Doenças e Transformação Sóciocultural entre os Índios Xokleng.
Flávio Braune Wiik, Universidade de Chicago, NESI/PPGAS/UFSC
Abstract
Two-thirds of the Gê-speaking Xokleng Indians of the Highlands of Southern Brazil died following their first systematic contact with the Brazilian national society in the early 1900s. Since that time, the Xokleng society has undergone enduring and continuous structural changes, both demographically and socioculturally, due to epidemics. Most recently, in 1988, the Xokleng faced their first illness and death from HIV/AIDS. Starting from the accounts of these first AIDS cases and other ethnographic data of former epidemics, this paper proposes to examine the processes of sociocultural change resulting from phenomena of ill-health; and secondly, to relate these processes to ideologies about bodiliness. I submit that illness, sociocultural change and the body are intimately connected for the Xokleng. In the light of existing Gê ethnographies and comparable case studies of HIV/AIDS in rural Haiti, Tanzania, and urban Brazil, the parer links the importance of bodiliness among Amazonian Indigenous societies to the history of Xokleng responses to epidemics, especially HIV/AIDS. The paper argues that the etiology of AIDS must be apprehended in relation to larger processes of sociocultural and politico-economic transformation affecting the Xokleng. The construction of a dam in the heart of their Territory beginning in the late 1970s brought with it wage labor, intensified interethnic contact and a dramatic increase in the incidence of sexually transmitted diseases. Xokleng interpretations of AIDS symptoms developed alongside their reactions to these greater changes. An adequate understanding of HIV/AIDS among the Xokleng must account for both the constraints of that particular socio-historical conjuncture and the active transformation of that conjuncture through practice, mediated by the body.
Key Words: Xokleng (Gê) Brazilian Indians, medical anthropology, HIV/AIDS, bodiliness, sociocultural change
Resumo
A etnografia existente sobre os Índios Xokleng de língua Jê, que habitam Área Indígena de Ibirama situada na região serrana do Estado de Santa Catarina, indica que as epidemias trouxeram contínuas e persistentes mudanças demográficas e sócioculturais para este grupo. Devido às epidemias após o contato sistemático com representantes da sociedade brasileira no início deste século, dois terços dos Xokleng agrupados na então Área Indígena Duque de Caxias morreram. Associado às inúmeras mortes causadas pelas epidemias, rituais importantes deixaram de ser praticados, houve uma desorganização do conhecimento médico-terapêutico dos Xokleng, além de ter ocorrido uma significante redefinição das relações sociais. Doenças endêmicas e epidemias continuam fazendo parte da história dos Xokleng até os dias de hoje. Mais recentemente, em 1988, os Xokleng enfrentaram as primeiras doenças e mortes relacionadas ao HIV/AIDS (Vírus da Imunodeficiência Adquirida/ Síndrome da Imunodeficiência Adquirida). A partir dos relatos dos casos de AIDS, e de outras doenças epidêmicas desde o contato, este paper aponta para a importância de se examinar os processos de mudança sóciocultural resultantes dos fenômenos de doença; e em segundo, de relacionar estes processos de mudança às ideologias sobre corporalidade e às vivências médicas desta sociedade. Minha argumentação basea-se no fato de que as doenças, o corpo e mudança sóciocultural possam estar intimamente interligados para os Xokleng, porque é através do corpo e da vivência, práticas e gerenciamento médico-terapêutico que as sociedades Jê (nas quais o corpo opera como espelho que reflete suas organizações sociais e (re)produções culturais) objetificam os processos de mudança sóciocultural.
Key words: Índios (Jê) Xokleng, HIV/AIDS, epidemias, corporalidade, práxis social, mudança sóciocultural.
A Área Indígena (AI) Ibirama e os Xokleng
A AI Ibirama está situada na região serrana de Santa Catarina, a aproximadamente 260 Km a noroeste de Florianópolis. A AI é limítrofe de quatro municípios catarinenses: José Boiteux, Victor Meirelles, Doutor Pedrinho e Itaiópolis. Ela está situada ao longo do Rio Hercílio (Itajaí do Norte) e do rio com o rio Plate. A AI ocupa uma área de 14.528 hectares (FUNAI1 1987). Os grupos indígenas nela existentes espalham-se por quatro aldeamentos muito distantes uns dos outros. Há um posto de saúde sub-utilizado, um posto da FUNAI, sete escolas básicas municipais e várias igrejas Evangélicas.
O último censo oficial contabilizou 529 Xokleng, 129 Mestiços, 102 Guaraní, 88 Kaingang e 18 Brancos (FUNAI, 1980). Já o último levantamento censitário feito por funcionários da FUNAI em abril de 1997 contabilizou 1002 indivíduos morando dentro da AI, onde mais de oitenta por cento da população se declarou “Xokleng”. O fluxo migratório e de casamentos interétnicos dentro da AI, e entre a AI e nas cidades vizinhas é considerável. Há hoje cerca de 200 Xokleng e mestiços vivendo nas periferias das cidades de Blumenau, Itajaí e Joinville.
