Ritual e performance feminina na Aldeia dos Orixás

Texto

(1)UNIVERSIDADE FEDERAL DE ALAGOAS - UFAL INSTITUTO DE CIÊNCIAS SOCIAIS - ICS PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL – PPGAS. ROSILEIDE DA SILVA. RITUAL E PERFORMANCE FEMININA NA ALDEIA DOS ORIXÁS. Maceió - AL 2018.

(2) ROSILEIDE DA SILVA. RITUAL E PERFORMANCE FEMININA NA ALDEIA DOS ORIXÁS. Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social – PPGAS do Instituto de Ciências Sociais - ICS, da Universidade Federal de Alagoas - UFAL, como requisito para obtenção do título de Mestre em Antropologia Social. Orientadora Prof.ª Sílvia Aguiar Carneiro Martins, Ph.D.. Maceió - AL 2018.

(3) Catalogação na fonte Universidade Federal de Alagoas Biblioteca Central Divisão de Tratamento Técnico Bibliotecário: Marcelino de Carvalho S586r. Silva, Rosileide da. Ritual e performance feminina na Aldeias dos Orixás / Rosileide da Silva. Maceió. - 2019. 150 f.: il. color.. Orientadora: Sílvia Aguiar Carneiro Martins. Coorientadora: Denise Maria Botelho. Dissertação (Mestrado em Antropologia Social) - Universidade Federal de Alagoas. Instituto de Ciências Sociais. Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social. Maceió, 2018. Bibliografia: f. 124-129. Apêndices: f. 135-150. 1. Umbanda - Rituais. 2. Antropologia da performance. 3. Antropologia visual. 4. Antropologia feminista. 5. Terreiro Aldeia dos Orixás (Maceió, AL). I. Título. CDU: 39:299.6(813.5).

(4) FOLHA DE APROVAÇÃO. ROSILEIDE DA SILVA. RITUAL E PERFORMANCE FEMININA NA ALDEIA DOS ORIXÁS Dissertação submetida ao corpo docente do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social/PPGAS da Universidade Federal de Alagoas - UFAL e aprovada em 18 de dezembro de 2018.. BANCA EXAMINADORA:. ________________________________________ Prof.ª. Sílvia Aguiar Carneiro Martins, Ph.D. Orientadora PPGAS/UFAL. ________________________________________ Profa. Dra. Denise Maria Botelho / UFRPE Coorientadora. _____________________________________ Prof. Dra. Rachel Rocha de Almeida Barros/PPGAS/UFAL Membro Interno. ________________________________________. Prof. Dra. Ana Cristina Conceição Santos/PPGAS/UFAL Membro Externo.

(5) Porque eu, uma mestiza, continuamente saio de uma cultura para outra, porque eu estou em todas as culturas ao mesmo tempo, alma entre dos mundos, tres, cuatro, me zumba la cabeza con lo contradictorio. Estoy norteada por todas las voces que me hablan simultáneamente. (ANZALDÚA, Glória. 2005, p. 704).

(6) AGRADECIMENTOS. Durante esse processo muitas pessoas foram luzes em meu caminho que me ajudaram a seguir e não esmorecer nas adversidades. Agradeço a Deus pela vida e por todas as conquistas. A minha mãe, Dona Lourdes, que foi a primeira a se alegar comigo quando ingressei no mestrado, por ver sua filha não se acovardar frente aos desafios e enfrentá-los com coragem. A minha irmã, Edineide que juntamente com minha mãe, me ampararam e incentivaram a prosseguir. A minha amiga e irmã de coração, Aureanne, companheira em todos os momentos, pessoa indispensável do início ao fim desse mestrado. À Aristhea grande amiga e uma das primeiras incentivadoras. A minha irmã de caminhada Silvia, companheira de todos os momentos tristes e alegres nesse processo que irá sempre comigo na minha caminhada. A meus companheiros da turma do mestrado. Ao terreiro Aldeia dos Orixás e as Entidades que a compõem e que me permitiram realizar este trabalho. À Seu Zé Pelintra que sempre nos diz para estudar e nos apoderarmos do conhecimento e usá-lo com sabedoria para nosso crescimento e dos demais! À Dona Walkiria e sua sabedoria que empodera!!! Laroiê!!! Aos Pretos Velhos e aos seus ensinamentos tão queridos!!! Adorei às Almas!!! Ao meu Pai de Santo, Marco Antonio que abriu sua casa e me possibilitou elaborar este estudo. À Daniela Beny e tia Marluce com quem tive momentos de construção e apoio. E à Dona Márcia minha “coorientadora espiritual”, concedendo orientações acadêmicas em meio às giras de Esquerda, bem como Dona Isabel! Às minhas interlocutoras, Daniela Beny, Paula Ramos e Solemar Gama Sousa, mulheres fortes, as quais tenho muito respeito e admiração que consentiram em se tornar “sujeito” desse estudo, bem como Iá Lucy, minha eterna interlocutora, guardiã da história casa, como o Babá fala: “A memória da casa”. À minha orientadora Silvia, a quem agradeço a imensa paciência e a orientação que tornou este caminhar possível, a minha coorientadora Denise, que me ajudou a pensar o feminino e com suas provocações conceituais, possibilitou a revisão dos ritos e suas nomenclaturas, e ao prof. Siloé por suas colocações que engradeceram meu trabalho. À querida Ana Cristina que aceitou fazer parte da minha banca e que contribuiu tanto, meu muito obrigada! À Xangô, Oxum e Iansã sua benção!!! Em minha religião, quando aprendemos algo, pedimos a benção a quem nos ensinou. A todos e todas que fizeram parte do meu caminhar ainda que não estejam expressamente citados: Sua benção!.

(7) APRESENTAÇÃO. Sou inquieta e a curiosidade pelo conhecimento sempre me fascinou, curiosidade essa que me impulsiona a ler tudo o que vejo pela frente. Chegar à Universidade para cursar História foi antes de tudo uma conquista, sou uma das poucas em minha família a fazer um curso superior e continuar estudando. Fazer mestrado e doutorado sempre foi meu sonho, entrar no mestrado em Antropologia foi uma realização e dentre os muitos desafios estava a pesquisa – falar do feminino e falar de mim mesma. Nascida em uma família católica praticante, hoje com alguns membros evangélicos, entrar para um terreiro não foi bem aceito. Costumo dizer que não entrei, fui intimada, mas foi justamente na Aldeia dos Orixás que me encontrei e onde nasceu essa pesquisa. Me compreender mulher, negra, umbandista e acadêmica também tem sido um exercício revelador. Durante a realização desse mestrado passei por momentos de intensa dor, três perdas em sequência impostas pela vida me balançaram para depois levantar. O primeiro foi a morte de meu pai, José Bonifácio, logo após meu amigo e irmão de santo, José Cicero (carinhosamente chamado de Biu) e de minha tia materna, Maria Madalena, tudo isso dentro do espaço de um ano. Busquei refúgio na família e na Umbanda. Estar agora nesse lugar me faz ser grata e ciente do privilégio que tenho e do lugar que ocupo, de que novos desafios e novas pesquisas estão por vir, e que estou pronta para vivê-los com a mesma determinação..

