"Um Hospital Espiritual": os processos terapêuticos no Vale do Amanhecer

Amurabi Oliveira**

Resumo: este trabalho analisa os processos terapêuticos vivenciados no movimento

mís-tico-religioso denominado Vale do Amanhecer, que surge em Brasília no final dos anos 60 fundado por Tia Neiva, marcado por um for sincretismo religioso, mais especificamente voltamos nossa análise para o ritual denominado Tro-no, no qual estabelece-se consultas diretas com os Preto-Velhos e Caboclos, a partir das quais o paciente será encaminhado para os demais tratamentos espirituais ofertados pelo movimento, possibilitando assim a ressocialização do sujeito, e a construção de um novo significado para suas aflições. Os elementos que trazemos para essa análise são oriundos de pesquisa etnográfica realizada junto aos templos de Dois Irmãos, em Recife (PE), e São Lourenço da Mata.

Palavras-chave: Vale do Amanhecer. Terapias alternativas. Ritual do Trono.

C

afinal, a mistura eclética de símbolos e referências culturais deixa qualquer ne-ófito encantado, o brilho, as cores, os cânticos, tudo conflui para que aquele espaço seja, ao mesmo tempo, reconhecido como familiar, e também estranho, completamente novo. O que o Vale produz em quem acaba de chegar é uma in-tensa uma sensação de dejá vù.

Para os adeptos, a Corrente Indiana do Espaço, mais conhecida como VDA surge me-diante a necessidade de preparar a humanidade para o novo milênio, o que seria realizado principalmente por meio da cura espiritual desobsessiva, que é

“UM HOSPITAL ESPIRITUAL”: OS PROCESSOS TERAPÊUTICOS NO VALE DO AMANHECER*

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* Recebido em: 02.09.2013. Aprovado em: 23.11.2013.

** Doutor em Sociologia pela Universidade Federal de Pernambuco. Professor na Universi-dade Federal de Alagoas. Pesquisador do Núcleo de Estudo das Religiões Populares e do Laboratório Interdisciplinar de Estudo das Religiões. E-mail: amurabi_cs@hotmail.com

ofertada gratuitamente e sem uma atuação evangelizadora, ou seja, os adeptos não podem convidar aqueles que procuram os templos do VDA para se conver-terem, até mesmo porque eles continuamente afirmam que o VDA não é uma religião, mas sim uma doutrina1, caso o processo de conversão venha a ocorrer deve ser de forma espontânea. A partir dessas primeiras colocações podemos chamar a atenção para três pontos no movimento: a) a crença na preparação da humanidade para o novo milênio, o que o aproxima do movimento Nova Era (NE) (MEDEIROS, 1998), ainda que em nossa interpretação o Vale apresente desdobramentos que inicialmente estavam ausentes neste (OLIVEIRA, 2009), porém, mantendo a utopia otimista característica da NE (SILVA, 2003); b) trata-se de um movimento marcado profundamente por uma prática terapêu-tica, não à toa, aqueles que procuram seus serviços espirituais são denomina-dos pelos adeptos como “pacientes”, que afirmam que o templo é “como se fosse um hospital espiritual”, sendo este aspecto central para a compreensão da dinâmica do movimento; c) há uma série de referências que o aproxima do kardecismo, e de forma mais geral da cultura dos espíritos existentes o Brasil (AUBRÉE; LAPLANTINE, 2009).

Este movimento surge em Planaltina, cidade Satélite de Brasília, no final dos anos de

1960, fundado por uma ex-caminhoneira chamada Neiva Chaves Zelaya2, que

fica mais conhecida entre os adeptos por Tia Neiva, que aos 33 anos alega passar a ter visões de uma entidade que teria se apresentado como “Pai Seta Branca”, entidade religiosa central dentro da denominação (MELLO, 1999), que teria escolhido-a para preparar a humanidade para essa “nova era”, em que os humanos retornariam para o Planeta no qual se originaram denominado Capela3.