Segundo dados que levantei durante os últimos dois anos de pesquisa etnográfica, os Xokleng que foram fixados na AI a partir de 1914, se auto denominam “Laklanõ”; um sub-grupo Xokleng que ocupava uma vasta área que abrangia parte do planalto catarinense e se estendia até o vale do rio Itajaí.
Com o avanço da ocupação desta região por colonos alemães e italianos, principalmente a partir da segunda metade do século XIX, os Xokleng foram encurralados na região do Alto Vale do Itajaí, onde seus descendentes vivem até hoje. Os Xokleng pertencem ao tronco lingüístico Jê. Antes do contato com a sociedade nacional, eram semi-nômades, vivendo da caça e da coleta do pinhão. A partir do confinamento advindo do contato, inúmeros esforços foram feitos pelo SPI (Serviço de Proteção ao Índio) para torná-los agricultores, esforços esses em vão, pois os Xokleng não se adaptaram ao trabalho diário e sistemático exigido pela lavoura. Passaram a extrativistas nos anos 50, exaurindo todo o palmito da Área já início dos anos 60. O palmito tirado era vendido para as indústrias de conservas da região. Entre os anos 70 e 80 os Xokleng se tornam comerciantes de madeira. Nos anos 90, após a quase total término das reservas de madeira da Área, e a penúria que se abateu entre eles, o crescimento da venda da força de trabalho assalariado aos colonos brancos se torna marcante. Outra
fonte de renda nos dias atuais provêm das pensões dos idosos, ao redor dos quais muitos dos domicílios estão estruturados.
A organização social dos Xokleng, assim como seu sistema de parentesco, rituais, cosmologia foram pouco estudados. As etnografias mais completas estão em Henry (1941) e Urban (1973). Sua história de contato com a sociedade abrangente está, em sua forma mais completa, em Santos (1973).
Seu sistema político e étno(proto)história em Urban (1978, 1985). Os estudos sobre o impacto da construção da Barragem Norte em Santos (1993) e Namen (1991, 1994). Os aspectos sobre a reprodução, corporalidade e medicina estão em Henry (1941), Ribeiro (1986) e em Urban (1977).
Gioconda Mussolini (1980[1944-1956]) sistematizou os dados de Henry (op. cit.) sobre etiologia de doenças e terapêutica Xokleng tentando analisá-las à luz do arcabouço teórico desenvolvido por Evans-Pritchard (1937)2. Sobre a presença marcante das Igrejas Pentecostais na AI desde a década de 40, há somente dois parágrafos em Ribeiro (1986).
No início dos anos setenta, cerca de dez por cento da área mais plana e produtiva da AI, e onde habitavam os Índios, começou a ser inundada em função da construção da Barragem Norte do Rio Hercílio que a corta. A Barragem, em tese, evitaria as enchentes freqüentes no vale do rio Itajaí, rico em indústrias. O impacto causado pela construção da Barragem, somado à entrada de capital via exploração da madeira nobre da AI pelos comerciantes locais e pelos próprios Índios, e ao dinheiro pago pelas indenizações por conta da inundação, foi enorme para os Xokleng; tendo repercussões sociais, culturais, econômicas, políticas, de saúde e ambientais (veja e.g. Namen 1991; Santos 1993;
Werner 1991). A inundação obrigou os Índios a migrarem para as partes mais altas da AI, o que resultou na fragmentação da comunidade em aldeamentos isolados. O capital emergente levou a consolidação de uma economia de mercado onde introduziu-se, de forma sistemática, bens de
consumo e a paralisação quase que total da agricultura. Estabeleceu-se também relações de exploração e assalariamento entre os próprios Índios envolvidos na extração da madeira. Com a entrada de capital também intensificou-se a prostituição na AI, e com ela o aumento das doenças sexualmente
1 FUNAI: Fundação Nacional do Índio
2 Há muitas similaridades nas etnografias sobre os Xokleng que os liga à outros grupos Jê, devido à falta de espaço eu não as citarei aqui. Entretanto eu sugiro ao leitor interessado se referir a: Carneiro da Cunha 1978, 1987; Da Matta 1979;
transmissíveis. O acesso imediato dos Xokleng ao capital praticamente terminou no final dos anos oitenta com o fim da madeira, devido às novas políticas de proteção ambiental, e ao término e/ou o não cumprimento do total de indenizações a serem pagas pelo Governo pela construção da Barragem.
A partir de então, descapitalizados e sem perspectivas de se auto-gerir, os Xokleng vivem a miséria, a venda da força-de-trabalho, a deteriorização das condições de saúde e a dependência da delapidada FUNAI.