(8) RESUMO. A presente pesquisa propõe uma análise das inter-relações entre o feminino e a Umbanda, a partir de suas performances e práticas rituais, dentro do Terreiro Aldeia dos Orixás em Maceió/AL, do qual sou adepta desde 2011. Existe uma lacuna na produção acadêmica sobre a presença da mulher na Umbanda em Alagoas. Alguns estudos existentes no Estado sobre as mulheres nas religiões afro-brasileiras, tendem a enfatizar papéis e reproduzir estereótipos como por exemplo a mãe, a protetora, ou ainda a sedutora, sensual, perigosa, etc. Nesse sentido, busco investigar a realidade dos sujeitos em seu espaço ritual a partir da prática de campo, evocando os sentidos e significados destas e os contextos religiosos nos quais a mulher está inserida, para ilustrar a construção da alteridade dos sujeitos aqui pesquisados. As religiões afro-brasileiras se transformaram em espaços de resistência, preservação, empoderamento e libertação da mulher negra, por meio do conhecimento, constituído e incorporado, valorizando o arcabouço de saberes de cada uma delas, enquanto repertório para a formação da comunidade, respeitando os conhecimentos ancestrais. A Antropologia da Performance e Ritual, Antropologia Visual e Antropologia Feminista compõem os principais referenciais teóricometodológicos para analisar o protagonismo feminino observado por Ruth Landes (2002) nos terreiros de Candomblé em Salvador, do conceito de ritual de Victor Turner (2013), e ainda dos conceitos de arquivo e repertório de Diana Taylor (2013), no desenvolvimento da pesquisa sobre ritual e performance feminina abordando a presença e a importância da mulher nos rituais praticados e na sua elaboração; e como elas se veem como mulheres e umbandistas independente dos estereótipos atribuídos. Serão utilizados como recursos metodológicos, a Fotoetnografia com a finalidade de capturar as imagens necessárias a fim de contextualizar o meu campo de estudo. Nesse contexto, foram utilizados autores, como: Sylvia Caiuby Novaes (2005, 2017), André Alves (2004), Neusa Rolita Cavedon (2005), Boris Kossoy (1996) e Julice Salvagni (2013); e a Autoetnografia que juntas serão interfaces para uma melhor compreensão dos sujeitos. Para tanto, utilizarei Turner (1988) e Schechner (1988), para analisar os rituais e performances inseridos no contexto de práticas na Aldeia dos Orixás. Na Autoetnografia, é importante registrar que atuo na pesquisa de campo em papéis que se diferenciam intrinsecamente em dois campos que considero complementares: sou cambona e pesquisadora, o que reflete diretamente na minha relação com os (as) demais adeptos (as) do terreiro. Grande parte das bibliografias sobre religiões afro-brasileiras, e as mulheres que as compõem, foram produzidas “de fora” “para dentro” (MAGNANI, 2002). É necessário que esse olhar, e esse conhecimento, se determine de dentro para a fora, e que as mulheres falem de si mesmas, que construam sua subjetividade a partir de seu lugar de fala.. Palavras Chaves: Rituais; Performance; Feminino; Umbanda; Aldeia dos Orixás..

(9) ABSTRACT. The present research proposes an analysis of the interrelations between the feminine and the Umbanda, from their performances and ritual practices, within the Terreiro Aldeia dos Orixás in Maceió / AL, of which I have been adept since 2011. There is a gap in academic production on the presence of women in Umbanda in Alagoas. Some studies in the State on women in Afro-Brazilian religions tend to emphasize roles and reproduce stereotypes such as the mother, the protector, or the seductive, sensual, dangerous, etc. In this sense, I seek to investigate the reality of the subjects in their ritual space from the field practice, evoking the meanings and meanings of these and the religious contexts in which the woman is inserted, to illustrate the construction of the otherness of the the subjects searched here. Afro-Brazilian religions became spaces of resistance, preservation, empowerment and liberation of black women, through knowledge, constituted and incorporated, valuing the knowledge framework of each one of them, as a repertoire for the formation of the community, respecting the ancestral knowledge. The Anthropology of Performance and Ritual, Visual Anthropology and Feminist Anthropology compose the main theoretical-methodological references to analyze the female protagonism observed by Ruth Landes (2002) in the candomblé terreiros in Salvador, the ritual concept of Victor Turner (2013), and still from the archival and repertory concepts of Diana Taylor (2013), in the development of the research on ritual and female performance addressing the presence and importance of women in the rituals practiced and in their elaboration; and how they see themselves as women and Umbandists regardless of the stereotypes attributed. Photoetnography will be used as methodological resources in order to capture the necessary images in order to contextualize my field of study. In this context, authors such as: Sylvia Caiuby Novaes (2005, 2017), André Alves (2004), Neusa Rolita Cavedon (2005), Boris Kossoy (1996) and Julice Salvagni (2013); and Autoethnography that together will be interfaces for a better understanding of the subjects. To do so, I will use Turner (1988) and Schechner (1988) to analyze the rituals and performances inserted in the context of practices in the Orixás Village. In Autoetnography, it is important to record that I work in the field research in roles that differ intrinsically in two fields that I consider complementary: I am cambona and researcher, which directly reflects on my relationship with the other adepts of the terreiro. Most of the bibliographies on Afro-Brazilian religions, and the women who compose them, were produced "from the outside" "inside" (MAGNANI, 2002). It is necessary that this look, and this knowledge, be determined from the inside out, and that women speak of themselves, that they construct their subjectivity from their place of speech.. Keywords: Rituals; Performance; Female; Umbanda; Aldeia dos Orixás..

(10) LISTA DE FOTOGRAFIAS. Fotografia 1. Terreiro Aldeia dos Orixás. Congá com oferendas............................................27 Fotografia 2. Confirmação de Ogã. .........................................................................................51 Fotografia 3. Saudação às Entidades. ................................... .................................................. 59 Fotografia 4. Passe Mediúnico, Aldeia dos Orixás. ................................................................61 Fotografia 5. Paula Ramos. .....................................................................................................68 Fotografia 6. Solemar Gama Sousa..........................................................................................68 Fotografia 7. Daniela Beny. ....................................................................................................69 Fotografia 8. Médium saudando Ogum. ................................................................................. 76 Fotografia 9. Abertura da gira, saudação aos povos da rua.....................................................79 Fotografia 10. Dança das entidades. ...................................................................................... 89 Fotografia 11. Pombagiras dançando................................ ...................................................... 90 Fotografia 12. Ialorixá Hellen cozinhando.............................................................................. 93 Fotografia 13. Iá Luci no workshop sobre comida de santo para os médiuns. .........................94 Fotografia 14. Médium em transe...................................... ................................................... 104 Fotografia 15. Pombagiras incorporadas dançando...............................................................105.

(11) SUMÁRIO. INTRODUÇÃO ........................................................................................................................ 10 1 - UMBANDA: UMA BREVE CONTEXTUALIZAÇÃO....................................................19 1.1 Umbanda em Maceió...........................................................................................................28 2 - TERREIRO ALDEIA DOS ORIXÁS................................................................................. 37 2.1 Mapeando a Aldeia dos Orixás........................................................................................... 37 2.1.1 Terreiro de Ogum, Iansã e Cabocla Jurema .......................................................................... 44 2.1.2 Terreiro da Alta Magia do Oriente ......................................................................................... 46 2.2 Trajetória na Umbanda do Pai de Santo Marco Antonio.....................................................52 2.3 Inserção no Terreiro.............................................................................................................55 2.4 Uma Breve Descrição dos Rituais da Casa..........................................................................59 2.5 Sobre a Abertura da Gira e o Passe Mediúnico...................................................................60 2.6 Sobre as Encruzilhadas....................................................................................................... 61 2.7 Bater Cabeça ....................................................................................................................... 62 2.8 Sobre a Defumação e a Purificação .................................................................................... 63 3 - CORPO FEMININO E TRANSCENDÊNCIA NA UMBANDA ...................................... 65 3.1 Paula Ramos........................................................................................................................67 3.1.2 Solemar Gama Sousa.......................................................................................................68 3.1.3 Daniela Beny....................................................................................................................69 3.2 O Ritual e o Feminino..........................................................................................................78 3.3 Tecendo observações sobre os registros fotográficos....................................................... 104 3.4 Dialogando com as fotografias..........................................................................................106 4 - CONCLUSÃO ................................................................................................................... 120 REFERÊNCIAS ..................................................................................................................... 123 GLOSSÁRIO .......................................................................................................................... 129 APÊNDICE ............................................................................................................................ 134.