Sua marca certamente é o intenso sincretismo religioso, ainda que esta seja uma carac-terística mais ampla do campo religioso brasileiro (SANCHIS, 1994; 2001), entendemos que no Vale isso é levado ao seu extremo, nesta direção nos são elucidativas as questões postas por Camurça (2003, p. 51):

Pensamos que as religiões com densidade popular no Brasil, enquanto mes-tiçagem radical, funcionem também como reverso dessa sociedade desigual e excludente, oferecendo uma plenitude de cura, acolhimento e identidade para aqueles que, na qualidade de membros, não a encontram enquanto cidadãos. Talvez uma das religiões brasileiras mais genuínas, o Vale do Amanhecer, reali-ze esta combinação que estamos tentando estabelecer: abertura ilimitada a toda influência espiritual e religiosa (indígena, oriental, europeia, africana), estética carnavalizada, pois, quando se caminha pelo Vale do Amanhecer tem-se a im-pressão de se estar num imenso ‘baile carnavalesco’ – mulheres fantasiadas de odaliscas, egípcias, fadas e princesas medievais e homens com capas variadas,

lembrando mágicos ou a capa do conde Drácula (Carvalho, 1992, p. 156) – e vida em communitas: ao constituir uma cultura alternativa em núcleos próprios – Brasília e Nordeste – à sociedade maior e externa.

E foi em meio a esta “abertura ilimitada” que nos propusemos a imergir para investi-gar a dinâmica dos processos terapêuticos, focando, principalmente no ritual denominado Trono, por compreendermos a centralidade que ele possui no mo-vimento. Utilizamo-nos como substrato para as considerações que tecemos aqui a pesquisa etnográfica desenvolvida junto aos templos do VDA de Dois Irmãos, na cidade de Recife (PE), e de São Lourenço da Mata (PE).

O CONTEXTO DAS TERAPIAS ALTERNATIVAS

Para entendermos melhor a realidade que estamos investigando cabe aqui realizar uma breve contextualização das chamadas “terapias alternativas”, que, em verdade, abrangem um amplo leque de possibilidades, indo desde aquelas que se apro-ximam mais de uma lógica religiosa, até aquelas que tendem a se aproximar de um modelo mais “biomédico”, ainda que tendencialmente busquem se di-ferenciar de ambos os extremos (TAVARES, 2012). Para Martins (1999, p. 80) as terapias alternativas:

[…] constituem sistemas de cura não-convencionais, inspirados em tradições orientais e ocidentais – espiritualistas, bioquímicas e psicológicas. Estas tera-pias reivindicam cientificidade a partir de parâmetros diferentes daqueles ado-tados na validação dos sistemas de cura clássicos ou orgânicos, dominantes no campo médico ocidental.

Elas tendem a constituir uma esfera de suma importância para o movimento NE, uma vez que muitos daqueles que a vivenciam tendem a se limitar ao consumo e contato de determinadas “técnicas terapêuticas”, muitas vezes de forma espo-rádica, havendo destaque para algumas técnicas mais populares como a me-ditação e a utilização de símbolos xamânicos (AMARAL, 2000). Laplantine e Rabeyron (1989) utilizam-se da denominação “medicinas paralelas” para se referirem ao fenômeno, incluindo aí também a medicina popular, e buscando uma explicação social para o “sucesso” que essas têm alcançado ligam-no à “[...] nebulosa cultural surgida na crise do racionalismo social” (LAPLANTI-NE; RABEYRON, 1989, p. 37). Na mesma direção entendemos que:

[…] a busca por tais ‘alternativas’ se coloca também em meio a um processo de percepção dos limites da própria cultura ocidental, em lidar com os problemas

por ela mesma postos. Parece-nos que a busca pela reintegração entre corpo e mente/espírito emerge em meio a uma contradição, pois, por um lado, surge viabilizado pela própria modernidade, que amplia as possibilidades em termos de práticas sociais para os sujeitos, mas, por outro, estes buscam negar algumas questões postas pela modernidade, como a própria compartimentalização do corpo (OLIVEIRA, 2012, p. 58).

