O SUJEITO E AS RELAÇÕES DE PODER: PERCURSO DE MICHEL FOUCAULT

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∫ntegrada, v. IV, n. II Novembro, 2017

O SUJEITO E AS RELAÇÕES DE PODER: PERCURSO DE MICHEL FOUCAULT

André Campos de Camargo¹ Raphael Guazzelli Valerio²

1 Graduado em História (Frea), Mestre em Educação (Unicamp).

2 Graduado em História (Frea), Mestre em Filosofia (Unesp), Doutorando em Educação (Unesp).

Resumo: O presente artigo busca percorrer alguns pontos da obra do pensador francês Michel Foucault (1926-1984) para, em primeiro lugar, descrever de que maneira o sujeito aparece constituído como um produto da relação entre os diferentes saberes e poderes presentes nas relações de poder e, depois, averiguar a possibilidade desse mesmo sujeito, nessas mesmas circunstâncias, realizar diferentes práticas de liberdade.

Palavras-chave: poder. saber. sujeito. relações de poder. práticas de liberdade.

Abstract: This article search go some points of work of French thinker Michel Foucault (1926-1984) to describe how the subject consists as a product of know/power relationship and then, investigate the possibility this same subject, in this same circumstances, do different practices

of freedom.

Keywords: know. power. power relationship. practices of freedom

1. INTRODUÇÃO

Michel Foucault (1926-1984) foi, sem dúvida, um dos mais importantes filósofos do século XX. Mesmo que em sua obra o sujeito humano apareça envolto em racismos e fascismos e praticamente preso às relações de produção, às relações de sentido e às relações de poder, seu pensamento vislumbra espaços de liberdade e favorece posicionamentos contrários às diferentes formas de discriminação e de violência que insistem em se reafirmar neste novo século. Seus escritos não trazem à tona apenas o fracasso das utopias políticas que se degladiaram na modernidade, eles lançam também novas perspectivas heterotópicas em direção a um futuro aberto que só poderá ser melhor se afirmarmos o nosso modo de vida a partir de diferentes práticas de liberdade. Nossa intenção, neste artigo, é descrever de forma esquemática os momentos em que o sujeito, em sua obra, aparece constituído como um produto da relação entre diferentes saberes e poderes e em seguida, a partir dos últimos cursos foucaultianos, averiguar em que medida, dentro desse cenário, é

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possível falarmos na constituição de um sujeito de práticas de liberdade.

Grande parte dos estudiosos da obra de Michel Foucault, ao combinarem critérios metodológicos e cronológicos, costuma dividir a trajetória acadêmica do pensador francês em três fases ou momentos, a saber: 1° arqueológico, 2°

genealógico e 3° ético (VEIGA-NETO, 2007, p.35).¹ Em todas as fases, um dos grandes objetivos de Foucault era compreender como, em nossa cultura ocidental, os seres humanos tornam-se sujeitos a partir das relações de poder que os constituíam (FOUCAULT, 2010, p. 273). Para desenvolver seu projeto, o filósofo procurou, durante as duas primeiras fases, entender como os sujeitos são constituídos pelos inúmeros saberes e poderes (MACHADO, 1979, p. XIX). No primeiro momento de sua obra, o filósofo se voltou principalmente para as questões concernentes à formação dos saberes científicos nas ciências humanas, e como sujeitando-se a tais saberes, foi possível o aparecimento do sujeito moderno. Tais perspectivas podem ser lidas em A história da loucura (1961), O nascimento da clínica (1963), As palavras e as coisas (1966) e Arqueologia do saber (1969).

Nessas obras, Foucault procurou: a) verificar como nos discursos considerados científicos, o homem foi transformado em um objeto de saber; b) compreender como os saberes produzem discursos considerados verdadeiros; c) mapear as condições que possibilitaram o surgimento, a permanência, a transformação e o desaparecimento de alguns desses discursos (MUCHAIL, 2004, p. 11-12). Podemos dizer que o filósofo procurava demonstrar como o sujeito se constituía a partir de determinados saberes discursivos.

Em um segundo momento, Foucault buscou relacionar o estudo anterior sobre a constituição dos saberes com a problemática do poder e seus efeitos, mais precisamente a questão de como os poderes dominam e se fazem obedecer. Nessa fase, conhecida como genealógica, os estudos do pensador francês começaram com A ordem do discurso² (1971), seguido de Vigiar e Punir (1975) e depois pelo primeiro volume da História da sexualidade: a vontade de saber (1976). Para mostrar como foi possível ao poder dominar e se fazer obedecer, Foucault procurou,

1 Lembramos que o autor sugere a expressão domínios foucaultianos para se livrar das dificuldades teóricas que se impõe ao falar da trajetória acadêmica de Foucault.