Depopulação, Epidemias, HIV/AIDS e Ruptura Sóciocultural
A depopulação dos Xokleng é o fato mais marcante de sua história de contato com a sociedade brasileira em expansão. Ela deu-se devido aos massacres de comunidades Xokleng por milícias contratadas por colonos com subsídio do Estado (os chamados “Bugreiros”) e devido às epidemias como a de gripe e do sarampo, ocorridas após o contato pacífico estabelecido entre os Xokleng e os Brancos em 1914. Devido a estas epidemias, entre os anos de 1914 e 1932, a população Xokleng foi reduzida em dois terços, de 400 para 150 indivíduos (Henry 1941; Urban 1985). Ribeiro (1991) afirma que nos anos trinta, uma epidemia de gonorréia espalhou-se abruptamente entre os Xokleng. Segundo a etnografia, o impacto e a ruptura sóciocultural provocado pelas epidemias foram extensos (Ribeiro 1986, 1991; Urban 1985).
Apesar da população ter crescido novamente dos anos 50 para cá, doenças endêmicas como a tuberculose, a desnutrição, as verminoses e as doenças sexualmente transmissíveis continuam
afligindo os Xokleng.
Em 1988, os Xokleng se tornaram o primeiro grupo indígena no Brasil que se teve notícia a ter os primeiros casos de HIV/AIDS. Na época, funcionários da FUNAI conduziram um rastreamento epidemiológico sobre a presença do HIV/AIDS e identificaram trinta e cinco pessoas que mantiveram contato sexual direta e indiretamente com as duas primeiras vítimas (FUNAI, PR, Relatório de Viajem de 28 a 31 de março de 1988 e FUNAI, PR, s/d). Embora amostras de sangue tenham sido coletadas para a testagem sorológica anti-HIV, e estes não terem sido encontrados, estes dados nunca foram conclusivos ou divulgados pública e/ou oficialmente. Como um documento do próprio ministério da
Melatti 1979; Seeger 1980; Turner 1980, 1994, 1995; Viveiros de Castro 1987, 1992; e Da Matta e Viveiros de Castro 1987.
saúde afirma, “a atual extensão do HIV/AIDS entre [estes] Índios é desconhecida” (Projeto Megaron 1989). Desde então, embora nenhum rastreamento epidemiológico tenha sido feito, além das duas primeiras vítimas, suspeita-se que novos casos ocorreram, com pelo menos mais uma morte associada ao HIV/AIDS confirmada. Após quase dez anos desde os primeiros casos de AIDS na AI, nenhum programa preventivo ou esclarecedor sobre HIV/AIDS foi implementado entre a população, nem sequer a investigação do impacto sóciocultural causado pela doença, que segundo funcionários da FUNAI foi muito marcante3.
Saúde e Doença: Corpo, Sociedade e Cultura
Muitos antropólogos dedicados ao estudo dos fenômenos de doença4 (ou antropologia médica) afirmam que estes não deveriam ser estudados a priori sem se tomar em consideração a interação que há entre os indivíduos e o contexto sóciocultural em que os mesmos ocorrem; mas sim, analisados a partir desta inter-relação. A doença, apesar de sua biopatofisiologia ter um caráter universal, é em última análise uma construção cultural, pois as manifestações corporais são ao final interpretadas e tratadas através de meios e procedimentos culturalmente significativos e compreendidos como eficazes pelas sociedades. Mais ainda, os fenômenos de doença são interpretados através de uma linguagem formada a partir de uma estrutura onde relações sociais, políticas e econômicas ocorrem5. Devemos considerar que doença-corpo-sociedade formam uma tríade interligada através da qual os processos naturais são manifestados no corpo do indivíduo, e é o corpo social, que em última instância, responde a esses processo naturais. A relação que existe entre o corpo e a ordem sóciocultural, tem, no entanto, sido ignorada entre os antropólogos a favor de uma visão positivista de que o corpo está sobre o
domínio do mundo natural, e por isso fora do enfoque das antropologias social e cultural (Lock 1993).
Entretanto, não é suficiente deslocar a centralidade do corpo físico das ciências naturais e questionar os postulados epistemológicos evocados pelos fatos naturais—questionando desta forma as
3 A partir de março deste ano o Núcleo de Estudos em Saúde Indígena (NESI/UFSC) deu início, com a colaboração junto à várias outras instituições, à algumas oficinas de sensibilização e formação de multiplicadores de saúde voltados para a prevenção das DST/AIDS junto à população indígena do Estado de Santa Catarina. Trata-se de um projeto de seis meses de duração financiado pelo Programa Nacional de DST/AIDS do Ministério da Saúde.
