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20º Congresso Brasileiro de Sociologia. 12 a 17 de julho de UFPA Belém, PA. CP07 - Sociologia ambiental e ecologia política

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20º Congresso Brasileiro de Sociologia

12 a 17 de julho de 2021

UFPA – Belém, PA

CP07 - Sociologia ambiental e ecologia política

O sagrado e o profano nas Unidades de Conservação:

os conflitos socioambientais sobre o manejo de lugares mágico-religiosos

Leandro Vieira da Silva

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Introdução

A trajetória histórica das culturas humanas está diretamente ligada com o meio ambiente, onde as percepções sobre a natureza variam de uma sociedade para outra. A apropriação dos elementos naturais encerra desde os significados sociais dos recursos ecológicos até a sua exploração para fins econômicos. Como afirmou Leff (2000), a organização cultural de uma determinada sociedade é um tecido composto por valores, ideologias, sistemas de significação, práticas produtivas e estilos de vida, contextualizado geográfica e historicamente (MONTEIRO, PEREIRA, DEL GAUDIO, 2012).

A partir das relações entre cultura e meio ambiente, a publicação tem por objetivo discorrer sobre a problemática da gestão de locais considerados sagrados e que estão localizados no interior das unidades de conservação, tratando-se de uma situação que pode provocar contestações, conflitos e incoerências. Consideram-se aqui como lugares mágicos ou religiosos, quando há relatos de crenças sustentados pela tradição oral ou pela realização de práticas mágico-religiosas nestes lugares. Esses espaços podem ainda variar amplamente em relação à escala de tamanho, que envolve pode envolver desde um simples afloramento rochoso pontual até uma serra inteira.

Tratando a temática sob o prisma da Ecologia e das Ciências Sociais, algumas questões foram colocadas: quem define a agenda da preservação ambiental? Qual seria o papel do Estado e dos grupos religiosos? Haveria alguma solução para esse conflito socioambiental?

Com o objetivo de debater sobre a problemática, o trabalho utilizou de exemplos práticos do Estado de Minas Gerais, onde há casos de locais considerados sagrados e que estão dentro dos limites de unidades de conservação. Procurei explicitar como a essa temática provoca embates ideológicos entre a moral e a ciência e de que forma os órgãos ambientais podem tentar minimizar ou mesmo solucionar esse problema. O desestímulo a posturas radicais e o incentivo ao estabelecimento de diálogos permitem que os aspectos naturais e culturais possam conviver de forma harmônica e até mesmo serem aliados diante do célere processo de destruição ambiental que se assiste por todo o país.

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Pressupostos ecológicos e sociais sobre a questão

A resistência de várias instituições ambientais em discutir abertamente questões que não estavam diretamente associadas ao meio biótico, fez com que a temática sobre a conservação de espaços religiosos situados em áreas ambientalmente sensíveis, nunca tivesse prioridade na pauta das discussões. Entretanto, há um crescente movimento que começou dar voz àqueles que não possuíam visibilidade, de forma a impedir que esse problema continuasse a passar incólume, a exemplo de Sobreira e Machado (2008), que discorreram sobre a relação entre práticas religiosas afro-brasileiras e o uso do meio ambiente na cidade do Rio de Janeiro e do “Manual de Jurisprudência dos Direitos Indígenas” (2019), publicado pelo Ministério Público Federal, o qual apresenta um capítulo dedicado à preservação dos lugares sagrados.

Diversos grupos religiosos, por vezes imbuídos também por um orgulho étnico, vêm trabalhando com afinco e determinação para recuperar o respeito e o direito de expressar suas práticas religiosas nas mais diferentes paisagens, indo na direção oposta aos processos de assimilação e aculturação frente ao universo das religiões dominantes. Esses grupos, culturalmente heterogêneos, têm em comum a mesma luta pela autodeterminação e o forte empenho no sentido de resgatar a própria cultura. Este esforço passa, naturalmente, pela valorização de sua história, do seu patrimônio, dos símbolos de suas identidades étnicas e, por conseguinte, pela sua proteção e revitalização.