2 Aula inaugural de Michel Foucault pronunciada no Collège de France em 2 de dezembro de 1970 e publicada pela editora Gallimard em 1971.

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inicialmente, evidenciar os diferentes focos de poder como instâncias seletivas de saberes discursivos. Em outras palavras, os saberes discursivos que formavam o sujeito não eram constituídos unicamente por saberes inerentes ao próprio discurso, mas realizados por procedimentos de controle exteriores ao discurso. A finalidade era deixar visível o controle exercido pelos poderes institucionais sobre os saberes discursivos (Idem, p. 13).

suponho que em cada sociedade a produção do discurso é ao mesmo tempo controlada, selecionada, organizada e redistribuída por certo número de procedimentos que têm por função conjurar seus poderes e perigos, dominar seu acontecimento aleatório, esquivar sua pesada e temível materialidade. Em uma sociedade como a nossa, conhecemos, é certo, procedimentos de exclusão. O mais evidente, o mais familiar também, é a interdição. Sabe-se bem que não se tem o direito de dizer tudo, que não se pode falar de tudo em qualquer circunstância, que qualquer um, enfim, não pode falar de qualquer coisa. (FOUCAULT, 2007, p. 8-9).

Mais adiante, ao se debruçar inicialmente sobre a questão dos efeitos do poder governamental na sociedade ocidental, Foucault acabou diferenciando, primeiramente, duas modalidades de tecnologia de poder, o poder de soberania e o poder disciplinar. O primeiro poder, o de soberania, se desenvolveu do final da idade média até o início da idade clássica na maior parte das sociedades europeias. O poder de soberania era representado pela figura jurídica do príncipe, que estava ligada, por sua vez, à propriedade da terra. Segundo Foucault, o poder de soberania se caracterizava pela fórmula: faz morrer e deixa viver. (FOUCAULT, 1999, p.287).

O que equivale dizer que a vida e a morte dos súditos eram considerados acontecimentos do campo político, uma vez que cabiam exclusivamente ao poder que emanava do soberano o direito de suprimi-la. No regime de soberania o poder se comportava como um elemento apropriador de riquezas, produtos, bens, serviços, trabalhos, corpos, como também do direito de suprimir a vida dos próprios súditos.

talvez se devesse relacionar essa figura jurídica a um tipo histórico de sociedade em que o poder se exercia essencialmente como instância de confisco, mecanismo de

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subtração, direito de se apropriar de uma parte das riquezas:

extorsão de produtos, de bens, de serviços, de trabalho e de sangue impostas aos súditos. O poder era, antes de tudo, nesse tipo de sociedade, direito de apreensão das coisas, do tempo, dos corpos e, finalmente, da vida; culminava com o privilégio de se apoderar da vida para suprimi-la.

(FOUCAULT, 2007, p. 148).

Com o aprimoramento do Estado moderno, o poder de soberania se conservou, porém, foi transposta da pessoa do Príncipe ao povo. O Estado liberal- democrático com sua jurisprudência e instituições representativas fez surgir um poder com características diferentes do poder de soberania que, contudo, o complementava. Esta nova tecnologia de poder foi chamada por Foucault de disciplinar. Desenvolvido a partir do final do século XVIII, não baseava a maior parte das suas ações na apropriação das riquezas, não era um poder negativo sobre a vida das pessoas, mas sim, um poder positivo que procurava ampliar as forças do indivíduo para atingir o máximo de seus rendimentos físicos. Para alcançar seus propósitos, o poder disciplinador aperfeiçoou e universalizou várias instituições, como a escola, a fábrica, a prisão, os manicômios, os hospitais, os asilos; ao mesmo tempo em que submetia o estudante, o operário, o prisioneiro, o doente mental, o enfermo e o asilar às técnicas de adestramento, gerenciamento e vigilância constantes de seus atos. O objetivo dessas técnicas, operadas pelos diversos profissionais, era desenvolver nos corpos dos institucionalizados padronizações de conduta baseados no binômio, docilidade-utilidade. (FOUCAULT, 2002, p. 119).