4 Veja e.g.: Comaroff 1981; Good 1977, 1994; Good e Good 1982; Kleinman 1978; Hahn e Kleinman 1983; Young 1976, 1981, 1982. Para um olhar mais crítico da antropologia médica veja: Frankenberg 1978, 1980, 1988; Comaroff 1982;
Scheper-Hughes 1990, 1992; Scheper-Hughes e Lock 1987.
dicotomias natureza e cultura, self e o outro, mente e corpo. Pois, muito embora o corpo seja um produto de contextos sociais, culturais e históricos específicos, ele não pode ser visto como meramente um objeto através do qual estes podem ser revelados. Há que se olhar para o corpo, para os processos corporais e para as atitudes tomadas em relação aos fenômenos de doença como um processo ativo de (re)produção da sociedade através da história, ou mais ainda, como um meio através do qual mudanças em configurações sociais e representações culturais ocorrem. Sendo assim, o corpo é tanto um
significante da ordem social quanto um fórum para a expressão de protesto e perda, todos operados pela idéia de agency (Lock 1993); i.e., estratégia, manipulação de regras ou “agenciamento”. Portanto, a objetificação do mundo é mediada por processos corporais e pelo corpo em ação ( i.e., em resposta a estes), e não previamente a estes processo (como no pensamento Hegeliano). Então, não é por causa da doença em si, mas sim através da doença e de seu tratamento que as pessoas objetificam o mundo social em que estão inseridos e interagindo; abrindo-se a possibilidade de transformá-lo.
Corporalidade nas Sociedades Indígenas
Melatti (1979) e Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro (1987) chamam à atenção para a centralidade do corpo e da corporalidade em sociedades indígenas no Brasil. Segundo estes autores, as ideologias sobre o corpo e corporalidade produzem de modo reflexivo as normas que formam a estrutura social e princípios organizacionais dessas sociedades. Nas sociedades Jê, a (re)produção social dos indivíduos está intimamente relacionada à sua (re)produção física, e é o corpo que media os elementos centrais de sua estrutura social tais como: o processo de nominação, os grupos de
identidade, as teorias sobre a alma, etc. (Seeger et. al. 1987:13). Ademais, o corpo não somente sustenta identidades e papeis sociais, mas é, ele mesmo, um instrumento de atividades e práticas que articulam significados sociais e cosmológicos.
A discussão de Turner (1980, 1994, 1995) sobre corporalidade nas sociedades Jê, vai mais além do proposto pelos autores acima citados. Em sua análise sobre os Kayapó, o autor enfatiza a importância de se investigar as ideologias que dão suporte às práticas corporais cotidianas e às teorias
5 Como Comaroff, Victor Turner e muitos outros argumentaram, a intervenção terápica (que pode ir até um ritual de cura),
principalmente em sociedades o indivíduo é pensado em relação à coletividade, deve ser encarada como uma tentativa de se restaurar o mundo social que também está conturbado.
sobre corporalidade em geral6. Turner busca o por-que a práxis é estruturada como ela a é. A análise de Turner é ao final uma crítica ao idealismo presente no pensamento dos outros autores que afirmam por exemplo que “…; o corpo é uma matriz de símbolos e um objeto de pensamento” (Seeger et al. op.
cit. p. 20). Assim como acontece na maioria dos estudos dos antropólogos médicos da escola
culturalista ou interpretativa, o idealismo domina suas análises sobre o papel do corpo e corporalidade pois o papel da agency permanece intocado. Em suas análises, a socialização dos corpos, a simbologia e comunicação externalizadas através do corpo, ou mesmo os processos de transformação corporal referem-se somente à reprodução de uma estrutura social interna e atemporal. O corpo e a
corporalidade não são relacionados à idéia de como estes—através dos processo de incorporação e objetificação do mundo—expressam as mudanças sociais introduzidas pelo contato com fatores externos concretos, tais como: novas políticas introduzidas pela FUNAI, epidemias, construção de barragens, invasão de terras e etc. Para fazermos uma análise mais realística sobre o papel da corporalidade e do corpo como sendo instrumentos significantes de comunicação e expressão da sociedade e de representações culturais, temos, portanto, que olhar para estes—assim como para as suas alterações—relacionando-os à contextos sócio-econômicos, políticos e históricos específicos.
Corpo e Práxis
Bourdieu (1972) afirma que as práticas dos indivíduos envolvem mais do que um simples ato de seguir, inconscientemente, as regras estruturais de uma sociedade, mais exatamente elas envolvem agency. Segundo Bourdieu (op. cit.), o agente, através de sua prática em um campo social, produz
significados objetivos no mundo em que ele vive. Sendo assim, como em Marx, no modelo de Bourdieu há sempre uma dialética na prática; uma transformação mútua entre o indivíduo agente social e a estrutura, onde se dá uma dialética de produzir e ser produzido (op. cit. p. 86).