Com a expansão do modelo de sociedade urbano-industrial-capitalista, o meio ambiente está sendo cada vez mais impactado por uma série de atividades por meio de alterações significativas nos arranjos espaciais das paisagens e nem mesmo os territórios considerados sagrados estão sendo poupados, já que na maior parte dos casos esses lugares estão associados a grupos sociais que se encontram em posições periféricas e que não possuem representatividade diante do processo decisório sobre o planejamento e uso dos territórios pelo poder público. Na outra mão, no âmbito das políticas de preservação ambiental, os espaços religiosos igualmente não estão sendo considerados em razão de um raciocínio que ainda está fortemente alicerçado na oposição entre cultura e natureza. Como afirma

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Diegues (2001), a sociedade contemporânea sustenta o mito da “natureza selvagem” e a institucionalização de áreas ecologicamente protegidas é a materialização histórica da crença do “silvestre”, do “intocado”, em contraposição simbólica ao cimento, ao asfalto, ao artificial. Dessa forma, mesmo com a importante e nobre missão de preservar o meio ambiente, as Unidades de Conservação acabam também por oferecer a sua parcela de contribuição para a desagregação e descontextualização de algumas práticas religiosas.

Essa falta de apreço pela história da ocupação humana e pelas múltiplas formas do uso do espaço natural seja pela subsistência ou por seus simbolismos, ainda persistem em alguns casos quanto à forma de gerir áreas ecologicamente relevantes (MONTEIRO, PEREIRA, DEL GAUDIO, 2012; RIBEIRO, 2013; MOTTA, 2021). Tal comportamento pode ser explicado pelo pensamento positivista que tanto marcou a ciência ocidental e que em nome da preservação ambiental justificaram decisões etnocentricamente orientadas sem levar em consideração os aspectos culturais. Segundo Pimbert, Pretty (2000), Daniel Janzen, escrevendo para a prestigiada revista “Annual Review Ecology and Systematics”, afirmou de forma categórica que somente biólogos deveriam decidir como as paisagens tropicais deveriam ser manejadas.

De fato, o campo das atividades de criação e gestão das Unidades de Conservação (UC) era, até recentemente, um reduto quase exclusivo de biólogos e engenheiros florestais, os quais tratavam com muita competência os problemas que se apresentavam quanto ao meio biótico. Entretanto, os ventos da interdisciplinaridade que entraram pelo mundo acadêmico, também chegaram ao universo de trabalho que envolve as Unidades de Conservação.

Sendo assim, juntaram-se a esses profissionais, especialistas das áreas de humanas, exatas e outros profissionais das ciências biológicas como: geógrafos, administradores, advogados, engenheiros de várias formações, veterinários, sociólogos, agrônomos, geólogos, arqueólogos, ecólogos, turismólogos, oceanógrafos, etc., onde cada um, com sua expertise, estão contribuindo para melhor criação e manejo desses espaços, levantando e tratando de problemas que até então foram mal entendidos, precariamente encaminhados ou que eram, simplesmente, ignorados.

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Dentre os vários pensamentos que envolvem a questão ambiental, destaca-se a teoria da “ecologia profunda”, a qual está embasada na ideologia de que a natureza tem um valor intrínseco e que as intervenções antrópicas devem ser guiadas, primariamente, pela necessidade em se preservar a diversidade biológica e não pelos interesses socioeconômicos (PIMBERT; PRETTY, 2000). Os cientistas que adotam essa linha de raciocínio argumentam que a “ecologia profunda” é uma resposta direta à ganância humana em sua busca de obter apenas o lucro e produzindo danos que podem ser irreversíveis ao meio ambiente. E os mais radicais que seguem essa escola de pensamento, sustentam que determinados extensões territoriais deveriam ser interditadas ao animal mais perigoso que já existiu na história geológica do planeta: o ser humano.