(12) 10. INTRODUÇÃO A presente dissertação surge das inquietações sobre interrelações entre o feminino e a Umbanda dentro de suas performances e práticas rituais, tendo como pesquisa de campo etnográfica o terreiro Aldeia dos Orixás, onde sou adepta. Esse terreiro está situado no bairro da Ponta Grossa, município de Maceió/AL. A pesquisa abrange e inter-relaciona interfaces de campos da Antropologia Visual, Antropologia Feminista e Antropologia do Ritual e da Performance. A Umbanda é uma religião oriunda do Catolicismo, do Candomblé, do Kardecismo e da religião Ameríndia, sendo sua doutrina marcadamente kardecista. A Umbanda nasce em um período de efervescência social, com a Abolição da Escravatura e a imigração europeia provocando mudanças no país. De acordo com Rago (2017), em consequência da Promulgação da Lei do Ventre Livre e da Abolição dos escravos, a sociedade brasileira se transformou, por meio das necessidades de imigrar europeus para trabalhar em lavouras, fazendas de café, chão de fábricas, etc. As transformações sociais provenientes da intensa imigração, trouxe consigo ideais positivistas que davam corpo ao Kardecismo. De acordo com Ligiéro (1998), a Umbanda é uma religião de bases ecumênicas, originariamente brasileira, porém, com caráter universalista, uma vez que introduz elementos tradicionais africanos, o cristianismo, elementos indígenas e kardecistas, caracterizando-se como uma religião multicultural em que acompanha as rápidas transformações da sociedade, sendo auto construtiva, a partir de suas práticas. A Umbanda passa a ser adotada pela classe média brasileira que buscava uma alternativa aos terreiros de Candomblé e à religião Católica. O pensamento positivista aliado às concepções de karma e reencarnação possibilitaram um espaço no qual a espiritualidade fosse vivida sem a associação com o que a corrente dos intelectuais nacionais adeptos das ideias eugenistas chamaram de práticas atrasadas e primitivas referindo-se às raízes africanas, passaram então a pesquisá-las a fim de produzir material que comprovasse suas teorias. Informação é poder, conhecimento também é poder. Michel Foucault (1987), em sua célebre obra, Vigiar e Punir, nos alerta sobre essa relação, e como uma, faz uso da outra, com a finalidade de impor controle, por intermédio da autoridade constituída cientificamente que imputa a classificação humana em padrões através de normas hierarquizadas, classificando os indivíduos entre sãos e doentes, sendo os doentes classificados como portadores de doenças entre os mentalmente doentes e os fisicamente doentes, bem como da reprodução dos padrões no controle da sexualidade e como isso era utilizado na objetificação dos indivíduos. Qualquer.

(13) 11. semelhança não é mera coincidência, vimos esse modelo aplicado às religiões de Matriz Africana no Brasil, no início e até meados do século XX, quando toda a herança africana era negada no pós Proclamação da República, sendo tratadas como práticas primitivas e atrasadas de um povo não evoluído, isto na lógica do Evolucionismo, método científico adotado pelos intelectuais do país no período, que buscavam nestes ideais uma aproximação do modelo europeu. As práticas afro religiosas tornaram-se assunto médico e as manifestações mediúnicas tratadas como epilepsias e distúrbios mentais, como o retratado por Nina Rodrigues em O Animismo Fetichista dos Negros Bahianos de 1935 que tratava a religiosidade dos africanos e de seus descendentes, como politeísta e animista. A religião se expande do eixo Rio-São Paulo chegando em Alagoas e mudando permanentemente a estrutura dos ritos afro-brasileiros praticados no Estado que já haviam sido desestruturados a partir do Quebra de Xangô de 1912, passando pela reelaboração como forma de subsistência, à chegada da Umbanda de Mãe Jurema, que casada com o comandante do Exército, não sofreu a mesma perseguição que os demais terreiros existentes. O Quebra de Xangô de 1912, foi um movimento articulado pelas lideranças políticas envolvendo denúncias de associação do então governador de Alagoas Euclides Malta, que segundo as manchetes sensacionalistas que circulavam à época, estaria envolvido com a bruxaria e o espiritismo praticado nos terreiros, tendo no hall de denúncias recebido o título de “Papa do Xangô Alagoano” Edu Blygher (1951). Teve como um dos ápices de violência a invasão aos terreiros de Maceió e das cidades circunvizinhas numa “operação liderada por uma associação civil de caráter miliciano, e que ficou conhecida como ‘Operação Xangô’ ou ‘Quebra-quebra’” (BELO, 2018, p. 28). A crise foi agravada pela má remuneração da Polícia Militar, que seduzida pelo dinheiro que circulava na mão da Liga dos Republicanos Combatentes, era cooptada para aderir ao movimento, que se tornou miliciano, e passou a aplicar uma forte censura, com imposição de toque de recolher à população e causando terror nas ruas da cidade. Essa situação alimentou o ódio que foi direcionado aos terreiros tidos como responsáveis pela manutenção de Euclides no cargo. Em fevereiro de 1912, nas comemorações da festa de Oxum, a milícia se dirigiu às ruas do bairro da Levada e promoveu um dos piores episódios de intolerância religiosa da História do Estado de Alagoas. A descaracterização dos terreiros que camuflaram seus rituais e símbolos aproximando-os ao culto católico, através de cantos, rezas e palmas ficou conhecido como Xangô Rezado Baixo (RAFAEL, 2008). A reestruturação da religião afro-brasileira em Alagoas, fez surgir a partir das formas de resistência exemplificadas por Rafael (2008) uma modalidade de culto difícil de ser classificado em uma forma fechada, definitiva, sendo denominada “Xangô Traçado ou Nagô.

(14) 12. Traçado”. O Terreiro de Umbanda Aldeia dos Orixás nasce em São Paulo, em Pirituba, e chega em Maceió em 2001, trazendo uma Umbanda que não pratica o abate religioso diferente dos terreiros da cidade que haviam passado pela influência do Pós Quebra, sendo assim a definição do terreiro de Umbanda ou Umbanda Branca em sua chegada na capital, para caracterizar a ausência do ritual do abate que existe nos terreiros de Umbanda existentes que receberam a influência das casas de nações configurando-se em “Xangô traçado” ou “Nagô-traçado”. Explicar a forma de culto do terreiro foi um dos pontos impulsionadores da pesquisa e necessário à contextualização e compreensão do campo estudado. É através das práticas ritualísticas umbandistas e a presença e participação feminina na Umbanda que se objetiva compreender a importância da participação das mulheres nesses rituais dentro da estrutura da Aldeia dos Orixás. Serão focalizados, portanto, a construção desse espaço, funções e atividades realizadas pelas mulheres, para maior compreensão do feminino e os significados de suas práticas no terreiro. Este trabalho tem por premissa a investigação das realidades dos sujeitos em seus ambientes e espaços rituais a partir da produção fotográfica realizada durante a pesquisa de campo. Pretendo articular, através do discurso imagético que esses registros fotográficos evocam, os sentidos e os significados de práticas rituais, dentro dos contextos religiosos. As religiões afro-brasileiras, se constituíram espaços de resistência, preservação, empoderamento e libertação da mulher negra, por meio do conhecimento, constituído e incorporado, valorizando o arcabouço de saberes de cada uma delas, enquanto repertório para a formação da comunidade, respeitando os conhecimentos ancestrais. A necessidade de utilizar uma nova concepção que permita que os conhecimentos pluriculturais, coexistam por meio do diálogo, entre o terreiro e a academia. Falar da construção da alteridade feminina, reconhecendo a mulher como sujeito de si mesma, produtora de conhecimento, numa sociedade sexista, é sobretudo, um ato de resistência. Construir essa discussão a partir do campo religioso, é reconhecer um espaço, no qual a mulher buscou lugar de fala. Grande parte das bibliografias sobre religiões afro-brasileiras, e as mulheres que as compõem, foram produzidas “de fora” “para dentro” (MAGNANI, 2002). É necessário que esse olhar, e esse conhecimento, seja de dentro para a fora, e que as mulheres falem de si mesmas, que construam sua subjetividade a partir de seu lugar de fala, assumindo o que Michel Foucault (1987) preceitua em Vigiar e Punir, que a informação é poder, assim como, o conhecimento, por meio do qual, você controla o que o outro pode ou não saber. Nesse contexto, quando uma mulher de santo fala de si mesma, ela tem o poder de quebrar os estereótipos que foram.