Um pouco mais tarde, o modelo de poder disciplinar produziu um novo tipo de tecnologia de poder, o poder biopolítico. Sua principal característica pode ser resumida pela fórmula: faz viver e deixa morrer. (FOUCAULT, 1999, p. 287). Isso não significa que o antigo poder disciplinar tenha deixado de existir, ao contrário, ele continuou servindo de complemento para o poder biopolítico ampliar seu domínio sobre todo o corpo social. Mesmo aqueles que não estivessem em uma instituição disciplinar seriam organizados por esse biopoder. Essa tecnologia de poder objetivava produzir saberes cada vez mais sistematizados para a completa regulação da população. (FOUCAULT, 2007, p. 151). As provas históricas das ações biopolíticas podem ser encontradas, ainda hoje, nas longas listas depositadas em

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gigantescos arquivos governamentais de diversos países. As listas revelam várias informações sobre uma determinada população, como por exemplo, o número de nascimento, de mortalidade, o nível de saúde e a longevidade das pessoas. A partir dessa análise, Foucault começou a penetrar nas práticas de governo desenvolvidas pelo Estado¹, emergindo daí a noção de governamentalidade e de racismo de Estado. Para Foucault, a melhor forma encontrada pelo Estado moderno para manter sua coesão e permanência se dava através do legítimo poder de morte sobre os indivíduos de seu próprio território. Essa arte de governar por meio do racismo se baseava no poder do Estado em segregar o estranho, o anormal - fosse ele o louco, o miscigenado, o judeu, o infiel, o homossexual, o cigano, etc. - enfim, aquele considerado indesejável. Era em nome de certa manutenção da normalidade das relações sociais que o Estado buscava legitimar a segregação. Foucault nos mostra que no século XX, os principais exemplos do racismo de Estado estiveram presentes na Alemanha Nazista e na União Soviético Stalinista. Em ambos os casos o direito de segregação e morte foi realizado em nome da manutenção das condições de vida daqueles que se encaixavam no modelo de normalidade (FOUCAULT, 2005. p.285- 315). As análises sobre a biopolítica, feitas pelo filósofo francês, durante sua fase genealógica, encontram-se desenvolvidas, na sua maior parte, em alguns cursos proferidos no Collége de France. ²São eles: Em defesa da sociedade (1976), Segurança, Território e População (1978). Nascimento da biopolítica (1979) e Do governo dos vivos (1980), assim como no último capítulo do livro A história da sexualidade: a vontade de saber, intitulado, Direito de Morte e poder sobre a vida (1976).

O último livro da fase genealógica, o primeiro volume da História da sexualidade: a vontade de saber (1976) se inscreve ainda na análise de poderes reguladores dos sujeitos, realizado por Foucault. Resumidamente, este livro mostra que os poderes sobre o sujeito assumem no Ocidente uma forma confessional e científica, pois em vez de imporem um silêncio repressor sobre o sexo, ambos

1 Segundo Foucault, o Estado é resultado de uma multiplicidade de agenciamentos políticos situados em níveis diferentes e cosntituem uma microfísica do poder. Assim, ao contrário das análises clássicas que enxergavam a manifestação do poder na forma do Estado, o poder não está localizado exclusivamente no Estado e nos seus aparelhos, ele se realiza a partir de relações rizomáticas por todo tecido social.

2 A maior parte dos cursos ministrados por Foucault no Collège de France que abordam o tema do poder, já se encontram traduzidos para o português.

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estimulam o sujeito a ver no sexo a sua verdade e a confessar essa verdade tanto para si mesmo como para os outros. O problema é que nessa dupla confissão o ponto de referência é sempre a normalidade instituída pelos centros de saber/poder.

Tudo o que contraria a positividade desses centros é atribuído falsos rótulos de inatural, de desviante e de anormalidade. A respeito desse ponto, Foucault escreve:

o domínio do sexo não será mais colocado, exclusivamente, sob o registro da culpa e do pecado, do excesso ou da transgressão e sim no regime (que, aliás, nada mais é do que sua transposição) do normal e do patológico; define-se, pela primeira vez, uma morbidez própria do sexual; o sexo aparece como um campo de alta fragilidade patológica:

superfície de repercussão para doenças, mas também centro de nosografia própria, a do instinto, das tendências, das imagens, do prazer e da conduta. (...). Mais precisamente, atribuiu-se a tarefa de produzir discursos verdadeiros sobre o sexo, e isto tentando ajustar, não sem dificuldade, o antigo procedimento da confissão às regras do discurso científico. (FOUCAULT, 2007, p. 76-77)