A atividade prática não é, portanto, uma simples representação da realidade mas uma força material e concreta que (trans)forma a realidade. Tal processo é possível porque por detrás da prática há o habitus que, segundo Bourdieu, transforma práticas em princípios-geradores que, ao final, permitem aos agentes lidar com mudanças não esperadas do dia-a-dia, articulando estrutura e
6 Comaroff (1982), seguindo mais uma linha voltada para a análise simbólica das mudanças sócioculturais (a lá Victor Turner), argumenta que entre os Tswana, os rituais de cura podem ser vistos como "rites de passage," onde é em seu
conjuntura (ibid. p. 78). É importante notar que o habitus é passado de pessoa a pessoa através do corpo, ações corporais, ou ações inscritas diretamente no corpo (ibid.). Portanto, o mundo é
apreendido pelos membros de uma sociedade literalmente via incorporação; através de uma relação dialética entre o corpo e o mundo!
Se partirmos do pressuposto de que as doenças são par exellence manifestações corporais e que elas geram atividades práticas que têm como objetivo reverter estas manifestações, tais como as
terapias, ou mesmo as narrativas estruturadas sobre o assunto, então o corpo enfermo e as respostas práticas dadas pelos agentes a estes estados são um meio através do qual as estruturas do mundo são internalizadas e objetificadas—então transformadas—pelos membros da sociedade. Portanto, podemos afirmar que através do habitus médico ocorrem mudanças sócioculturais.
HIV/AIDS e Mudança Sóciocultural
A partir dos estudos sobre o impacto da AIDS feitos por Farmer (1992, 1992a, 1994) no Haiti, Weiss (1992) na Tanzânia e Wiik (1994) no Candomblé do Rio de Janeiro, pudemos constatar que a universalidade da patofisiologia da AIDS perde sua centralidade ao ser relativizada a nível local, por processos dialéticos de incorporação e externalização próprias de cada contexto sóciocultural onde a doença se manifesta. São estes processos que materializam e particularizam a doença em todo o mundo. Nota-se também que novas práticas sócioculturais e conhecimentos criados através da objetificação da AIDS não é um simples processo de se criar novos significados ou representar o mundo de modo diferente (como a maioria dos antropólogos médicos e dos estudiosos de sociedades indígenas argumentam), mas sim um processo palpável de mudança objetiva, e que é efetuado por agentes concretos que ativamente respondem às macro conjunturas que eles se deparam dentro do seu universo específico. Ao começar a agir de uma forma diferente diante de uma nova conjuntura sócio- médica, os atores das sociedades estudadas, com o tempo, acabaram por naturalizar as inovações sócioculturais e, conseqüentemente, suas práticas corporais.
O processo de alteração do universo dessas sociedades envolve a relação entre o sujeito e um objeto concreto, no caso, uma doença de caráter epidêmico. Este processo, que é mediado pelo corpo, é a base da socialização dos indivíduos, um processo de aprendizagem par exellence. Ademais, as
“estágio liminal” que as mudanças na cosmologia e valores de uma sociedade são incorporados.
novas respostas dadas para explicar o surgimento e a presença da AIDS nos estudos supracitados, formaram-se a partir de modelos culturais já existentes. Sendo assim, como vimos em Bourdieu, a prática articula estrutura e conjuntura, e a novidade (a AIDS) emerge a partir de um diálogo onde se convergem tanto os elementos já presentes na estrutura social e nas representações culturais que orientam as práticas sociais e corporais cotidianas, quanto o inesperado. Como Comaroff (1981:376, minha tradução) sugere, nós “… somos o produto de uma dialética intermitente entre as estruturas sociais e culturais latentes e pensamento manifesto e experiência”.
Epidemias, HIV/AIDS e os Xokleng: Alguns Hipóteses Preliminares
Acredito que as práticas terapêuticas são uma tentativa coletiva de se re-socializar forças naturais que ameaçam padrões sócioculturais tidos como “saudáveis”, que por sua vez, estão
relacionados aos princípios de produtividade e (re)produção sóciocultural—e em alguns casos também econômica—de uma dada sociedade. Se nós compreendermos que algum tipo de alteração no corpo e nas atividades corporais são socialmente classificadas como “doença”, portanto impossibilitando o corpo de participar das formas produtivas socioculturalmente estabelecidas, então podemos afirmar que doença é um instrumento de ruptura social, e também evocadora, em potencial, de mudança sóciocultural como os exemplos etnográficos anteriormente citados nos mostram. Como resultado, as doenças epidêmicas podem provocar mudanças sócioculturais relevantes, pois ao mesmo tempo que causam ruptura, elas também criam uma conjuntura que permite a elaboração de significados objetivos que responderão a uma nova realidade com a qual os membros de uma sociedade têm que interagir e recriar. Tal processo me parece se confirmar através da etnografia sobre a história das epidemias entre os Xokleng.
No passado, as mortes em massa causadas por epidemias fez com que os remanescentes Xokleng agrupados na sede da Área, a deixassem em direção à floresta com intuito de fugir da morte.