Essa busca pode ser suprimida de diversas formas, que variam não apenas com rela-ção à pluralidade de possibilidades postas em termos de técnicas disponíveis, como também com relação às várias possibilidades de intensidade de imersão em tais terapias, indo desde aquele que se relaciona de forma esporádica, até o sujeito que imerge profundamente, muitas vezes tornando-se um terapeuta posteriormente.

Maluf (2005, p. 511) chama a atenção para três dimensões no processo terapêutico: a linguagem, a experiência e os valores compartilhados, ainda que “[…] não es-tão necessariamente ligadas no plano da experiência pessoal, mas um trabalho ritual ou terapêutico dificilmente terá continuidade se, além da linguagem e da experiência sensível, os participantes não compartilharem valores e sentidos, mesmo que isso se dê de forma não linear e em diferentes graus”. Por outro lado, Tavares (1999) destaca a centralidade da categoria energia nesses pro-cessos, ainda que essa nos pareça ser extremante flexível e polissêmica, em especial quando tratamos de terapias desenvolvidas numa intensa interface com a religiosidade popular, como no caso do Vale.

Tais terapias emergem não apenas como uma alternativa ao sistema biomédico, mas tam-bém às práticas recorrentes nas religiosidades populares, ainda que dialogue com ambas as esferas. Rabelo (1994) ao nos trazer uma reflexão sobre os rituais de cura pontua uma questão relevante, que diz respeito ao fato de que estamos nos referindo, essencialmente, a um processo de reordenamento da experiência do sujeito, que o leva não a sua experiência anterior à sua “doença”, mas sim a uma nova (CSORDAS, 2008), este é o foco dessas terapias, possibilitar um novo ordenamento da experiência, atribuindo um novo sentido às aflições4.

No caso do VDA trata-se da realização de práticas terapêuticas desenvolvidas na íntima relação com as religiosidades populares, em especial com as religi-ões afro-brasileiras, sintetizadas principalmente por meio dos Preto-Velhos e Caboclos, que ocupam uma posição performática central no movimento, tanto que em nossa interpretação não poderíamos enquadrar o Vale como uma umbanda esotérica já que ele não mantem a identidade afro-brasileira como central, seria algo mais próximo de um esoterismo umbandista (OLIVEIRA, 2011), e do kardecismo, que lança possivelmente as principais bases para a elaboração da doutrina do Vale.

Buscaremos nesse momento descrever como que no VDA a origem das aflições é expli-cada, e qual sua relação com plano espiritual, entendendo aqui que este é um elemento fundamental para compreendermos a dinâmica deste movimento. COSMOLOGIA E EXPLICAÇÕES DO VDA PARA AS AFLIÇÕES

Símile à construção religiosa existente no kardecismo, o VDA baseia-se na crença de que há no Universo inúmeros mundos, habitados por seres encarnados e de-sencarnados, em diversos graus de evolução. A Terra seria um espaço de ex-piação, onde os humanos habitam, visando sua evolução, as Entidades de Luz, habitam o que é denominado de Astral Superior¸ cuja referência é contínua, tanto nos cânticos, quanto nas “orações” do movimento, por vezes, parece equivaler aos Circulos Espirituais Superiores, na verdade, não há uma distin-ção clara entre estes, no nível do discurso dos adeptos.

O Astral Superior é composto por quatro locais: a Estrela Manhante, onde estão as

Enti-dades de Luz, lá existe a Escola de São Francisco de Assis, onde são ministrados cursos, pelas entidades, que vão desde o primário até a universidade; a Pedra

Branca, onde cada espírito após o desencarne passe sete dias refletindo se deseja ou não uma nova encarnação; o Canal Vermelho, local símile a Terra, para o qual sãoenviados os espíritos que ainda estão na dúvida sobre a Doutrina; e o planeta

Capela, onde estão os seres encarandos em elavado estado de evolução, também é deste local que são enviados discos voadores etéreos até a Terra.