É importante perceber que as duas fases - arqueológica e genealógica- desenvolvidas por Michel Foucault, no conjunto de sua obra, se relacionam e se complementam, pois ao mesmo momento em que diferentes poderes de diversas instâncias da capilaridade social são exercidos sobre um determinado sujeito, saberes sobre esse mesmo sujeito também são produzidos para retroalimentar essas mesmas instâncias, sejam elas, por exemplo, as escolas, os hospitais, as universidades, as prisões, as casernas, o Estado, etc. Um terceiro momento das pesquisas do pensador francês é denominado de fase ética e pode ser encontrado no volume II e III do livro História da sexualidade, respectivamente intitulados, O uso dos prazeres e O cuidado de si (1984) e, principalmente, nos últimos cursos realizados no Collége de France: A hermenêutica do sujeito (1982), O governo de si e dos outros (1983) e A coragem da verdade (1984). Foi nos estudos que abordam as práticas de autoformação que o filósofo descobriu as técnicas de si desenvolvidas na antiguidade greco-romana capazes de proporcionar aos sujeitos práticas de liberdade em relação aos saberes e aos poderes.

Frente aos trabalhos da fase arqueológica e genealógica (em que o sujeito

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aparece constituído como um produto da relação entre o saber e do poder) e nos trabalhos da fase ética (em que o autor apresenta um sujeito que, por meio de exercícios sobre si mesmo, é capaz de se constituir como um sujeito capaz de realizar práticas de liberdade) surge a seguinte questão: como é possível ao sujeito realizar práticas de liberdade se ele se constituí nas relações entre saberes e poderes de uma determinada sociedade?

Algumas pistas podem ser encontradas no percurso traçado por Foucault em sua fase ética, mais especificamente em seu curso A hermenêutica do sujeito proferido no Collège de France em 1982. Nesse curso o pensador francês procurou investigar as diversas técnicas de si que serviam, entre outras coisas, como uma ferramentalização dos indivíduos para não se deixar conduzir pelos diferentes poderes constitutivos de uma sociedade. Dessa forma, iremos direcionar nossa atenção para alguns pontos do curso.

2. O CUIDADO DE SI NA ANTIGUIDADE OCIDENTAL CLÁSSICA

Foucault inicia o curso apresentando a noção de cuidado de si como um conjunto de formulações teóricas e práticas que tiveram grande importância na antiguidade para a formação dos sujeitos. Os conjuntos teóricos e práticos eram chamados pelos gregos de epimeleia heautou (traduzidos por “ocupar-se de si” e

“cuidar de si mesmo”) e gnôthi seauton (traduzido por “ter de se conhecer a si mesmo”). Cuidar de si mesmo e conhecer a si mesmo eram modos de agir teóricos e práticos regularmente associados à prática de si. Essas práticas se constituíam em regras de conduta que, a partir de determinados procedimentos, levariam o sujeito a alcançar certa relação de domínio e controle sobre si, com o objetivo de atingir certo modo de ser.

As práticas de si eram altamente valorizadas, devendo ser seguidas ao longo de toda a vida e permanentemente atualizadas. Como nos diz Foucault:

O cuidado de si é uma espécie de aguilhão que deve ser implantado na carne dos homens, cravado na sua existência, e constitui um princípio de agitação, um princípio de movimento, um princípio de permanente inquietude no curso da existência. (FOUCAULT, 2006, p. 11).

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Contudo, as práticas de si não eram tidas como leis universais válidas para todos os indivíduos, independente de sua condição social. Segundo o pensador francês, o cuidado de si era um privilégio, uma marca de superioridade social em relação àqueles que não as podiam praticar, mas acrescenta que não eram apenas as pessoas mais abastadas que as realizavam; essa prática era difundida entre outros segmentos sociais, mesmo que de forma tímida. De acordo com suas palavras:

Não [são] apenas as pessoas mais ricas, econômica, social, e politicamente privilegiadas, que praticam o cuidado de si.

Nós o vemos difundir-se amplamente em uma população que, com exceção das classes sociais mais baixas e certamente dos escravos – e ainda aí há retificações a serem feitas, era, pode-se dizer, uma população bastante cultivada em comparação com a que conhecemos na Europa até o século XIX. (Idem, p. 140).

Aos poucos o cuidado de si mesmo, que era um preceito de vida bastante difundido na sociedade grega, passou a ser incorporado aos princípios filosóficos.