(15) 13. construídos sobre ela. Com isso, permite-se a construção de um novo olhar, sobre o espaço de valorização do indivíduo dentro da comunidade. Discussão Metodológica Utilizo a Antropologia Visual, através da Fotoetnografia e seus aportes para capturar as imagens necessárias para contextualizar o meu campo de estudo. De acordo com Achutti (2004), quando se trabalha o potencial narrativo da imagem fotográfica como um recurso de “uma nova forma de escrita”, nessa forma o “antropólogo se dispõe a falar a verdade”. As possibilidades de criação que a Fotoetnografia representa, abrem espaço para “a fotografia como elemento de composição etnográfico”, a escolha por esse método permite trazer a discussão no contexto científico, desta forma acredito que o entendimento da visualização dos rituais favorecerá a compreensão da “construção da construção dos outros” analisada na pesquisa. A partir da pesquisa etnográfica, a Fotoetnografia e a Autoetnografia descreverei e analisarei a casa e os rituais pesquisados e catalogados como dados de campo. A partir dessa perspectiva as entrevistas serão realizadas visando estabelecer uma relação dialógica e os/as pesquisados/as serão considerados interlocutores/as umbandistas tendo voz privilegiada na descrição. Nesse contexto se faz primordial analisar o lugar de fala das/os minhas/meus interlocutoras (es). Qual é o meu lugar de fala? De formação religiosa católica, formada em História Licenciatura, negra, hoje umbandista e mestranda em Antropologia. Para contextualizar as minhas reflexões e repensar a plurivocalidade das mulheres do contexto estudado, utilizarei a obra da autora Djamila Ribeiro, publicada em 2017, “O que é lugar de fala?”. Seguindo orientações teóricas sobre Ritual e Performance, Turner (1988) e Schechner (1988) são fundamentais para a análise dos rituais e performances dentro dos contextos de práticas na Aldeia dos Orixás. Na Antropologia da Performance Schechner (1988), aproxima as performances rituais da análise da performance teatral, quando ele aponta como é necessário o registro de dados sobre o processo de repetição, treinamento e exercício prático para a aprendizagem, além de trabalhar os conceitos de sagrado e profano nos rituais. Thomas Csordas (2008), utiliza a partir do paradigma da corporeidade um sistema metodológico que possibilita a compreensão dos rituais de forma fenomenológica, o ethos religioso..

(16) 14. Considero importante registrar que atuo na pesquisa de campo em papéis que se diferenciam intrinsecamente em dois campos que considero complementares: sou “cambona”1 na Aldeia dos Orixás, o que significa que ocupo posição que me responsabiliza em assistir às entidades do Pai de Santo, mensagens enviadas, etc. e também, estou hoje como pesquisadora, o que reflete diretamente na minha relação com os demais adeptos do terreiro, atividade que me remete a atenção em registro de dados e reflexões teóricas sobre o que se passa durante rituais e práticas. Assim, sinto que estou sempre oscilando nesses dois papéis assumidos, pois são duas posições que me remetem a status de poder. Ora os entrevistados estão muito abertos e colaborativos, ora se distanciam e se resguardam do contato. Essa convivência dentro da realização da pesquisa etnográfica se dá não apenas com a minha inserção de pesquisadora em campo, mas também com minha prática dentro de um status que requer minha atuação enquanto não só adepta da Umbanda dentro desse terreiro, mas ocupando uma função que requer práticas de atividades especificas. O trabalho de campo é realizado dentro desse contexto de observação e participação totalmente engajada nas práticas religiosas, fazendo anotações posteriores em meu diário de campo para posteriormente serem dados de análise. Nessa pesquisa, também serão feitos registros fotográficos voltados para a realização de uma Fotoetnografia, que possibilite dar uma literal visibilidade às imagens na Aldeia dos Orixás. A narrativa textual tem de ser realizada considerando essa experiência que vivencio e também cuidado com temáticas sensíveis dentro das práticas religiosas. As interpretações contidas aqui podem divergir ou se aproximar das perspectivas de participantes do terreiro. Essas observações demonstram a complexidade e especificidade da pesquisa conduzida. Nesse sentido, faz-se necessário definir qual meu lugar enquanto pesquisadora em campo que também é umbandista. Assim, a metodologia da Autoetnografia é fundamental para conduzir orientações teórico-metodológicas em todo processo de realização da pesquisa. Para trabalhar com fotografias, utilizarei como autores: Sylvia Caiuby Novaes (2005, 2017), André Alves (2004), e Neusa Rolita Cavedon (2005), Boris Kossoy (1996) e Julice Salvagni (2013). As fotografias utilizadas neste trabalho que registram aspectos e representações da performance e do ritual que foram selecionadas com o intuito de retratar cuidadosamente o cotidiano buscando a preservação da identidade das pessoas envolvidas.. 1. Médium de firmeza encarregado de, dentre várias funções, auxiliar os médiuns e a Espiritualidade incorporada, bem como fazer anotações, cuidar de detalhes da organização do terreiro, dar explicações e assistência aos consulentes. BARBOSA JUNIOR, Ademir. O Livro Essencial de Umbanda. Universo dos Livros, São Paulo, 2014..

(17) 15. Durante a pesquisa de campo, a preocupação com os registros das imagens, esmeramse por revelar o fazer a pesquisa etnográfica e a participação no ritual. Fico intencionalmente atenta a registrar momentos durante rituais sem evidenciar o rosto dos participantes, a maioria dos integrantes frequentam extratos sociais que recriminam a prática religiosa de matriz africana. Revisão de Literatura A pesquisa de campo foi realizada durante o segundo semestre de 2017 e os dois semestres de 2018. Ao realizar a pesquisa de campo, o material encontrado quando se referia à Umbanda em Maceió, tratava dos terreiros inclusos nas denominações acima citadas. Não tendo encontrado material referente a terreiro de Umbanda sem corte e sem associação com o nagô em Maceió. GOMES (2015) traz uma revisão bibliográfica sobre a Umbanda aludindo sobre pouca abordagem sobre o assunto no desenvolvimento dos estudos afro-brasileiros no estado a partir de Rafael (2004), Santos (2012), Cavalcanti; Fernandes; Barros (2006; 2008), Cavalcanti; Rogério (2008), Araújo (2009; 2014) e Tenório (2014). Encontrei ainda durante o levantamento bibliográfico, trabalhos que abordavam o universo umbandístico, em Educação: Rafael Alexandre Belo (2012), Kleverton Arthur de Almirante (2015); em Antropologia: Larissa Yelena Carvalho Fontes (2014), Thiago Angelin Lemos Bianchetti (2011), Janecléia Pereira Rogério (2008); em História: o próprio Adriano Oliveira Trajano Gomes (2016), Irinéia Maria Franco dos Santos (2012); em Ciências Sociais: Antônio Daniel Marino Ribeiro (2006). Das dissertações e teses encontradas que falavam sobre a mulher e a Umbanda, tratavam das diversas representações da pombagira e sua relação com os estereótipos de gênero. Sobre o feminino e as religiões afro-brasileiras alguns trabalhos me ajudaram a pensar essa relação como Nadson Nei da Silva de Souza (2014), Laila Andresa Cavalcante Rosa (2009), Nilza Lino Lagos (2007) e Daniela Beny (2017). Dentro da linha etnográfica, Yvonne Maggie (1977) analisa o sagrado e o profano em um terreiro de Umbanda no seu livro Guerra de Orixá, focalizando as relações dentro do ambiente e suas reinterpretações, heterogeneidade, as inversões nos valores sociais. Analisa o sistema simbólico que o define, códigos e critérios de hierarquia e sua ordenação social, a autora também destaca a característica urbana do terreiro. Propõe em sua obra que as religiões de cunho afro brasileiras são apenas brasileiras, faz uma crítica ao conceito de “pureza nagô”. Van Gennep (2011) defende uma separação entre sagrado e profano ainda que não seja nítida. Analisar o conceito de sagrado e profano que permeia o universo das religiões de matriz africana, bem como a próprio ideário que circunda a mulher. Para refletir as questões de.