As epidemias também fizeram com que os Xokleng parassem de performar o ritual de iniciação dos rapazes quando o lábio inferior era perfurado para introduzir o botoque (até então símbolo maior de auto-identificação e auto-diferenciação entre os Xokleng). Também cessou o ritual de cremação dos mortos (Ribeiro 1986; Urban 1978, 1985). Até hoje as crianças ao nascer não recebem os nomes de
seus parentes vivos, como ocorre entre os outros Jê, mas sim dos mortos. A prática da reclusão dos viúvos, tido como principal ritual e a desorganização que a morte provoca entre os Xokleng (Urban op. cit.) parecem estar ligados. A idéia de uma “alma dupla”, que pode causar doenças e mortes, mais ainda, a categoria doenças zug (“doenças do branco”), surgida por conta das primeiras epidemias, contra as quais os Xokleng não ofereciam nenhuma resistência ou conhecimento médico-terapêutico (Ribeiro op. cit.) parecem também reforçar a idéia da relação existente entre doença-corporalidade e ruptura sóciocultural. Ao mesmo tempo, a re-invenção de uma dimensão ritual e cosmológica da cura, como as performadas pelos pastores Evangélicos Xokleng desde os anos 407, é um pequeno exemplo da elaboração de novas formas que vão de encontro a uma nova realidade a ser enfrentada de forma criativa. Em resumo, pôde-se ver que em resposta às mudanças sócioculturais e demográficas que foram geradas pelas epidemias, os Xokleng continuaram agindo de forma a dar sentido, criar novos meios e produzir uma gama de elementos simbólicos, de práticas corporais e de ideologias sobre corporalidade, que os mantiveram vivos e auto identificados como sendo uma sociedade singular.
Os dados etnográficos supra citados também são indícios de como as primeiras epidemias, doenças e morte em geral, foram o fator mais relevante, mais material e mais incorporado que marcou o contato sistemático dos Xokleng com o expansionismo brasileiro. Portanto, doenças, corporalidade, macro-conjunturas sócio-históricas, e mudanças sócioculturais são intimamente relacionadas.
Meu trabalho preliminar de pesquisa indica que, de acordo com os Xokleng, as causas mais significantes para a presença da AIDS entre eles estão de alguma forma relacionadas ao impacto causado pela construção da Barragem. Suas respostas para a doença, parecem refletir as conjunturas sócio-político-econômicas, assim como o universo médico-cultural que caracterizam a sociedade Xokleng hoje em dia. Sendo assim, as respostas dos Xokleng para a AIDS se dão concomitantemente, e se interligam, a num novo tempo que é marcado pela desnutrição, pela evasão da Área Indígena, pela miséria, pelos casamentos interétnicos, pela ausência de perspectiva em se auto-gerir, e por mais de vinte anos de negligência por parte do governo responsável pela construção da barragem.
A etiologia da AIDS parece também tocar na redefinição de regras de descendência e importância dada à ancestralidade, em novas formas de identidade étnica e na morte social. Ademais, o tipo de
7 Hoje em sua maioria Xokleng.
itinerário terapêutico seguido pelo primeiro Xokleng com AIDS, que pediu ajuda de cura para um pastor Evangélico da Área, depois para um curandeiro branco, em seguida para um xamã Kaingang, e por fim sua recusa em ser tratado por um médico da cidade e suas drogas, nos mostra os vários sistemas médicos que são sócio e culturalmente legitimados entre os Xokleng hoje. Por último, as respostas dos Xokleng para a AIDS hoje constitui um novo esforço da sociedade em incorporar as mudanças e re-orientar suas práticas sócio-corporais; um processo que me parece ser operacionalizado pelo habitus médico.
Conclusão
Os “sintomas da aids”8—ou mesmo os “sintomas” de qualquer outra doença epidêmica
incorporada pelo grupo—e as transformações observadas no universo Xokleng devem ser intimamente relacionadas. Portanto, os processos dos Xokleng de incorporação e objetificação das mudanças serão observados pensando-se através da “aids” e não a partir da AIDS, pois a “aids” entre os Xokleng relaciona o conhecimento sóciocultural e médico local à conjunturas sócio-históricas globais. Por isso, a compreensão da doença deve se dar em contraste com o background da experiência coletiva do grupo em relação a outras epidemias e doenças endêmicas presentes na história Xokleng.
Bibliografia
Boletim Epidemiológico/AIDS. 1990. Ano III No. 10 Nov. Programa Nacional de Doenças Sexualmente Transmissíveis/AIDS. Ministério da Saúde. Brasília DF.
______. 1991. Ano IV. No. 7. Oct.
______. 1993. Ano VI. No. 6. Jul.
______. 1993. Ano VI. No. 11. Nov.
Bourdieu, P.. 1995 [1972]. Outline of a theory of practice. Transl. Richard Nice. Cambridge:
Cambridge University Press.