Mesmo com a incorporação desse preceito de vida ao princípio filosófico, a característica central do cuidado de si como uma atividade teórica e prática se manteve durante toda a filosofia antiga. A absorção do cuidado de si pelos filósofos, como nos mostra Foucault, pode ser encontrada explicitamente no discurso de Dioniso de Prussa:

é junto aos filósofos que se encontra todo conselho sobre o que convém fazer; é consultando o filósofo que se pode determinar se se deve ou não casar, participar da vida política, estabelecer a realeza ou a democracia, ou outra forma qualquer de constituição. (Idem, p. 166).

É interessante lembrar que os procedimentos do cuidado de si ganhavam ou perdiam determinadas particularidades e finalidades dependendo do momento histórico em que eram praticados. Para melhor compreender as mudanças ocorridas com as práticas de si durante a antiguidade, iremos agrupá-las em dois períodos:

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1- Período da Antiguidade Clássica de modelo socrático-platônico: o cuidado de si se relacionava com a política, a pedagogia e com o conhecimento de si.

Para estudar o período clássico, Foucault problematiza a relação do cuidado de si a partir dos estudos de Alcibíades. Nesse momento histórico ocupar-se de si não era uma simples preparação momentânea para a vida, era uma forma de vida.

Alcibíades sabia que deveria cuidar de si, na medida em que queria se ocupar dos cidadãos atenienses. Havia uma relação inseparável do cuidado de si com a política, mas para isso se concretizar a formação pedagógica era o ponto inicial.

A preocupação com a formação do indivíduo se impunha devido aos possíveis defeitos da pedagogia ateniense. A partir daquele momento governar os outros era primeiro saber governar a si próprio. Nesse período a formação pedagógica do indivíduo ganhou destaque. O que se buscava era:

a). Desaprender ou desenvolver uma função crítica. A prática de si permitia a eliminação dos maus hábitos e das falsas opiniões que se podia receber da massa e dos maus mestres, dos parentes e do meio.

b). Enfrentar ou desenvolver uma função de luta. A prática de si, nessa modalidade de aprendizado, era tida como um combate para armar e instrumentalizar um indivíduo para a vida toda e não apenas prepará-lo para o futuro.

c). Cuidar ou desenvolver uma função curativa e terapêutica. Nesse caso, a prática de si visava despertar no individuo a preocupação com as doenças da alma. O medicamento seria uma boa formação de si mesmo.

Além dessas funções acima listadas, para melhor desenvolver o cuidado de si, havia ainda a preocupação pedagógica em relação à escolha do mestre. Essa escolha era importante porque o cuidado de si era também construído a partir dessa relação. Assim Foucault observa: “Não se pode cuidar de si sem passar pelo mestre, não há cuidado de si sem a presença de um mestre”. E completa: “Porém, o que define a posição do mestre é que ele cuida do cuidado que aquele que ele guia pode ter de si mesmo. ” (Idem, p. 73).

Havia outras formas de obter ajuda para desenvolver o cuidado de si.

Foucault relaciona algumas delas: organizações escolares estritas como a escola de Epiteto; os conselheiros privados; as relações familiares; as relações de proteção; as relações de amizade e, cada vez com menos frequência, as relações erótico-

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afetivas.

No modelo socrático-platônico fica explícito a ligação do cuidado de si com a política, isso ocorre porque o cuidado de si passava pelo reconhecimento da ignorância do sujeito, que para governar os outros precisava cuidar de si.

2- Período da Antiguidade Tardia, de modelo epicurista, estoico e cínico. O sujeito se relacionava com os objetivos que deveriam ser alcançados com a prática de si, numa espécie de formação ética. Nesse momento o conjunto de práticas do cuidado de si mesmo era designado pelo termo askesis. A askesis era constituída pelo conjunto de técnicas aprendidas para não se deixar perturbar pelas emoções.

Essas técnicas eram formadas por discursos verdadeiros, que deveriam ser conhecidos e incorporados à vida das pessoas. Foucault problematiza a posse da askesis pelos sujeitos dividindo-a em três questões para melhor estudá-la: (a) Da natureza dos discursos; (b) Da existência em nós desses discursos verdadeiros; (c) Do método da apropriação desses discursos.

As discussões entre as escolas filosóficas foram abundantes a respeito da natureza dos discursos. Foucault exemplifica essas discussões mostrando que entre os epicuristas o conhecimento desses discursos era algo necessário para se preparar para os acontecimentos da vida. Já entre os estoicos havia uma divisão, alguns grupos davam maior importância aos princípios teóricos ou como se deveria conhecer essas verdades e outros, ao contrário, davam maior importância às práticas ou como elas deveriam ser incorporadas e praticadas em suas vidas.