Assim como no kardecismo (AUBRÉE, LAPLANTINE, 2009; CAVALCANTI, 1983), e nas práticas místicas existentes em Brasília (SIQUEIRA, 2003), o VDA ba-seia-se na crença da reencarnação, e na dívida cármica. Para os adeptos, a cada encarnação o sujeito pode gerar dívidas, mais carma, ou saldar, através do “trabalho de caridade”, desenvolvido na Doutrina. Quando os espíritos vão para a Pedra Branca, e têm a possibilidade de escolher se querem ou não encarnar novamente, “fazem as contas” de suas dívidas, podendo optar por doenças graves, por exemplo, para saldar mais rapidamente suas dívidas, caso optem por não encarnar, normalmente ficam “vagando pelas trevas”.

Na construção das hierarquias, em torno das entidades espirituais, o VDA classifica as entidades em dois grupos: As Entidades de Luz, também conhecidos como Espíritos de Luz, ou Entidades Superiores; e as Entidades das Trevas. Os pri-meiros são compostos pelos Preto-Velhos, Caboclos, Médicos do Espaço, ou Médicos Espirituais – este grupo tem a característica se ser predominantemen-te masculino – e, por último, os Capelinos, que se diferenciam por serem seres encarnados, e não desencarnados, como os grupos anteriores.

No segundo grupo, encontramos as seguintes entidades: Elítrios, são entidades que morreram sob circunstâncias de tortura física e mental, que morreram em

es-tado de ódio, estão mais próximos da matéria; Cobradores são espíritos que na última encarnação viveram junto com pessoas que lhes fizeram mal, segundo a lei divina, teriam o direito que cobrar por este mal realizado; Exus, que teriam sido intelectuais em outra encarnação, mas não teriam aceito os princíos da Doutrina, do amor crístico, no plano espiritual são sempre líderes; Sofredores¸ sãoaqueles que não tomam conhecimento de seu desencarne, normalmente permanecem no lugar onde viveram, acarretando em problemas para os en-carnados; Obsessores, são aqueles que não procuram evoluir, muitas vezes comandados pelos Exus para obsediarem uma pessoa.

Para os adeptos, as doenças podem ser de duas ordens: Materiais, que possuem causas materiais, e devem ser tratadas por médicos da medicina oficial; Espirituais, causadas por espíritos pouco evoluidos; também há doenças que são causadas pelo conjunto destes dois fatores.

Cada tipo de entidade causa um tipo distinto de ação, sobre aquele que as sofre. No caso dos Elítrios, segundo a pesquisa de Galinkin (2008), o surto de menigite que ocorreu no Brasil em 1975, foi provocada por um conjunto de Elítrios, que atu-aram em massa é recorrente que ele cause doenças de ordem física, ao passo que os Exus, tendem a causar alcoolismo e loucura, os Cobradores tendem a causar problemas símiles àqueles que de que foram vítimas, podem ainda estar encarnados, vindo como filho, parente, ou amigo, daquele de quem ele vem cobrar; o Obsessor tende a uma série de doenças, indo desde o alccolimos, passando por problemas emocionais, até a loucura; já o Sofredor, normalmen-te, traz desequilibrio emocional e dores.

Cada agente causador ataca um tipo diferente de sujeito, e, por razões distintas, os

Elítrios, por exemplo, atacam qualquer pessoa, mas podem também estar a serviço do livre arbítrio, quando o espírito escolhe uma doença incurável para saldar seu carma; o Exu ataca aqueles que não conhecem o amor crístico; o

Cobrador atinge aquele que lhe fez mal no passado, tanto a pessoa, quanto o modo de cobrar, lhes são específicos; tendem causar um sofrimento símile, aquele que lhe aflingiu na outra encarnação; o Obsessor normalmente se liga pela “faixa vibracional” do sujeito, ou seja, por afinidade, que se dá através do hábito de beber, por exemplo; e no caso do Sofredor, ele não possui a intenção de fazer mal a pessoa, apenas é ignorante quanto a sua própria condição. “MENTALIZE JESUS CRISTO”: AS PRÁTICAS TERAPÊUTICAS NO VALE Como já indicamos, o foco do VDA é a cura desobsessiva, articulada a partir da oferta

de uma série de serviços espirituais vivenciados por meio de vários rituais bastante complexos e performáticos. Neste movimento “As doenças são con-sideradas obras de espíritos perturbadores, de diversas categorias, que