Carneiro da Cunha, M.M.L.. 1978. Os mortos e os outros. Análise do sistema funerário e noção de pessoas entre os Índios Krahó. São Paulo: HUCITEC.
______. 1987. “De amigos formais e pessoa; de companheiros, espelhos e identidades,” and
“Escatologia entre os Krahó: reflexão, fabulação.” In: Antropologia do Brasil: mito, história e etnicidade, 2a. edição. São Paulo: Brasiliense.
Comaroff, J. 1981. Healing and cultural transformation: The Tswana of Southern Africa. Soc. Sci.
Med. Vol. 15B, 3 pp. 367-378. Great Britain: Pergamon Press Ltd.
_____. 1982. Medicine symbol and ideology. In: P. Wright & A. Treacher (eds.). The problem of medical knowledge: examining the social construction of medicine.
Da Matta, R. 1979. The Apinayé relationship system: Terminology and ideology.” In: "Dialectical societies, the Gê and Bororo of Central Brazil." Maybury-Lewis, D.. (ed.). Cambridge,
Massachusetts, Harvard University Press.
8 Aqui entre parêntese e em letras minúsculas pois estamos nos referindo a uma enfermidade construída sócioculturalmente à nível local, cuja realidade vai muito além de uma síndrome patofisiológica adquirida (AIDS) como é definida pela biomedicina.
Diário Catarinense March 9th 1988.
Evans-Prichard, E. E. [1937] 1950. Witchcraft, oracles and magic among the Azande. Oxford:
Clarendon Press.
Farmer, P. 1992. New disorder, old dilemmas: AIDS and anthropology in Haiti. In The time of AIDS: social analysis, theory and methods. Herdt and Lindenbaum, eds. Newbury Park: Sage Publications.
______. 1992a. AIDS and accusation: Haiti and the geography of blame. Berkeley: University of California Press.
______. 1994. AIDS-talk and the construction of cultural models. Soc. Sci. Med. Vol, 38, No. 6, pp 801-809. Elsevier Science Ltd. Great Britain.
Frankenberg, R. 1978. "Editor's letters." In: Soc. Sci. Med. 12 pp. 94. Great Britain: Pergamon Press Ltd.
______. 1980. Medical-Anthropology and Development: a theoretical perspective. Soc. Sci. Med.
14B pp. 197-207. Great Britain: Pergamon Press Ltd.
______. 1988 (org.) Gramsci, marxism and phenomenology: essays for the development of Critical Medical Anthropology. Ed. esp. Medical Anthropology Quarterly 2(4).
FUNAI (PR) Superintendência Executiva Regional, 1a. Região. Curitiba. April, 1987. "Indios do Sul do Brasil."
_____.1988 (março). Programa de investigação e inquérito epidemiológico sobre a incidência da
"AIDS" e outras "DST" junto a comunidade indígena de Ibirama.
_____.1988 (28-31 de março de 1988) "Relatório de Viagem."
_____.s/d "Relatório da situação de saúde frente às DST's na 1a. SUER."
Good, B. 1977. The heart of what is the matter: the semantics of illness in Iran. Culture, Medicine and Psychiatry 1:25-58.
_____. 1994. Medicine, rationality and experience: an anthropological perspective. (The Henry Morgan Lectures 1990). Massachusetts, Cambridge University Press.
______. & Good, M.J.D. 1982. Toward a meaning-centered analysis of popular illness categories:
"fright illness" and "heart distress" in Iran. In Cultural conceptions of mental health and therapy.
Marsella and White, eds. Pp. 141-166. Dordrecht, Holland: D. Reidel.
Hahn, R. & Kleinman A. 1983. Biomedical practice and anthropological theory: frameworks and directions. Annual Review of Anthropology 12 pp. 305-33.
Henry, J. 1941. "Jungle people: a Kaingang tribe of the highland of Brazil." Richmond, Virginia:
The William Byrd Press Inc.
Jornal do Brasil 05 de março de 1988, p. 04.
Kleinman, A. 1978. Concepts and a model for the comparison of medical systems as cultural systems. Soc. Sci. Med. 12 pp. 85-93. Great Britain: Pergamon Press Ltd.
Lock, M.. 1993. “Cultivating the body: anthropology and epistemologies of bodily practice and knowledge.: In: Annual Review of Anthropology 22:133-55.
Melatti, J. 1979. “The relationship system of the Krahó.” In: "Dialectical societies, the Gê and Bororo of Central Brazil." Maybury-Lewis, D.. (ed.). Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.
Mussolini, G. 1980 [1944-53]. Ensaios de antropologia indígena e Caiçara. Org. Edgard Carone. Rio de Janeiro: Paz e Terra
Namen, A. 1991. "A barragem de Ibirama e as populações atingidas na área indígena: documento denúncia." In: A Barragem de Ibirama e as populações atingidas na Área Indígena. Boletim de Ciências Sociais 51:65-89. PPG - Antropologia Social e Sociologia Política. Silvio Coelho dos Santos (org.). Florianópolis, CCH/UFSC.
