura também compatível com um ceticismo acerca da tese de que o mundo fenomenológico corresponde plenamente ao mundo puro e simples. A seguir, vimos que na Fenomenologia da Percepção, Merleau-Ponty evita qualquer questionamento cético desse tipo ao identificar o aparecer fenomenal ao próprio ser do mundo. No entanto, essa identifi-cação implicava dificuldades em reconhecer algum grau de independência do ser em relação às capacidades subjetivas, dificuldades que se tornam explícitas ao Merleau-Ponty afirmar que a nebulosa da qual a Terra teria surgido é um ente cultural. Na seção passada, acompanhamos a argumen-tação desenvolvida por Merleau-Ponty nos anos cinqüenta, na qual há a caracterização do ser como camada de eventos ou coisas espontaneamen-te sensível, independenespontaneamen-temenespontaneamen-te de sua correlação com as capacidades perceptivas do sujeito. Merleau-Ponty esboça, assim, uma postura realis-ta, já que admite a autonomia do ser do mundo ante a subjetividade. No entanto, sua estratégia de apresentação de tal mundo autônomo parece livrá-lo da dúvida cética radical acerca do acesso à realidade. Em sua argumentação realista, Merleau-Ponty não se limita simplesmente a afir-mar que o mundo é em-si, embora toda referência a ele seja relativa a esquemas conceituais talvez imperfeitos. Essa abordagem abre o flanco para um ceticismo epistêmico radical quanto à possibilidade de qualquer conhecimento sobre a natureza do ser, como vimos. Por sua vez, o filó-sofo defende que as capacidades perceptivas humanas estão enraizadas no próprio ser mundano. Há características sensíveis inerentes ao próprio mundo e ao corpo, e são tais características que facultam o exercício da percepção: é porque o corpo é um ente sensível tal como as coisas que seu aspecto sensiente pode se exercer diretamente sobre o mundo. Quer dizer que Merleau-Ponty propõe uma asserção ontológica acerca do sen-sível (o ser é sensen-sível), da qual se segue a tese epistemológica da adequa-ção geral da vida perceptiva aos temas percebidos, tese que anula o risco cético de que talvez não se saiba nada acerca do mundo real. Segundo o
filósofo, ao usar suas habilidades perceptivas, o sujeito atesta o caráter sensível do ser e do seu próprio corpo. Assim, ao menos quanto à ativi-dade perceptiva, há um desvelamento do ser tal como ele é. A percepção somente funciona porque os caracteres sensíveis do ser e a sensibilidade imanente ao corpo facultam a apreensão dos conteúdos percebidos. Quer dizer que ao apresentar um mundo sensível, a percepção de fato qualifica o modo como o mundo existe nele e por si mesmo. Merleau-Ponty esboça então uma postura realista, ou seja, a admissão de independência do mundo, mas a complementa com a qualificação do mundo como emi-nentemente sensível.
As dificuldades céticas em relação ao realismo são geradas pelo modo como esse último é normalmente formulado: quer-se afirmar uma realidade independente da atividade mental, mas uma vez que todos os da-dos disponíveis aos sujeitos são referentes aos esquemas conceituais ou capacidades intuitivas, tal afirmação parece inviabilizada. Ora, pressupõe-se aqui uma cisão entre estrutura objetiva do mundo e habilidades cogni-tivas, e então surge um ceticismo acerca do possibilidade de encontrar uma maneira legítima de relacionar as últimas com a primeira. A investi-gação de Merleau-Ponty rejeita tal pressuposto: se as habilidades percep-tivas emergem de arquitetônicas sensíveis da própria natureza, então o exercício de tais habilidades atesta que o ser não deve ser caracterizado como um algo quiçá incognoscível, e sim como estrutura sensível. Ob-tém-se assim uma qualificação mínima do ser, o que já cumpre a função de afastar o ceticismo epistêmico radical, o qual sustentava que talvez nada se soubesse acerca do mundo. Afinal, pode-se ao menos afirmar que em sua estrutura geral o ser mundano é sensível, quer dizer, prepara-se, desde o nível do meio ambiente e até aquele da vida animal e humana, para uma apreensão perceptiva.
Embora Merleau-Ponty admita que o ser é por si mesmo sensível, deve-se notar que o autor não se limita somente a inverter a reflexão fenomenológica de outrora. Vimos que nos anos quarenta,
Ponty partia de uma análise do aparecer fenomenal e concluía que esse era idêntico ao ser do mundo. Ora, nos cursos sobre a natureza pode parecer que Merleau-Ponty simplesmente parte do ser e conclui que esse é idêntico ao aparecer fenomenal, que o ser é perfeitamente assimilável pelas capacidades do sujeito. Não se trata disso, o realismo defendido por Merleau-Ponty não é unidimensional. O filósofo não aceita o postulado de que a realidade se concentra em um único nível e que quaisquer outros mencionáveis são meros epifenômenos que não devem contar como reais. Era sobre esse postulado que a distinção moderna entre qualidades primárias e secundárias se sustentava, por exemplo. Muitos autores insis-tiram em que só as qualidades diretamente matematizáveis são reais, enquanto aquelas sensíveis ou subjetivas comporiam uma gama de efeitos derivados das primeiras. O esforço de Merleau-Ponty, como vimos, é justamente o de recolocar as qualidades sensíveis no ser, de modo a apresentá-las como reais. No entanto, o filósofo não assume uma posição oposta àquela do atomismo moderno, quer dizer, não assume que apenas a ca-mada sensível é real. Na verdade, o filósofo anuncia ser necessário “fi-nalmente, a inclusão do Ser visível em um Ser mais vasto”48. Deve-se,
assim, reconhecer que “o ser visível não é o todo do ser, porque há já seu outro lado invisível”49. Não exploraremos o tema do invisível aqui; sua
menção serve ao menos para nos lembrar que o realismo de Merleau-Ponty não delimitará o ser somente como aquilo que é apreensível pelas capacidades perceptivas. Independentemente desse tópico, interessou-nos neste artigo mostrar como Merleau-Ponty caracteriza uma camada do ser de maneira a afastar a dúvida cética radical acerca do acesso à rea-lidade. Vimos que o filósofo argumenta por uma continuidade genética entre ser e aparato perceptivo: há um estrato da realidade que guarda as condições gerais de sensibilidade e que, nesse sentido, não se furta à ati-vidade perceptiva humana. Dessa maneira, Merleau-Ponty qualifica a tese
48 MERLEAU-PONTY, 1995, p. 335. 49 MERLEAU-PONTY, 1995, p. 339.
primeva do realismo metafísico, a saber, de que estamos diante de um real independente da subjetividade. O real é em si mesmo sensível e essa qualificação mínima do ser do mundo desarma o ceticismo radical, se-gundo o qual talvez nada se soubesse acerca do modo como a realidade é nela mesma.
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