O pensamento positivista ao separar o homem da natureza fez como que o substrato antropológico fosse deixado de lado. Com suas características reducionistas, racionalistas e ultraespecializadas apresentam uma visão monolítica sobre o modelo ideal de conservação da natureza e desconsiderando que existem outras formas de estar, ver e descrever o mundo (KUHN, 1997; HABERMAS, 1999). E como consequência desse paradigma, não se considera o conhecimento e a cultura tradicionais das populações rurais e nativas, como uma importante variável para a criação e para a gestão de áreas protegidas.

Já do ponto de vista da teoria social, a relutância em discutir de forma clara e ética com as diversas comunidades religiosas, que ainda permanece em alguns quadros pelo Brasil, nos remete a dois preceitos defendidos por Pierre Bourdieu (2009):

1-em relação ao habitus, no qual práticas e comportamentos são produzidos e reproduzidos ao longo do tempo;

2-a ideia de que o Estado é o legítimo detentor do monopólio da violência simbólica.

Essa violência se manifesta por meio da aceitação tácita, quando não irrestrita, de uma leitura de mundo que está fortemente balizada na dicotomia entre sociedade e natureza, a qual justificaria de forma “científica” e institucional, a

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negligência em relação aos lugares considerados sagrados frente às políticas ambientais.

Lugares considerados encantados em ambientes relativamente bem preservados não ocorrem somente no Brasil, na Índia há vários bosques sagrados desde tempos imemoriais e nestes lugares existe uma significativa biodiversidade bem conservada, já que o uso e o manejo da paisagem se misturam com a própria divindade. Conservando o bosque, preserva-se a divindade que ali reside e que, por sua vez, com seus poderes mágicos, garantirá proteção e a continuidade existencial do grupo (PIMBERT; PRETTY, 2000).

Outro caso famoso é o das florestas que pertencem aos Loita Maasai na região sul do Quênia. Os bosques são considerados encantados devido à lenda das crianças perdidas e, sendo o lugar encantado, a comunidade extrai do ecossistema apenas aquilo que necessita em suas atividades de pastoreio e com outras porções do território até interditadas ao acesso em razão desse mito, o que favorece a conservação do ecossistema local. Entretanto, a tribo já foi deslocada espacialmente em razão da criação de um parque nacional nos anos 80, por iniciativa não apenas do governo queniano, mas também da União Mundial de Conservação da Natureza (IUCN), (MMFT, 2020).

Em algumas partes do mundo, as vozes dos ativistas tiveram ressonância e a classe política teve que sair de sua inércia e se movimentar, adotando políticas públicas para essa questão. Na Austrália, os aborígenes conseguiram a promulgação da Lei sobre Lugares Sagrados do Território Norte em 1989: “um local é sagrado para os aborígenes ou que tenha esse significado de acordo com a tradição aborígene” (PINTO, 2017).

Fica patente que é o poder estatal que tem a chancela, por meio do saber e do poder, sobre a decisão daquilo que deve ou não ser protegido a partir da legislação e que, muitas vezes, opta pela destruição (VIEIRA, 2015). Sendo a intolerância religiosa, uma prática velada no Brasil, a postura de alguns profissionais é marcada pela assimetria frente a essa problemática. Os grupos que detêm o poder, aparelhados pela estrutura estatal de maneira permanente e

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significativa, estabelecem uma franca desigualdade, em contraste com aqueles grupos que estão ligados, sobretudo, às religiões minoritárias.

Entre o valor moral e o valor científico

Apresentamos aqui, três casos de Unidades de Conservação localizadas no Estado de Minas Gerais, onde há o registro de práticas religiosas no interior dessas áreas. Tomamos como exemplos o Monumento Natural Estadual Serra da Piedade com a presença de práticas religiosas, o Parque Estadual do Sumidouro com práticas religiosas de matriz africana e o Parque Estadual Sete Salões com práticas religiosas de origem indígena.