(18) 16. religiosidade urbana Vagner Gonçalves da Silva (1996) em sua relação entre a religiões de matrizes africanas e os espaços como a academia e a cidade. É com Beatriz de Góes Dantas (1988), através do seu Vovó Nagô, Papai Branco onde há um retrato da relação entre produção antropológica sobre a presença africana no Brasil e como um trabalho etnográfico que desenvolve em Sergipe, revela dados contextuais sobre práticas e terminologias utilizadas. Seu estudo influenciou diversas pesquisas, discute a questão de mistura e pureza religiosa contestando a “pureza nagô”2, que considera um mito. Sobre o papel da mulher dentro do terreiro estarei seguindo como orientação teórica, autoras com a antropóloga Ruth Landes (2002), que faz uma etnografia sobre como as mulheres se empoderam nos contextos de terreiros de Candomblé e Umbanda no Rio de Janeiro e em Salvador, Bahia. O livro Cidade das Mulheres (1947) contribui para um novo modo do fazer antropológico, de uma sensibilidade com as questões de gênero, traz a valorização da experiência em campo e alçando o sujeito na construção do processo do conhecimento. A independência das mulheres no Candomblé a partir das observações feitas no Terreiro do Gantois, de Mãe Menininha fazem com que Landes repense o poder, o lugar e a condição feminina inédita na década. Diana Taylor (2013), argumenta que o registro é a transmissão do conhecimento por meio da materialidade (cd, livro, filme e foto) sendo o repertório um conhecimento incorporado (comida, dança), sua experiência prática. Ambos sendo utilizados para a transmissão do conhecimento. Ela entende a performance não apenas como um processo de análise, mas também de forma epistemológica, como forma de conhecimento e transmissão de conhecimento. Para trabalhar as concepções feministas utilizei Suzana Martins (2008), Denise Mancebo Zenícola (2014), Helena Theodoro (1996), Margareth Rago (2007), Maria Salete Joaquim (2001), Daniela Beny (2017) que me deram aporte para compreender as relações com o feminino bem como, suas relações dentro das religiões afro-brasileiras. Partindo desse pressuposto, o universo simbólico umbandista, suas trocas, me possibilitam acessá-la através desse sistema cultural, da busca dos seus significados, uma forma de ver o mundo e tentar compreender seus sentidos e significados.. Segundo Dantas (1988): “O movimento de legitimação dos candomblés, que se inicia com os intelectuais evolucionistas apresentando o nagô como a forma mais adiantada das religiões africanas, contrastando-o com a magia dos outros povos, acompanha de perto o movimento de apresentação mítica com a África, da qual o nagô constituiria o representante mais “puro” e mais autêntico. 2.

(19) 17. A partir da aproximação da Escola de Chicago, a Autoetnografia estuda as vivências, as experiências do sujeito, a partir do seu próprio contexto social. A autora Deborah ReedDanahay trabalha o conceito no qual o autor é o mesmo sujeito que interpreta, como um esforço de “traduzir a nossa própria cultura para os outros” (1997, p. 127), diz ainda que o auto etnógrafo se encontra “entre duas culturas”, numa “zona de fronteira”, é o leitor de sua própria cultura. Para Carolyn Ellis (2004), a Autoetnografia é uma etnografia auto interpretativa, na qual o sujeito/autor tem que lidar com seus próprios sentimentos em relação a sua própria cultura, seu objeto. A autora afirma que se trata de variadas técnicas utilizadas para captar a complexidade do contexto do mundo do autor. Daniela Versiani (2005) analisa em sua obra Auto etnografias. Conceitos Alternativos em Construção, os processos de reconhecimento da vivência do próprio autor/sujeito, e os seus processos de interlocução, a auto reflexividade e os pressupostos teórico-metodológicos presentes na construção do conhecimento. Para refletir sobre essas questões, a Umbanda e a Antropologia, utilizo os conceitos de Jeanne Favret-Saada que trata em seu trabalho “Ser afetada” (2005) sobre o envolvimento do pesquisador em campo com o seu objeto, “seu mergulho” no tema da pesquisa e suas implicações. Estruturação dos Capítulos A estrutura dos capítulos foi escolhida de modo que melhor retratasse o cotidiano dos umbandistas, para uma análise etnográfica da casa. No primeiro capítulo, trabalho a Umbanda e o seu surgimento em Maceió, seus variados segmentos, sua relação com o Quebra de 1912, o surgimento das federações de culto, sua relação com o bairro da Ponta Grossa, cores e ensinamentos. No segundo capítulo, analiso a estrutura e o histórico do terreiro, os membros e a relação entre eles e com o espaço, o mapeamento do terreiro, os cargos e funções, os elementos de culto, seu funcionamento habitual e a relação do espaço multiuso e sua dupla função, tendo como objetivo o cotidiano de um terreiro sem corte e o gerenciamento da casa em Alagoas e como se dá essa dinâmica. No terceiro capítulo, proponho a discussão da relação entre o feminino e a Umbanda, suas performances e rituais e corpo enquanto agente e não apenas objeto, a análise dos elementos, significados e sentidos da culinária ritual de um terreiro sem corte e a relação com o feminino, através da Performance e do Ritual e das fotografias em um diálogo com a Antropologia Visual. Os autores Neusa Rolita Cavedon, Julice Salvagni, Boris Kossov e Raul Lody foram utilizados nesta análise, além de outros. As imagens são.

(20) 18. provenientes do acervo da autora e cedidas por médiuns do terreiro. Será utilizado como modelo de apresentação o formato de pranchas dos Argonautas do Mangue e contextualizado à luz da teoria. Será elaborado um glossário com os termos utilizados referentes à Umbanda..

(21) 19. 1 - UMBANDA: UMA BREVE CONTEXTUALIZAÇÃO. A Umbanda é uma religião que engloba o Catolicismo, o Candomblé, o Kardecismo e a religião Ameríndia, doutrinariamente abrange o modelo kardecista. Surge num período de grandes transformações, no início da República, com o surgimento de novas classes a partir da Abolição da Escravatura e da chegada dos imigrantes, num período de transformações sociais e industriais. O Rio de Janeiro está no centro dessas mudanças com o crescimento urbano e a instalação de fábricas, o pensamento do proletariado traz consigo novas ideias. Vários autores atestam esses dados, tais como Rago: Desde meados do século XIX, o governo brasileiro procurou atrair milhares de imigrantes europeus para trabalhar tanto na lavoura, nas fazendas de café, quanto nas fábricas que surgiam nas cidades, substituindo a mão de obra escrava, especialmente depois da promulgação da Lei do Ventre Livre e da Abolição dos Escravos. Entre 1880 e 1930, entraram no país cerca de 3,5 milhões de imigrantes. (...) Esses trabalhadores foram o principal contingente das fábricas que cresciam no Rio de Janeiro e em São Paulo (RAGO, 2017, p. 580)3.. No final da década de 1880, alguns acontecimentos marcariam e determinariam os rumos do país. Com a assinatura da Lei Áurea, em 1888, que acabava com a escravidão no Brasil, colocando nas ruas os negros que estavam escravizados nas senzalas, passando pela urbanização que crescia no Rio de Janeiro e em São Paulo com a industrialização advinda do café, transformando as duas cidades em grandes polos econômicos, a migração, a chegada ao Brasil dos trabalhadores estrangeiros a partir de 1875, sobretudo os japoneses e os italianos, o retorno dos soldados que lutaram na Guerra de Canudos em 1897 e chegavam desabrigados. A reforma do prefeito Pereira Passos, engenheiro por formação, conhecida como Bota Abaixo, que ampliava as ruas do Rio, a então capital federal, derrubava casas e barracos da população mais pobre visando embelezar a capital de acordo com as ideias do movimento Belle Époque, que pregava a beleza, a elegância e formas helênicas, ganhou força sobretudo na França e no Brasil e serviu de base ideológica para as reformas que além da beleza e da urbanização visavam o saneamento da cidade. Em São Paulo, a industrialização ocorrida no período da República Velha (1889-1930), as diversas construções na cidade, como a segunda Estação da Luz, além das reconstruções promovidas em toda a cidade pelo Barão de Duprat e Antônio da Silva Prado, sendo a construção do Teatro Municipal de São Paulo o maior símbolo dessa época. A Belle Époque no país reflete o apogeu do período cafeeiro, sobretudo em São. 3. Trabalho feminino e sexualidade in História das Mulheres do Brasil/Mary Del Priori (org); Carla Bassanezi Pinsky (coord. de textos). – 10 ed. 5º reimpressão. – São Paulo: Contexto, 2017..