A existência dos discursos verdadeiros no sujeito era entendida como algo importante e necessário para o futuro, pois o indivíduo deveria tê-los a disposição caso houvesse necessidade, não como uma simples lembrança, mas como um princípio interior, uma voz sempre pronta a tranquilizá-lo.

Havia técnicas específicas para se apropriar, da melhor forma possível desses discursos verdadeiros, como as de escuta, de escrita e de voltar-se para si.

A primeira técnica compreendia a atitude de se pôr atento a escuta para reter ao máximo aquilo que foi dito. A segunda técnica dava importância à escrita pessoal, ou melhor, a maneira como se tomam as notas de leitura (hypomnémata), de conversas e reflexões que se ouve ou se faz de si mesmo.

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tomar notas sobre as leituras, as conversas, as reflexões que ouvimos ou que fazemos com nós mesmos; conservar cadernos de apontamentos sobre assuntos importantes (que os gregos chamavam hypomnémata) a serem relidos de tempos em tempos para reatualizar o que continham. (Idem, p. 607).

A terceira técnica procurava fixar os discursos verdadeiros por meio de exercícios de memorização. As técnicas apresentadas tinham como objetivo equipar o sujeito de uma verdade que não residia nele e que ele não conhecia.

Existiam ainda exercícios que se realizavam cotidianamente. Podiam ser divididos em de resistência/abstinência e os que constituíam os treinamentos em forma de pensamento. Os de resistência/abstinência eram exercícios que se efetuavam corporalmente, como as práticas de abstinência, de privação ou de resistência física. Os que constituíam os treinamentos em forma de pensamento estavam ligados ao praemeditatio malorum (meditação dos males futuros). Esse exercício, como nos diz Foucault, gerava muita controvérsia. Essa polêmica existia porque os estoicos se comprometiam com sua prática e os epicuristas a rejeitavam.

Os epicuristas acreditavam ser inútil sofrer antecipadamente de males que não haviam acontecido e que era mais válido exercitar-se com pensamentos que traziam lembranças dos prazeres passados para melhor se proteger dos males. Por outro lado, os estoicos acreditavam ser útil imaginar o pior, pois só assim o sujeito estaria preparado para os acontecimentos do futuro.

Entre os exercícios de resistência/abstinência e os treinamentos em forma de pensamento, encontrava-se outra série de práticas destinadas a direcionar o sujeito à prova de si mesmo. Entre elas, destacam-se a dos controles das representações e dos exercícios da morte (melete thanatou). No controle das representações, o sujeito deveria estar atento às imagens que povoam o seu pensamento, para saber se é ou não afetado por elas e qual seria a razão de sê-lo ou não. Por meio, dos exercícios da morte (melete thanatou) buscava-se, através de uma análise retrospectiva da vida, julgar as próprias ações. O exercício deveria ser feito todos os dias e cada dia tomado como o último a ser vivido. Para Foucault:

este exercício permite adotar uma espécie de visão do alto e instantânea sobre o presente, operar pelo pensamento um

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corte na duração da vida, no fluxo das atividades, na corrente das representações. De certo modo, nós o imobilizamos em um instante, imaginando que o momento ou o dia que se está vivendo é o último. E a partir deste momento, cristalizado nesta interrupção da morte, o presente, o instante ou o dia aparecerão em sua realidade, ou melhor, na realidade de seu valor. Serão revelados o valor do que estou fazendo, o valor de meu pensamento, o valor da minha atividade, se eu presumi-los como os últimos.

(Idem, p. 581).

No modelo epicurista, estoico e cínico o cuidado de si estava ligado ao caráter ético, pois estava relacionado ao aspecto auto-formador e auto-corretivo do sujeito.

O que se buscava era governar a si mesmo para se constituir eticamente.

3. O CUIDADO DE SI COMO PRÁTICA DA LIBERDADE

Ao relacionarmos os dois modelos, o socrático-platônico e o epicurista, estoico e cínico, e suas inúmeras práticas de si, percebemos que elas constituíam o sujeito na antiguidade como um ponto de resistência ético e político para os diferentes enfrentamentos cotidianos. A partir dos exercícios apreendidos nas diferentes práticas de si buscava-se fazer das verdades memorizadas e aplicadas no dia-a-dia uma voz de comando soberana sobre os próprios pensamentos e ações.