O Monumento Natural Estadual Serra da Piedade, situado nos municípios de Caeté e Sabará, foi criado em 1989, mas com os seus limites definidos apenas com a Lei Estadual de número 15.178 de 16 de junho de 2004. A Unidade de Conservação encontra-se, em parte, sobreposto ao Santuário Basílica Nossa Senhora da Piedade, cuja Ermida fora consagrada como Basílica em 2017. A história dessa Ermida começou em 1767 por Antônio da Silva Bracarena e Manuel Coelho Santiago, após receberem licença para construir uma capela com a invocação de Nossa Senhora da Piedade, no alto da então denominada Serra do Caeté. Na Ermida encontra-se a imagem de Nossa Senhora da Piedade, padroeira de Minas Gerais, atribuída a Aleijadinho. Em 2017, recebeu do Papa Francisco o título de “Basílica da Piedade”, sendo considerada até o presente momento a menor basílica do mundo (IEF, 2020).

O local é considerado um lugar de grande peregrinação de religiosos que provém de diversas regiões de Minas Gerais e de outras partes do Brasil- que, em busca de proteção para seus males que os afligem ou para agradecer alguma graça recebida sobem até ao alto o cume da serra para realizar suas missas e orações. Entretanto, apesar de todo o apelo espiritual, na história de gestão da Unidade de Conservação houve situações de tensão entre o poder público e a igreja, por discordarem de determinadas tomadas de decisões e que impacta diretamente no fluxo dos visitantes ao local.

A mineração Blumafer, que então explorou por décadas as jazidas de minério de ferro na localidade, foi suspensa por decisão da justiça de minerar na

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área do entorno do Monumento Natural Estadual Serra da Piedade desde novembro de 2005. Contudo, um acordo foi formalizado na justiça em 2011, para recuperar os impactos deixados pela empresa Brumafer, por meio de outra empresa que comprou a área chamada AVG, a qual recebeu autorização dos órgãos licenciadores (ambientais e patrimoniais) para reabrir as jazidas minerais e, simultaneamente, recuperar a área impactada através de um PRAD (Programa de Recuperação de Áreas Protegidas). A área total que será atingida pelo empreendimento faz com que a Igreja questione sobre os possíveis impactos que acarretarão danos irreparáveis ao meio ambiente de forma direta e a área de uso religioso de forma indireta.

Diante disso, o poder estrutural histórico que o Vaticano possui, faz com ele acione sempre que necessário seus canais de TV, suas revistas, suas universidades, etc, além de sua grande massa de fiéis, os quais estão presentes desde as classes sociais mais baixas até as mais altas, para tentar frear, na medida do possível, as intenções da empresa em minerar o entorno1.

O segundo caso está situado no Parque Estadual do Sumidouro, localizado no município de Lagoa Santa e criado pelo Decreto nº 20.375, de 03 de janeiro de 1980, apresenta inúmeras cavidades em razão da formação cárstica da região. De acordo com Rodet et al (2017), a Gruta da Macumba é uma pequena caverna fóssil calcária, vizinha da famosa gruta da Lapinha. Essa cavidade apresenta uma organização espacial bastante simples, constituída por 3 (três) galerias que se encontram no ponto central da caverna.

Segundo os geomorfólogos, o conjunto não supera 200 metros de condutos e apesar de modesta em termos de tamanho, os especialistas afirmam que do ponto de vista carstológico é um cavidade singular e que pode ser usada como uma “caverna-escola” para iniciação científica, já que ela demonstra vários elementos bastante didáticos e visíveis para o ensino da geomorfologia cárstica como:

1A título de exemplo, temos a publicações constantes em diversos jornais em Minas Gerais sobre

os reclames da Igreja Católica em relação à preservação da Serra da Piedade como a matéria “Licença para mineração na Serra é mantida; Arquidiocese contesta”, publicada no jornal “Hoje em Dia” em 11/03/2020, bem como o uso de canais de televisão católicos como a TV Canção Nova, veiculando reportagens sobre a política ambiental na Serra, como a que foi realizada em 10 de março de 2020 e disponível em: <https://www.youtube.com/watch?v=_CEUclZhfCg>.