(22) 20. Paulo, onde o maior marco cultural do período é a realização da Semana de Arte Moderna em 1922. Durante esse período de transformações, junto com os estrangeiros chegam ao país ideias europeias como o Positivismo que inspira o Kardecismo. A Umbanda surge agregando elementos de diferentes culturas e religiões como o Candomblé, as religiões Ameríndias e o Catolicismo, além de elementos de diferentes culturas. Conforme Ligiéro: A Umbanda nos fascina por ser uma religião ecumênica, absolutamente brasileira, e ao mesmo tempo, universalista, ligando as mais remotas tradições, como a kongo e a ioruba, à caridade cristã, à sabedoria das nações indígenas brasileiras, ao espiritismo kardecista.... Todas as misturas possíveis buscando o entendimento e a evolução da raça humana em sua jornada sobre a Terra. (...) consideramos ser esta uma religião que, alimentando-se de tradições muito antigas, como das mais recentes correntes místicas, preparou-se para entrar no terceiro milênio com uma valiosa bagagem multicultural. Ela se distingue como uma religião altamente capaz de acompanhar as rápidas transformações de uma sociedade cada vez mais planetária, e guarda em seus santuários diferentes referências de nossa existência humana. A Umbanda é uma religião em processo, autoconstruindo-se a partir da sua própria prática religiosa dentro da dinâmica de uma tradição oral multicultural (LIGIÉRO, 1998, p. 17).. Segundo Azevedo (2008), o termo Umbanda teria sido denominado inicialmente como Allabanda pelo Caboclo Sete Encruzilhadas através da incorporação do médium4 Zélio Fernandino, tendo sido substituída então pela palavra em sânscrito A Umbanda que significa “Deus ao nosso lado”. Quanto à formação da Umbanda, conforme Moraes (2011), no livro intitulado Umbanda de Almas e Angola, a Umbanda é uma religião iniciada no dia 15 de novembro de 1908, durante uma sessão espírita, quando o médium Zélio F. de Moraes incorpora o Caboclo das Sete Encruzilhadas, que diz aos presentes, se julgam atrasados esses espíritos dos negros e dos índios, devo dizer que amanhã estarei na casa deste aparelho para dar início a um culto em que esses negros e esses índios poderão dar a sua mensagem e, assim, cumprir a missão que o plano espiritual lhes confiou. Será uma religião que falará aos humildes, simbolizando a igualdade que deve existir entre todos os irmãos, encarnados e desencarnados. E, se querem o meu nome, que seja este: Caboclo das Sete Encruzilhadas, porque não haverá caminho fechado para mim (MORAES, 2011. p.20).. Nascimento (2010) apresenta uma visão histórica sobre Umbanda, fazendo um paralelo entre o desenvolvimento das religiões de matrizes africanas e à sua resistência, bem como a influência da religião Católica. Essa análise histórica do desenvolvimento da Umbanda, a reinterpretação dos símbolos afro-brasileiros e seu “embranquecimento” é analisado por. 4. Pessoa que possui contato com a espiritualidade, que sente a influência dos espíritos..

(23) 21. diversos autores5, bem como por Ortiz (1991) em A Morte Branca do Feiticeiro Negro, que analisa ainda as transformações socioeconômicas ocorridas no período pós Abolição da escravatura com os negros impelidos às cidades em meio ao processo de urbanização e início da industrialização com a chegada dos imigrantes, a reestruturação da sociedade de classes brasileira, onde a elite utiliza a mestiçagem e a “ideologia umbandista” (ORTIZ, 1999) que possibilita uma transformação dos “elementos afro-brasileiros”6 causando uma ruptura e o “esquecimento e a reinterpretação dos antigos valores tradicionais”7, dentro do contexto de uma “sociedade moderna”8. Nascimento (2010) por sua vez, nos traz um panorama sobre o desenvolvimento da Umbanda e resistência no Brasil, onde afirma que com o movimento de resistência ao Candomblé, despertados por pesquisadores, intelectuais e até artistas, o que influenciou na sua popularização, assim como a agregação da classe média. Para a autora ora citada, de outra forma ocorreu o desenvolvimento da Umbanda, uma vez que se formou como um culto organizado, a nova Umbanda, sobre essa formação diz: Teve sua origem como culto organizado por volta das décadas de 1920 e 1930, quando kardecistas da classe média do Rio de Janeiro, São Paulo e Rio Grande do Sul, passaram a mesclar com suas práticas elementos das tradições religiosas afrobrasileiras, e a professar e defender publicamente essa mistura com o objetivo de legitimá-la com status de nova religião (NASCIMENTO, 2010, p. 937).. Segundo Verger (1999, p. 193), “a umbanda é uma religião popular tipicamente brasileira, que apresenta um caráter universalista que engloba principalmente em seu corpo doutrinário cinco influências: africana, católica, espírita, indígena e orientalista”. Nesses termos, aos Pretos Velhos, Caboclos, Boiadeiros, incorporam-se elementos de outras nacionalidades como os orientais hindus, chineses, além de elementos das nações nagô, bantu, jeje, angola, bem como os elementos do cristianismo e o kardecismo. Os estudos iniciais sobre religiões negras no Brasil foram desenvolvidos por Nina Rodrigues, que publicou Os Africanos no Brasil em 1935, adepto da teoria eugenista europeia de Francis Galton, que analisa os padrões culturais e religiosos do povo negro a partir da ótica da inferioridade racial, relacionando-os ao primitivismo na escala evolucionista. Interpretava as práticas e manifestações dos negros como possuidores de uma mentalidade primitiva e 5. Para um maior aprofundamento destes estudos ver: BIRMAN, Patrícia. O que é Umbanda, 1993; SILVA, Vagner Gonçalves da. Candomblé e umbanda: caminhos da devoção brasileira, 2005; MAGNANI, José. G. C. Umbanda, 1991; NEGRÃO, Lísias Nogueira. Entre a cruz e a encruzilhada: formação do campo umbandista, 1996. 6 Ibid. 7 Ibidem. 8 Ibidem..