Para aqueles que seguiam o modelo socrático-platônico o autogoverno tinha início quando o sujeito voltava os olhos para sua alma, para si mesmo, para se reconhecer naquilo que ele é, e reconhecendo-se naquilo que ele é, se lembraria das verdades com as quais teve afinidade e que ele pôde contemplar. Para aqueles que seguiam o modelo epicurista, estoico e cínico o autogoverno começava por meio do aprendizado de um certo número de verdades e de doutrinas, as quais as verdades se constituíam como princípios fundamentais e as doutrinas como regras de conduta (FOUCAULT, 2010, p. 268). A fusão das duas condutas, apesar da predominância de uma sobre a outra, dependendo de qual escola filosófica seguida, formava um sujeito ético-político.

A conduta ética se dava pelo fato do sujeito enfrentar a si mesmo constantemente para manter um autogoverno sobre si. As experiências éticas que formavam o sujeito antigo podem ser encontradas nos diversos exercícios do

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cuidado de si, denominados de askesis. Esses exercícios levavam os sujeitos moldarem uma technè tou bio, ou seja, uma arte de viver ou uma arte de si. Essa arte era aprendida e exercida sempre em relação com outros sujeitos. A presença do cuidado de si, em um determinado indivíduo, era uma marca que o distinguia dos demais e o tornava uma referência para os outros. Já a conduta política se realizava porque, uma vez governando a si mesmo, o sujeito estaria preparado para exercer o poder de governo sobre os outros. Sabendo governar a si mesmo, estava ele apto a elaborar ações mais ou menos refletidas e calculadas para agir sobre as possibilidades de ação dos outros. Enfim, a experiência ética e política do cuidado de si, advinda dos dois principais grupos que praticam tais exercícios, levava o sujeito antigo a controlar e limitar o seu poder.

Foucault (Idem. p. 273) aponta que durante o cristianismo medieval o cuidado de si se tornou alguma coisa suspeita pela moral vigente. Ocupar-se de si passou a ser visto como uma forma de amar a si mesmo, uma forma de egoísmo ou de interesse individual em contradição com o interesse que era necessário ter em relação aos outros ou como necessário sacrifício de si mesmo. Se entre os antigos gregos e romanos do período clássico, o cuidado de si era realizado durante toda a vida com certa preocupação no legado que se deixaria para os outros e as futuras gerações, para quem sabe a construção de um mundo-outro, com o cristianismo o cuidado de si se torna durante toda a vida de um sujeito uma renúncia de si mesmo para alcançar a salvação da alma, como ainda, a antiga preocupação com o legado terreno se transforma quase que completamente em um legado espiritual intransferível que servirá como passaporte para o outro-mundo, o mundo do além.

Se encararmos o cuidado de si¹ praticado pelos antigos gregos e romanos como uma espiritualidade filosófica, perceberemos que a preocupação maior se dava com o cuidado de si e depois com o conhecimento do mundo. Contudo, depois de sua resignificação cristã, essa espiritualidade filosófica ressurge na modernidade a partir de uma filosofia preocupada em primeiro lugar com o conhecimento do mundo e depois não mais preocupada com o cuidado de si, mas com o conhecimento de si.² Segundo Foucault (2010, p. 276), qualquer relação humana,

1 Não queremos dizer com isso, assim como Foucault (2010, p. 280), que o cuidado de si deva ser resgatado e atualizado.

2 Só é possível, de acordo com Foucault (2010, p. 276), haver relações de poder quando os sujeitos

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mesmo a mais comum - como a comunicação verbal, as relações amorosas, as relações institucionais ou econômicas - são relações de poder e como tal podem se encontrar em diferentes níveis, sob diferentes formas, como ainda ser modifica pelo sujeito. O poder é exercido através de uma rede difusa e plural que se manifesta nas práticas cotidianas, não estando localizado em um único ponto e centralizado no Estado. As relações de poder não são unívocas e são definidas por inúmeros pontos de luta e focos de instabilidade, comportando possibilidades de inversão, de resistência ainda que transitórias.