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presença de sedimentos, evidências de movimentos tecntônicos, canais de teto, paleo-pisos de calcita, dentre outras feições. Não há nenhuma dificuldade de circulação para acessá-la ou mesmo dentro de suas pequenas galerias (RODET et al, 2017).

Apesar das excelentes descrições que o trabalho apresenta, não há a menção aos objetos que ali estão depositados. A própria descrição geomorfológica dá sinais sobre a viabilidade de um uso antrópico, já que não é uma caverna muito labiríntica, é seca e não há dificuldades para circular dentro dela. O autor desse artigo a visitou e observou a presença de alguidares de cerâmicas, garrafas de vidro e um varal com várias “peças” penduradas, que seriam pedaços de animais, já bastante ressecados pela ação do tempo.

Após a vistoria foi indagado para alguns moradores do entorno do parque sobre a identidade dos praticantes daquele culto, porém ninguém soube informar. Isso demonstra um caráter de invisibilidade a essa prática religiosa, onde os praticantes não são identificados, embora o assentamento seja a materialidade real e concreta da existência dessa prática e que, certamente a falta de uma identificação dos seus praticantes nos impede de fazer maiores afirmações categóricas quanto à filiação religiosa, como candomblé, umbanda, quimbanda, posto que todas são muito presentes na geografia religiosa da região de Lagoa Santa.

Por fim, temos o caso do Parque Estadual Sete Salões, situado entre os municípios de Resplendor, Santa Rita do Ituêto, Conselheiro Pena e Itueto foi criado através do Decreto de numero 39.908, em 22 de setembro de 1998. No interior da Unidade de Conservação há um lugar religioso para os índios Krenak, chamada Serra da Onça e que em sua língua materna chama-se Takrukkrak. Os Krenak são indígenas que pertencem ao grupo linguístico Macro-Jê e que se formou no inicio do século XX devido a um longo processo de união e de separação de vários grupos Jês desde o século XIX, genérica e historicamente denominados de Botocudos.

Takrukkrak, ou Serra da Onça é o local onde os Krenaks acreditam que os espíritos dos seus ancestrais habitam e há uma caverna que se destaca na narrativa dessa tribo, chamada popularmente de “Gruta Sete Salões” e esse local,

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no alto da serra, é o local para a celebração do Marét Erehé, período ritual que acontece no segundo semestre de cada ano, onde são realizadas orações e danças sagradas (BAETA; MATTOS, 2007).

A serra em seu conjunto apresenta um significado simbólico e religioso para os Krenak, como afirmou o senhor Zezão Krenak: “este lugar muda o estado da gente, dá um remorso na gente, ouve uma voz de longe... um lugar bonito, onde os parentes antigos da gente andou” (BAETA, MATTOS, 2007: 53). E nesta condição de lugar encantado, a presença de não-Krenaks (denominados de “kraí”), afastam os seres míticos que povoam a localidade, com a crença de que se um kraí entrasse em uma das grutas da Serra da Onça seria amaldiçoado do local (BAETA; MATTOS, 2007).

Uma solução possível?

Dessa forma, a partir da discussão apresentada, propomos como forma inicial de um debate que tem por objetivo solucionar ou mesmo minimizar esse conflito socioambiental, linhas de ação que podem ser aplicadas durante os processos de criação e/ou gestão de Unidades de Conservação:

1-que se promova uma mudança de paradigma, transformando a participação consultiva das comunidades para uma participação colaborativa, desempenhando um papel interativo junto ao poder público;

2-que todas as crenças religiosas e/ou espirituais devem ser respeitadas com seus praticantes exercendo a sua religiosidade sem agredir o meio ambiente, mas que os conteúdos prestados pela Unidade de Conservação através dos programas de educação ambiental, de educação patrimonial ou de pesquisa acadêmica devem manter a sua narrativa científica de forma idônea, garantindo o caráter laico do Estado;

3-se os espaços religiosos/sagrados apresentarem alto potencial turístico para a Unidade de Conservação, a visitação ao público externo dependerá das crenças da coletividade e dos preceitos religiosos de cada comunidade religiosa em particular. Em alguns casos a visitação certamente será proibida, em outros poderá ser plenamente permitida, ou ainda, de forma parcial, conforme o entendimento da comunidade religiosa.