(24) 22. fetichistas.; Arthur Ramos (1940) adepto do culturalismo norte-americano, analisa as manifestações afro-brasileiras a partir de um viés culturalista e não sob o paradigma da raça como Nina Rodrigues. Estende sua pesquisa ao Nordeste brasileiro e identifica os Catimbós com a Macumba carioca; João do Rio (1951) através de seu informante o africano Antônio, tem uma visão mais aproximada da religião diferenciando os africanos e os “cambindas” que, segundo ele, eram mestiços praticantes da macumba; Roger Bastide (1971) estuda a Umbanda numa fase de transformação das religiões africanas no Brasil, buscando compreender o movimento de mudança e desfragmentação da tradição que forma assim um novo segmento religioso; e Edison Carneiro (1991), com quem a Umbanda e o Candomblé ganham maior visibilidade. Para esse folclorista, a principal diferença entre as duas está no contexto econômico. Enquanto a Umbanda agregava as necessidades espirituais dos mais abastados (com a frequência de indivíduos de classes médias e altas), os candomblecistas se ocupavam dos menos abastados (trabalhos com populações vizinhas aos terreiros). A maioria dos “escritos clássicos” sobre religiões afro-brasileiras são fruto do contexto e da ideologia vigente à época, fazendo-se necessário contextualizá-los como tal, e não os entender neste trabalho, como reforço de estereótipos ou preconceitos, aparecem aqui como parte da historiografia e retratam o pensamento da época que impactou nos acontecimentos e nas trajetórias dessas religiões, bem como nos estudos oriundos do tema. Dentre os estudiosos que pesquisam o tema atualmente, destaca-se Vagner Gonçalves da Silva (2010), que compreende as religiões como “sistemas de práticas simbólicas e crenças relativas”, que se relacionam como forma de expressão dos grupos que as praticam, ele já havia observado as semelhanças entre as formas de culto das religiões indígenas, africanas e a forma popular do culto católico. Ainda conforme o autor “O ofício de uma missa, por exemplo, comporta uma série de atos simbólicos ou operações mágicas tanto quanto um ritual do candomblé ou da umbanda. Lembro, entre outros exemplos, a transubstanciação da hóstia em corpo de Cristo” (SILVA, 2010, p. 94). A visão do autor é exemplificada no entendimento de que processos mágicos são intrínsecos às religiões, entendo que estudá-las a partir de um contexto evolucionista é um retrocesso. A Umbanda praticada no terreiro estudado representa a peculiaridade do grupo quando agrega em seu bojo o conhecimento trazido pelos médiuns, como, dentre outras, a prática do Reiki9. 9. Reiki segundo a interlocutora Iabassê Solemar Gama Souza é uma terapia natural de energização e equilíbrio. Através da imposição das mãos o reikiano ativa os chacras e traz equilíbrio para o corpo físico, mental e emocional do cliente..

(25) 23. O Núcleo Espiritual Aldeia dos Orixás tem seus fundamentos assentados na Umbanda, que é considerada pelos seus adeptos como uma religião brasileira. Ortiz apud Jensen (2001) diz que a Umbanda é uma religião brasileira porque faz “bricolage, um coerente ajuntamento de quase tudo o que existe nas tradições religiosas do Brasil e que expressa certa ‘brasilinidade’” (JENSEN, 2001, p. 6). O entendimento de brasilidade da religião também foi observado por outros autores “Tais interpretações iniciais expressam a visão de uma religião sincretizada. “Afro”, pelos seus traços africanos. Brasileira, por apresentar traços católicos, espíritas e indígenas (MAGGIE, 1992; BIRMAN, 1993 apud GOMES, 2015, p. 16). Para Jensen (2001), a Umbanda teve a sua origem lavada, uma “lavagem branca” (2001, p. 10) para dissociá-la das práticas africanas “era expressa em termos como umbanda pura, umbanda limpa, umbanda branca e umbanda da linha branca no sentido de ‘magia branca’” (JENSEN, 2001, p. 10). Quando perguntado sobre a denominação Umbanda Branca, o Pai de Santo Marco Antonio a interpreta como “práticas de transformar as situações e as coisas materiais e espirituais por intermédio das forças astrais superiores”. Ele diz ainda que “essas transformações exigem ações em práticas rituais e preceitos, de sinais cabalísticos, de cânticos, músicas e de outros elementos e que as diretrizes dessas práticas de ‘magia branca’ são orientadas pelos princípios da doutrina espírita”10. Nas demais conversas que tive com o Pai de Santo não foi mais empregado o termo “branca” referente à Umbanda. Certa vez, estava presente quando um dos filhos de santo perguntou a ele qual era o tipo de Umbanda praticada no terreiro, Pai Marco respondeu apenas “Umbanda”, como o filho insistisse perguntando se era nação11, ele respondeu novamente “apenas Umbanda”. Como o terreiro se origina em São Paulo, traz essa concepção implícita de “umbanda branca” na origem, sem contanto identificar claramente uma necessidade latente de separação do candomblé. Percebi durante a pesquisa que o termo é empregado na designação e identificação do tipo de culto praticado, quando os médiuns são questionados por alguém de fora do terreiro, mas permanecem se auto intitulando apenas como umbandistas. A pesquisa suscitou uma espécie de revisão de literatura dentro do terreiro, quanto aos termos, definições e entendimentos adotados. A maioria dos termos deriva do candomblé como Ogã12, Iabassê13,. 10. Pai Marco Antônio em entrevista, Riacho Doce, 2017. Referência às nações Jêje, Angola, Nagô. 12 É o responsável pelo toque para os Orixás, tem o dever de cuidar de todos os atabaques do terreiro, além de nas obrigações externas ao terreiro deve procurar os melhores lugares, dentro do preceito de cada entidade para realizálas. No Candomblé corresponde ao cargo de Ekede, sendo responsável ainda pelo corte ritual dos animais para as oferendas. 13 É a responsável pelo preparo das comidas dos Orixás, culinária sagrada, nas comemorações internas, externas e formaturas de médiuns. 11.

(26) 24. Iakekerê14, dentre outros. Os médiuns da casa cada vez mais questionam a utilização destes termos, observei ainda que o questionamento dos médiuns presenciado por mim, na maioria das vezes, era de médiuns universitários ou com formação superior, que se mantém continuamente estudando, mesmo não estando necessariamente na universidade. Alguns termos estão sendo repensados, como o termo cambona que designa a minha função na casa e que foi revisto anos antes do início da pesquisa. Quando as Entidades confirmaram para o Pai Marco que eu teria cargo, me deram o cargo de Ekede 15, cargo do Candomblé, que só pode ser ocupado por mulheres, e que designa a pessoa que auxilia o Orixá quando incorporado e o Babalorixá nas obrigações dos filhos, responsável pela guarda dos elementos espirituais do culto, são “mães” que auxiliam os filhos dentro da religião. No Candomblé se diz que o Ogã e a Ekede não são feitos, eles nascem sendo. Após receber o cargo de Ekede (que compreendo que na época era o cargo de Cambona utilizando a terminologia do Candomblé, devido à similaridade da função), meu cargo foi suspenso pelas entidades da casa e me foi dado a função de Cambona, que exerço até hoje. O Pai Marco Antonio ao se referir a função de Cambona e de Ogã dentro do seu terreiro costuma dizer que “são meus olhos e ouvidos, quando incorporado”. O debate ou “revisão de termos” dentro da Aldeia está apenas no início. Pai de Santo é o equivalente a Babalorixá no Candomblé, significa literalmente Pai no Santo, àquele que por caminho (vocação), teria sido indicado pelas Entidades a esta função. Antes de ser integrante do terreiro e filha de Santo do Pai Marco Antonio, já o conhecia do meio teatral alagoano, tendo em vista que ele é ator, produtor e diretor de teatro e vídeo. Compreendo que é importante acrescentar que além de Babalorixá de Ogum, Iansã, Cabocla Jurema e do Terreiro da Alta Magia, Pai Marco possui formação em Gestão de Recursos Humanos, atuando também como Consultor e Produtor Cultural. Tínhamos amigos e projetos em comum, estava envolvida com o cenário artístico de Maceió/AL, por volta dos anos 2000. Nossos laços de amizade foram se estreitando, até que passei a frequentar a sua casa, tendo assim minha primeira conversa em relação à Umbanda e às Entidades. Descreverei esse momento mais adiante. Até então meu conhecimento sobre religiões afro-brasileiras era parco e se restringia basicamente ao Candomblé.. 14. É herdeira direta do terreiro e responsável pelo acompanhamento do desenvolvimento espiritual dos médiuns e pelo acompanhamento dos rituais de trabalho desenvolvidos. Semelhante a Mãe Pequena, acompanha obrigações e preceitos. 15 É a designação daquela que é responsável por cuidar do Orixá e de seus utensílios rituais. Cargo exclusivamente feminino. Cuida dos objetos e do Orixá da casa, bem como dos demais Orixás e filhos de santo. Médium de firmeza, assim como o Ogã, não incorpora..