preci-sam ser ‘doutrinados’, dentro de um longo processo terapêutico constituído por passes espíritas e ritos de desobsessão, de origem kardecista” (SILVA DA SILVEIRA, 2002, p. 105). No caso do trabalho de campo que realizamos ele se desenvolveu junto a dois dos maiores templos do país, e que, portanto, po-diam ofertar uma gama de rituais terapêuticos, contudo, mesmo nos menores núcleos do Vale há o desenvolvimento de trabalhos voltados para a cura espi-ritual, ainda que em número mais reduzidos em termos de tipos de rituais e de dias da semana que são oferecidos, no caso dos grandes templos que ofertam tais serviços todos os dias estes são denominados de “corrente mestra”5, essa possibilidade se liga a amplicação do número de adeptos e ao próprio espaço físico, pois cada ritual ocorre em um espaço próprio, e demanda tipos especí-ficos de médiuns6.

Mesmo havendo essa diversidade com relação ao templos, ao menos no que diz res-peito ao tamanho destes um ritual é apresentado enquanto básico: o trabalho7 de trono, sendo de suma importância na medida em que é nele que os adeptos e pacientes entram em contato com os Preto-Velhos e Caboclos, no caso dos templos maiores, é nesse ritual que serão indicados os próximos que devem ser realizados.

Nesse ritual o médium de incorporação, apará, permanece sentado do lado esquerdo de um banco que lembra antigos bancos escolares, nos quais os alunos sentavam em duplas, sendo nas cores vermelho e amarelo, incialmente o médium dou-trinador8 permanece sentado do seu lado direito, contudo, com a abertura dos trabalhos logo ele ocupa a posição que ocupará durante todo o resto do ritual, de pé por trás do apará.

O que se segue é um complexo jogo corporal, tanto por parte do apará que cada vez mais tem os músculos da face e do corpo contorcidos, seguido de batidas no peito e trejeitos que remetam ao tipo de entidade que está incorporando, uma vez que Pretos-Velhos e Caboclos apresentam maneirismos distintos na linguagem corporal (ORTIZ, 1999; CANDONE, 2004), como também uma utilização performática do corpo, neste caso mais scriptada, considerando que ao doutrinador cabe a repetição das palavras tidas como sagradas, portanto, intimamente ligadas à eficácia terapêutica. Uma das frases que os doutrinado-res mais repetem é “Ó, obatalá! Ó, obatalá! Ó, obatalá Entrego, neste instante, mais esta ovelha para o teu redil.”, que são utilizadas no início dos trabalhos, aparentemente vincula-se ao processo de abertura desses rituais quanto, de forma mais específica, à incorporação dos médiuns.

Aqueles que serão atendidos assistem a toda a preparação do ritual, acompanhando as performances elaboradas. Muitas vezes já incorporados os aparás conversam com os doutrinadores, nesse caso, estes estão procedendo com esclarecimen-tos para as entidades, “doutrinando-as”. Como normalmente há um grande

nú-mero de pessoas para serem atendidas, em especial nos finais de semana, além dos médiuns envolvidos mais diretamente na consulta há sempre alguns dou-trinadores resposáveis não apenas pela abertura dos trabalhos como também pela organização e condução dos pacientes, ainda que quando esses se sentam ao lado do apará, ocupando o lugar que inicialmente estava o doutrinador, recebam novas instruções, como dizer nome e idade, colocar as mãos juntas e abertas, não cruzar as pernas ou os pés e mentalizar Jesus Cristo.

Durante a consulta o paciente informa qual a razão de sua vinda ao Vale, além das bençãos contínuas que ele receberá do apará, fazendo referência a um amplo panteão de entidades presentes na cosmologia do Vale, também será esclare-cido sobre a gênese de sua aflição, se ela é de origem espiritual, material, ou uma combinação das duas, em alguns casos é indicado a necessidade de se desenvolver a mediunidade enquanto saída para o mal que o aflinge. Normal-mente as entidades também dão conselhos aos pacientes, e, segundo relatos dos adeptos, por vezes realizam previsões, todavia, não se trata de uma con-sulta divinatória.