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Apesar de serem condutas aparentemente simples, elas apresentam o grande desafio de construir mecanismos institucionais adequados para que sejam viabilizadas. E isso exige um eficiente processo de comunicação entre os profissionais do meio ambiente e as comunidades religiosas, para que as negociações sejam conduzidas com eficácia, de forma a transmitir a mensagem de que cultura e meio ambiente pode caminhar juntas, conforme a mensagem simbólica do artista plástico romeno Vladi Poenaru, figura 01.

Figura 01: Obra do artista plástico romeno Vladi Poenaru na Serra da Piedade que, segundo ele, representa a simbiose entre religião e natureza.

Fonte: Azevedo et al (2007).

Créditos da foto: Machado (2007) in Azevedo et al (2007).

Considerações Finais

Esse conflito socioambiental travado entre grupos religiosos e poder público vem ganhando corpo desde os anos 80, com ambas as partes reivindicando os seus direitos. Em prol da nobre missão de preservar o Meio Ambiente, atitudes

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etnocêntricas violam espaços sagrados, profanam cemitérios, demolem construções e desrespeitam tradições mágico-religiosas. E em contrapartida, as vozes dos ativistas tornaram-se cada vez mais amplificadas, extrapolando o circuito acadêmico e alcançando a mídia e as redes sociais.

Tal situação nos levar a refletir sobre as formas de estar no espaço geográfico, bem como a incorporação e uso de elementos naturais às narrativas de cunho religioso, remetendo aos conceitos de lugar, de identidade social, de topofilia e de pertencimento. A postura que interpreta as sociedades de forma generalizante, influenciada pela ontologia da ciência ocidental e pelo poder político do Estado, terminar por gerar contradições e desigualdades que expõe de forma latente as iniquidades diante da diversidade cultural. O embate entre moral e ciência para a problemática em tela, escancara a complexidade do julgamento de valor dentro daquilo que é considerado como certo ou daquilo que é considerado como errado ou, dentre outras palavras, se vale mais a preservação ambiental ou a manutenção das práticas religiosas em um determinado território.

Torna-se explícito como as narrativas excluem o “outro” do processo. No entanto, em alguns casos no plano internacional, certos grupos conseguiram grandes êxitos em defender suas práticas religiosas após anos de muitas tratativas, como os aborígenes australianos. Tais casos de sucesso demonstram como a agência política coletiva se materializou em um esforço pela assimilação e preservação, quer seja do ponto de vista material ou simbólico, de suas práticas e dos seus locais sagrados.

Por outro lado, com a crescente devastação ambiental que se assiste no mundo e, particularmente neste momento no Brasil, coloca a questão da preservação ambiental em uma pauta ainda mais delicada. E a dimensão ética, poderia ser uma possível saída para esse conflito, onde um pacto socioambiental ocorreria em uma via de mão dupla, com os grupos religiosos se comprometendo a não destruir locais ecologicamente frágeis e por parte do Estado firmaria o compromisso em não “desterritorializar” esses grupos, respeitando os dogmas religiosos dos indivíduos, principalmente das minorias, por serem menos representados em determinadas esferas da sociedade brasileira.

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Assim como o meio ambiente é dinâmico e está sempre em transformações ao longo do tempo geológico, as sociedades também redefinem sua condição, suas agências e sua capacidade de resiliência diante dos inúmeros fatores que provocam instabilidades em suas estruturas sociais ao longo do tempo histórico. E como os seres humanos sempre estão se reinventando, esse conflito socioambiental pode ser solucionado de forma parcimoniosa pelo viés da ética.

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Referências

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