(27) 25. Segundo Jensen (2001) o Candomblé era visto dentro da lógica evolucionista como “um estágio anterior da Umbanda” que estaria “marcado pela barbárie dos rituais africanos e assim associado com a magia negra” (JENSEN, 2001, p. 9) e que a influência africana nesta religião, teria apenas servido para embasar sua chegada ao país. Ainda conforme a autora, dentro desse contexto, o positivo da herança africana dentro da Umbanda se refletia na presença dos “[...] Pretos Velhos (que eram vistos como pessoas simples e humildes, mas espíritos muito evoluídos), e com a África como um continente heroico e sofredor (JENSEN, 2001, p. 10). Neste contexto, a associação da Umbanda com a magia branca promovia um distanciamento da sua origem africana, o que servia aos propósitos da elite dominante na época, num período de surgimento de classes e de transformações industriais e urbanas (ORTIZ, 1999). A elite que além da implementação da teoria do embranquecimento, era submetida à Constituinte de 1934 que instituía a religião Católica como religião oficial do país, fazendo com que as outras religiões fossem perseguidas sobretudo as de matrizes africanas (SOUZA, 2014, p. 147). A promulgação da Constituição trazendo a oficialidade do catolicismo no país foi um dos fatores que impulsionou o movimento de separação da Umbanda de suas origens negras. Sendo a escravidão, capítulo tão recente na história do país o principal motivo. A tentativa de apagar a escravidão e reprimir qualquer vestígio que pudesse comprovar tamanho crime e vergonha gerou o movimento de negação e repulsa às tradições africanas e tudo que remetesse a elas. Inclusive destruir documentos e arruinar dados que comprovassem o fato, causando irreparável dano na historiografia negra do Brasil. Belo (2018, p. 53) afirma que:. A Assembleia Constituinte apoiou a decisão de eliminar dos arquivos nacionais os vestígios da escravidão no Brasil, através de moção apresentada no dia 19 de dezembro de 1890 e assinada por 73 congressistas. Exceção rara feita ao parlamentar mineiro Francisco Coelho Duarte Badaró que protestou, uma vez que atentou para o prejuízo histórico desse ato para a escrita futura da história do Brasil.. Neste período os brasileiros estavam tentando apagar e afastar tudo que lembrasse a escravidão e o Império como símbolos de retrocesso e primitivismo, adotavam ideais positivistas e guiados pelo movimento de Belle Époque. O modelo vigente das religiões afrobrasileiras no período não contemplava as aspirações da sociedade que buscava a modernização que o catolicismo por sua vez não proporcionava. As aspirações da sociedade que se formava em torno de uma nova organização de classes buscavam um método que abarcasse os oriundos dos terreiros e os dissidentes do catolicismo, num meio termo..

(28) 26. A interação das religiões afro-brasileiras, com outras tradições religiosas, sobretudo o Catolicismo e o sincretismo de Orixás e Voduns com os santos católicos dentro dos terreiros é analisado por Tina Gudrum Jensen (2001) que compreende esse processo como uma forma de sobrevivência dos terreiros e um recurso utilizado para escapar das frequentes batidas policiais para coibir as práticas das religiões afro-brasileiras, que eram proibidas. Mesmo com a Abolição da escravatura, o Espiritismo ainda era proibido pela República, sendo a proibição especialmente destinada contra as religiões afro-brasileiras, consideradas como baixo espiritismo. “Nesta designação está implícito o preconceito social direcionado contra os membros destas religiões que pertenciam aos setores mais baixos da sociedade brasileira” (JENSEN, 2001, p. 3). Para Jensen (2001) e Souza (2014), sob inspiração das teorias “raciais” europeias e os princípios eugenistas defendidos por Arthur de Gobineau, não havia espaço na República para os negros, sendo vistos e tratados como uma mancha nacional, a alternativa adotada pelas elites que esteve pautada nas ideias de alguns intelectuais para solucionar o problema da cor da pele era o “branqueamento” que se baseava na “presunção de superioridade caucasiana” (SOUZA, 2014, 151), através da miscigenação continuada, um projeto a longo prazo para “clarear” a população que teve como medida imediata a abertura do país aos imigrantes europeus, com pele clara, evidentemente. O espiritismo de Allan Kardec se estabelece na região do sudeste brasileiro trazendo os conceitos que “[...]combinavam com o evolucionismo social, o positivismo de Comte, o magnetismo, conceitos Hindus de reencarnação e karma e os ensinamentos cristãos da caridade [...] (JENSEN, 2001, p. 4), misturados à ciência, filosofia e religião e à comunicação com os espíritos. As ideias kardecistas foram bem recebidas pela classe média, que via nisso uma oportunidade de ter contato com os espíritos sem ter que frequentar os terreiros. Souza (2014) chama a atenção para o “embranquecimento do mulato” dentro deste contexto, que para ascender socialmente precisa “embranquecer a alma” o que Ortiz (1999) considera como a penetração da teoria na “camada mulata dos intelectuais”, afinal o outro símbolo do período, além do mulato, é o bacharel. O objetivo da miscigenação para Florestan Fernandes (1965) era a predominância da raça branca e não a ascensão social de mulatos (SOUZA, 2014, p. 152). O antropólogo cubano Fernando Ortiz (1940) apud Diana Taylor (2013) cunha na década de 1940 o termo “transculturação” para se referir às transformações pelas quais uma sociedade passa ao receber o que Taylor (2013) chama de “material cultural estrangeiro” (TAYLOR, 2013, p. 144) como a “perda ou o deslocamento da cultura de uma sociedade devido à aquisição ou imposição de material estrangeiro, bem como a fusão do indígena e do.

(29) 27. estrangeiro para criar um produto novo e original”16. Compreendo a relação deste processo com a formação da Umbanda, principalmente na interação com o kardecismo e demais religiões. A partir desse processo de transculturação que serviu aos interesses da elite sobretudo no sudeste criando uma nova religião que permitisse o contato com os espíritos, a adesão e participação de ricos e pobres, a manutenção do modelo de valorização do ser brasileiro enquanto agente , bem como espiritualmente, com seu panteão abrigando Caboclos, Pretos Velhos, Cosme e Damião – os Erês17, além dos Boiadeiros, espíritos dos sertanejos que viveram no nordeste brasileiro. Abriga ainda os Exus e as Pombagiras que imediatamente são assimilados e incorporados; diversos estudos falam da relação destes espíritos no sincretismo com o diabo cristão, ou ainda com os malandros cariocas18. Fica claro na disposição do panteão19 que a religião contempla os diversos tipos nacionais, o que facilita a identificação dos adeptos com as entidades, além de não ter o modelo de culto fechado das reuniões espíritas – médiuns sentados ao redor de uma mesa coberta por uma toalha branca, e sem a disposição dos xirês20 do candomblé de quem traz além dos nomes das entidades semelhanças no formato de culto. Fotografia 1 - Terreiro Aldeia dos Orixás. Congá com oferendas.. Fonte: Daniela Beny, 2018.. 16. Ibid. Erês são as crianças nas religiões afro-brasileiras, sincretizados como Cosme e Damião. 18 Para esta questão ver também: GOMES, Adriano Oliveira Trajano Gomes. Os exus no cosmo religioso umbandista: mudanças e ressignificações históricas com o diabo cristão, 2016; BIRMAN, Patrícia. O que é Umbanda 1993; LIGIÉRIO, Zeca e Dandara. Iniciação à Umbanda, 2013; ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, 1999. 19 Descrito também no calendário ritual na página 45. 20 Xirês são as festas públicas dos terreiros, as rodas compostas por danças rituais, seguindo uma ordem que inicia por Exu e termina em Oxalá. O xirê revela parte apenas do aspecto religioso e social do grupo. 17.