Muitos daqules que estão sendo consultados choram ao ouvirem os conselhos das enti-dades, o que é acompanhado com atenção pelos demais pacientes que esperam sua vez de serem atendidos, instaura-se todo um clima propício ao comparti-lhamento de emoções.

O que nos pareceu é que, apesar de ser abertamente uma terapia de catáter religioso, uma “cura espiritual”, há é um discurso extremamente psicologizante em torno do sagrado, o que seria um traço recorrente ao universo da NE de modo geral (D’ANDREA, 2000), bem como às terapias não-médicas (TAVARES, 2012). Além dos conselhos e bençãos nesse ritual ocorre ainda a vinda dos chamados

“co-bradores”, ou seja, espíritos de outros sujeitos a quem o paciente fez mal em outra vida. Nesse momento o apará muda de fugura, sua expressão facil fica tensa, contorcendo-se, demonstrando um profundo desconforto físico, é nesse momento que os cobradores são incoporados pelo médium e entra em diálogo com o paciente, ainda que mediado pelo doutrinador, que tanto orienta o pa-ciente para pedir desculpas ao seu cobrador, como também dialoga com este espírito de modo a convencê-lo a deixar o caminho do paciente livre, e evo-luir espiritualmente. Este seria um trabalho de “caridade” na perspectiva dos adeptos, em um duplo sentido, pois tanto estão colaborando para a melhora do quadro do paciente, quanto para a evolução espiritual do espírito obsessor

Desse modo, quando um “paciente” chega ao templo com algum problema, e uma entidade como um preto velho ou um caboclo, interfere em seu favor, esta-ria ao mesmo tempo ajudando a evolução espiritual do paciente, do “espírito obsessor” que supostamente seria o causador de boa parte dos males que o

levaram ao Vale e assim, sucessivamente, num diversificado e infinito circuito de dádivas (OLIVEIRA, 2013a, p. 136).

Certamente esse é um momento de tensão, no qual muitos ficam assustados, em espe-cial aqueles que chegam pela primeira vez, mas logo compreendem a lógica do processo terapêutico do Vale, que inclui tanto um conforto trazido pelos con-selhos e bençãos das entidades, quanto a cobrança realizada pelos cobradores. Neste sentido, podemos afirmar que o processo terapêutico do Vale pressupõe uma ressocialização do sujeito, para que ele possa compreender os significa-dos construísignifica-dos em torno significa-dos símbolos acionasignifica-dos, muitos deles já conhecisignifica-dos pelo paciente, ainda que de uma outra forma.

Todo esse processo vincula-se à possibilidade de reordenamento da experiência do su-jeito, uma vez que ao trazer os espíritos cobradores um novo sentido é dado à aflição do paciente, vinculando sua origem a questões vivenciadas em outras vidas, há, portanto, um discurso ao mesmo tempo culpabilizador e libertador para os sujeitos. A cura total vincula-se a possibilidade do paciente tornar-se um médium do movimento, ainda que não haja um trabalho de evangelização é-nos claro que o processo terapêutico nesse caso está vinculado a uma resso-cialização do sujeito, o que potencialmente pode se converter na elaboração de uma nova identidade religiosa.

A cura no Vale do Amanhecer, a partir de um processo de ab-reação, quando o doente “revive” e se conscientiza da origem de sua pertubação, só poderá ocor-rer, efetivamente, se ele passar a participar do movimento religioso, no qual a causa da doença tem uma explicação conectada à vida pretérita transcendental das pessoas e ao destino do grupo em relação ao advento do III Milênio. A per-tença a este grupo completa o processo da cura, uma vez que sua meeta é estar livre de todas as dívidas de outras encarnações, o que se dá mais rapidamente participando da doutrina e praticando os ritos realizados no Vale. Uma vez livre das causas de doenças, a pessoa estará em condições de entrar em uma espécie de estado de graça no Astral Superior (GALINKIN, 2008, p. 123).