_____. 1994. Botocudo: uma histórica de contato. Ed. UFSC/FURB. Florianópolis.
O Estado de Santa Catarina March 28th 1988.
Ribeiro, D. 1986 [1979]. Os índios e a civilização: a integração das populações indígenas no Brasil Moberno. 3. ed. Petrópolis: Ed. Vozes.
_________ 1991. "A Pacificação dos Xokleng." in: Revista Carta: falas, reflexões, memórias. D.
Ribeiro, org. Impressão Gráfica: Senado Federal. Brasília.
Santos, S. Coelho dos. 1973. Índios e brancos no Sul do Brasil: a dramática experiência dos Xokleng. Porto Alegre: Ed. Movimento.
______, 1993. "Lideranças indígenas, indigenismo oficial e destruição florestal: o caso de Ibirama."
in: Sociedades Indígenas e Transformações Ambientais, UFPará. Edição Núcleo do Meio-ambiente - NUMA. Série Universidade e Meio-ambiente, 6. Belém, Pará.
Scheper-Hughes, N. 1990. Three propositions for a critically applied medical anthropology. Soc.
Sci. & Med. Vol 30 No. 2 pp. 189-197. Great Britain: Pergamon Press Ltd.
______. 1992. The rebel body: the subversive meanings of illness. The Acupuncture Society Journal 10 pp. 3-10.
______. & Lock, M. 1987. The mindful body: a prolegomenon to future work in medical- anthropology. Med. Anthropology Quarterly (N.S.) 1,1, march pp. 6-41.
Seeger, A.. 1980. "Corporação e corporalidade: ideologias de concepção e descendência." In: Os Índios e Nós: estudos sobre sociedades tribais brasileiras, pp. 127-132. Rio de Janeiro, Ed. Campus.
______, Da Matta, R et Viveiros de Castro, E. B.. 1987. "A construção da pessoa nas sociedades indígenas brasileiras." In: Sociedades indígenas e indigenismo no Brasil. Oliveira Filho, org., pp. 11- 30. Rio de Janeiro, Ed. Marco Zero & Universidade Federal do Rio de Janeiro.
Turner, T. 1980. "The social skin." in: Not work alone - survey of activities superfluous to survival.
J. Chefas et R. Lewin ed., pp. 112-142. London, Temple Smith.
______. 1994. “Body and anti-bodies: flesh and fetish in contemporary social theory.” In:
Embodiment and experience: the existential ground of culture and self. Thomas Csordas (ed.).
Cambridge: University of Cambridge Press.
______. 1995. “Social body and embodied subject: bodiliness, subjectivity, and sociality among the Kayapó.” In: Cultural Anthropology 10(2): 143-170.
Urban, Gregory. 1978. A model of Shokleng social reality. Ph.D.
dissertation in Social Anthropology. University of Chicago (not published).
_______. 1985. "Interpretation of inter-cultural contact: the Shokleng and Brazilian national society 1914-1916." In: Ethnohistory. 32(3), pp. 224-244.
Viveiros de Castro, E. B.. 1987. "A fabricação do corpo na sociedade xinguana." In: Sociedades indígenas e indigenismo no Brasil. João Pacheco de Oliveira Filho (org). Rio de Janeiro, UFRJ - ed Marco Zero.
_____. 1992 [1986]. From the enemy's point of view: humanity and divinity in an Amazonian society. (Original title: "Araweté: os deuses canibais."). Chicago, University of Chicago Press.
Transl. Catherine V. Howard.
Weiss, Brad. 1992. "Plastic teeth extraction: the iconography of a Haya gastro-sexual affliction." In:
American Ethnologist, vol. 19, no. 3, August.
Werner, D.. 1991. "Stress Psicosocial entre os índios da A. I. de Ibirama." In: A Barragem de Ibirama e as populações atingidas na Área Indígena. Boletim de Ciências Sociais 51:65-89. PPG - Antropologia Social e Sociologia Política. Silvio Coelho dos Santos (org.). Florianópolis,
CCH/UFSC.
WHO, 1995. Weekly Epidemiological Record, July 7.
Wiik, F. B. 1994. "When the búzios say no!" The cultural construction of AIDS and its social disruptive nature: the case of Candomblé (Afro-Brazilian) religion. "Hovedfag" Thesis in Social Anthropology, University of Oslo: Norway. (not published)
Young, A. 1976. Some implications of medical beliefs and practices for social anthropology.
American Anthropologist. 78(1):5-24.
______. 1981. The creation of medical knowledge: some problems in interpretation. Soc. Sci. Med.
Vol. 15B, pp 379-386. Great Britain: Pergamon Press.
______. 1982. The anthropologies of illness and sickness. Ann. Rev. Anthropology. 11:257-85.