Ao realizar uma ligação entre as aflições dos pacientes e sua própria biografia o tratamen-to oferecido pelo Vale dista substancialmente do sistema biomédico, que se mar-ca, justamente, pela separação entre o doente e sua doença (MARTINS, 2003). Quando o cobrador se vai o apará volta a receber uma “entidade de luz”, que finalizará

a consulta, nesta terceira e última parte o mais importante são os encaminha-dos daencaminha-dos, em especial no que diz respeito ao prosseguimento do tratamento espiritual. Sempre há papel e lápis próximos para que o paciente possa anotar o

nome dos próximos “trabalhos” pelos quais necessita passar, para cada sujeito há a recomendação de um conjunto específico de rituais pelos quais deve passar, porém, alguns se fazem mais presentes, como o “passe” e a “cura”, ao passo que outros são mais excepcionais como a “Estrela Candente”, até mesmo por ser este o rita mais complexo que há no Vale, ocorrendo apenas no templo sede em Planaltina (DF), em São Lourenço da Mata (PE) e em Olinda (PE), e mesmo assim é um ritual que mobiliza um grande contingente de médiuns, porém só pode atender um pequeno contingente de paciente, até doze por vez9.

O recurso básico que o processo terapêutico do Vale se utiliza é o dejá vù, pois, por um lado, diversos signos presentes em especial das religiosidades populares são mobilizados, de modo que o paciente ao buscar os serviços de cura espiritual do movimento se depara com elementos cuja eficácia simbólica ele reconhece, por outro, esses são revestidos de uma nova roupagem, o que se dá princi-palmente por meio da utilização performática destes articulados com outros também retirados de seus contextos originais.

O que cimentará por fim todo esse processo é a própria biografia do paciente, pois é a partir dela que estas práticas terapêuticas terão ou não sentido (OLIVEIRA, 2010), que dirão algo que possibilite a reorganização de sua experiência indi-vidual e social.

Também merece destaque à dimensão do corpo, em especial quando consideramos o papel do médium de incorporação, ainda que seus dizeres sejam fundamentais para o desenvolvimento do processo terapêutico parece-nos que a linguagem corporal fala mais alto que a própria voz nesse caso, pois, por meio dela o mé-dium comunica-se com o paciente dando-o uma série de informações, sobre o tipo de serviço que é ofertado, o lugar que aquele médium ocupa no espaço social da comunidade, uma vez que uma peformance tida como mais “verda-deira” tende a ser interpretada como sinônimo de um trabalho mais eficaz, ou seja, o corpo curvado e trêmulo de um Preto-velho ou a postura ativa do Cabo-clo, acompanhado de fortes batidas no peito são elementos fundamentais para que o tratamento funcione.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Este suscinto trabalho buscou desenvolver uma reflexão em torno dos processos terapêu-ticos no VDA, focando em um único ritual: o Trono, ainda que haja outros que ocorrem nesse movimento que mereciam uma análise pormenorizada. Mas, in-teressa-nos aqui não apenas focar nas idiossincrasias presentes no Vale, mas sim pensar quais sobre o que isso nos indica sobre o campo religioso mais amplo. Circunscrevendo-nos aqui ao universo da NE, compreendemos que o Vale nos ajuda a

articulação com a religiosidade popular. Se em um primeiro momento a NE caracteriza-se essencicalmente por uma série de referências aos xamãs siberia-nos, ao paganismo celta, à Ioga indiana, o Vale indica uma tendência em que elementos das religiões afro-brasileiras passam a ganhar cada vez mais visibi-lidade, assim como indígenas, como podemos perceber por meio da profusão do Santo Daime pelos centros urbanos brasileiros (LABATE, 2004).

Por outro lado, ao nos voltarmos para os aspectos singulares do Vale temos um processo terapêutico que se diferencia substancialmente de outros eixstentes no rol das terapias alternativas, ao se articular em três momentos, ele envolve o paciente em uma nova lógica de pensamento, e mais que isso, a série de rituais que a entidade recomenda àqueles que procuram seus serviços possibilita a criação de vínculos entre o paciente e a comunidade religiosa que está lhe oferecendo os serviços espirituais, o que se distancia substancialmente do que é recorrente na NE, mar-cada por práticas do self em que a dimensão comunitária fica em segundo plano. Devido a seus aspectos sui generis o Vale nos faz repensar o próprio conceito de tera-pias alternativas, pois, por vezes este é posto de forma distante com relação ao que há na prática das religiosidades populares, porém, como pudemos perce-ber não se trata de polos opostos, tampouco excludentes, todos se entrecruzam na caleidoscópica realidade simbólica do VDA.

“A SPIRITUAL HOSPITAL”: THE THERAPEUTIC PROCESSES IN SUNRISE VALLEY

Abstract: this paper analyzes the therapeutic processes experienced in

mystical-reli-gious movement called Sunrise Valley which arises in Brasilia in the late ‘60s founded by Tia Neiva, is marked by a religious syncretism, more specifically we turn our analysis to the ritual called Trono in which sets up direct consul-tations with the Pretos-Velhos and Caboclos, from which the patient will be referred to the other treatments offered by spiritual movement, thus enabling the resocialization of the subject, and the construction of a new meaning to their afflictions. The elements that we bring to this analysis are drawn from ethnographic research conducted with the temples of Dois Irmãos in Recife (PE), and São Lourenço da Mata.

Keywords: Sunrise Valley. Alternative Therapies. Trono’s Ritual.

Notas

1 A pesar da distinção entre doutrina e religião não exatamente no discurso dos praticantes, que por vezes buscam esclarecer-nos por meio do seguinte exemplo: “A gente não é uma religião, é uma doutrina, religião é espiritismo, por exemplo”. Parece-nos que ao realizarem tal afirmativa os adeptos estão mais preocupados em situar o VDA como uma “religião não

convencional”, ou, de outro modo, busca-se diferenciar os bens de salvação ofertados no mercado religioso. Se seguirmos o conceito de religião que é reelaborado por Hanegraaff (1999), temos que a religião é qualquer sistema simbólico que influencia as ações humanas pela oferta de formas ritualizadas de contato entre o mundo cotidiano e um quadro me-taempírico mais geral de significados, o que engloba desde formas institucionalizadas de religiões até as espiritualidades diversas e difusas presentes no universo da Nova Era. 2 Para uma analise mais detalhada da biografia de Tia Neiva, cuja história se confunde com

o próprio histórico do Vale, vide o trabalho de Reis (2008).

3 Uma descrição mais pormenorizada acerca do percurso do movimento pode ser encontrada nos trabalhos de Cavalcante (2011) e Oliveira (2011).

4 Utilizaremos ao longo desse trabalho a denominação aflição, por compreender que as mo-tivações que levam os pacientes ao Vale não se restringem à doenças, envolvendo também problemas emocionais, familiares etc.

5 Esses templos também se diferenciam por possuírem atividades iniciáticas.

6 Basicamente os médiuns do VDA se classificam com base em três critérios que são sobre-postos: a) tipo de mediunidade, os de incorporação são denominados de aparás e os demais de doutrinadores, apenas estes podem comandar rituais, normalmente eles trabalham em duplas; b) sexo, há os jaguares, que são os médiuns do sexo masculino, e as ninfas, do sexo feminino, nesse caso estas não podem comandar rituais, ainda que Tia Neiva seja a exceção que confirma a regra, as duplas devem ser compostas preferencialmente por uma ninfa e um jaguar ou dois jaguares, nunca por duas ninfas, c) falange espiritual, que se refere ao grupo espiritual ao qual o médium se vincula, sendo distintos aqueles que os jaguares e as ninfas podem se ligar, normalmente é o próprio médium que escolhe sua falange.

7 Trabalho é como os adeptos se referem a todos os rituais religiosos que praticam no Vale. 8 Assim são denominados os médiuns do VDA que não incorporam, ainda que se trate de

uma categoria fluída, uma vez que um doutrinador pode se tornar um apará ou o inverso. 9 Uma análise mais detalhada da Estrela Candente pode ser encontrada em Batista (2003) e

Oliveira (2013b).

Referências

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