Pensando nas múltiplas relações de poder que o sujeito contemporâneo vivencia, o filósofo francês distinguiu três formas gerais de relações de poder: 1°) as relações estratégicas; 2°) os estados de dominação; 3°) as técnicas de governo. As relações estratégicas ocupam no interior das relações de poder um local de destaque, pois são por meio delas que emerge a possibilidade das práticas de liberdade se constituírem. Outra relação de poder que encontramos na maior parte das relações sociais são aquelas chamadas de estados de dominação. Essas relações em vez de serem móveis e permitirem aos diferentes sujeitos uma estratégia que as modifique, na maior parte das vezes, são pautadas por relações que não permitem qualquer mudança – econômica, social, institucional ou sexual, por exemplo - na configuração de poder instaurada. Os estados de dominação podem ser caracterizados pelas ações de um grupo ou de um indivíduo que bloqueia e cristaliza um campo de relações de poder. Isso ocorre quando um sujeito ou grupo social faz uso de instrumentos econômicos, políticos e/ou militares para impor aos outros as suas vontades. Entre as relações estratégicas e os estados de dominação, temos as técnicas de governo, ou seja, um conjunto de práticas que tem como fim instrumentalizar as estratégias que um sujeito pode traçar em relação aos outros. As técnicas de governo desempenham um papel central nas relações de poder, porque é através delas que as relações estratégicas podem ser abertas, ou pelo contrário, os estados de dominação podem se prolongar. (FOUCAULT, 2010, p. 285).

Retomando a pergunta inicial deste texto, podemos dizer que há, no interior do pensamento de Foucault, a possibilidade do sujeito realizar determinadas forem livres. Caso um deles estiver completamente dominado pelo outro, não haverá relações de poder. Na perspectiva das relações de poder, podemos dizer que o cuidado de si proporcionaria ao sujeito se posicionar a favor de práticas de liberdade nestas relações.

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práticas de liberdade mesmo que esses mesmos sujeitos sejam constituídos como um produto da relação entre diferentes saberes e poderes. Segundo Foucault (2010, p. 275), o sujeito não é uma substância, mas sim uma forma, e como tal nem sempre é idêntica a si mesma. Em outras palavras, isso significa que o sujeito não tem consigo próprio o mesmo tipo de relação quando está inserido em contextos e relações sociais diferentes. Por exemplo, quando um sujeito vai votar ou tomar a palavra em uma assembleia ou quando ele busca realizar seu desejo em uma relação sexual, não estamos na presença do mesmo tipo de sujeito. Em cada caso, se exercem, se estabelecem consigo mesmo formas de relação diferentes. Podemos dizer que a subjetividade do indivíduo (forma plástica) é sempre da ordem constitutiva, a partir das relações de poder.

4. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

DREYFUS, H.; RABINOW, P. Michel Foucault: uma trajetória filosófica para além do estruturalismo e da hermenêutica. 2° Ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2010.

FOUCAULT, Michel. A arqueologia do saber. Tradução de Luiz Felipe Baeta Neves. 7° edição. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2007.

_____. A ética do cuidado de si como prática da liberdade. In: Ditos e escritos V:

Ética, Sexualidade, Política. 2º Ed. Rio de Janeiro, Editora Forense Universitári, 2010.

_____. A Coragem da Verdade. Tradução: Eduardo Brandão. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2011.

_____. A hermenêutica do Sujeito. Tradução: Marcio Alves da Fonseca e Salma Tannus Muchail. 2º Ed. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

_____. A ordem do discurso. 15° edição. São Paulo: Edições Loyola, 2007.

_____. A verdade e as formas jurídicas. Tradução: Roberto Cabral de Melo Machado e Eduardo Jardim Morais. 3° Edição. Rio de Janeiro: NAU Editora, 2003.

_____. As palavras e as coisas. Tradução: Salma Tannus Muchail. 9° Ed. São Paulo: Martins Fontes, 2007.

_____. Em defesa da sociedade. Curso no Collège de France. Trad. Maria Ermantina Galvão. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

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_____. Ética, Sexualidade, Política; organização e seleção de textos Manoel Barros da Motta; tradução Elisa Monteiro, Inês Autran Dourado Barbosa. 2° Ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 210.

_____. História da Loucura: na idade clássica. Tradução: José Teixeira Coelho Neto. 8° Ed. São Paulo: Perspectiva, 2007.

_____. História da Sexualidade, vol. 1. A vontade de saber. Tradução de Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque. 18° edição. Rio de Janeiro: Graal, 2007.

_____. História da Sexualidade, vol. 2. O Uso dos Prazeres. Tradução de Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque. 6° edição. Rio de Janeiro: Graal, 1988.

_____. História da Sexualidade, vol. 3. O cuidado de si. Tradução de Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque. 4° edição. Rio de Janeiro: Graal, 1985.

_____. Microfísica do Poder. Org. e trad. Roberto Machado. 22° Edição. Rio de Janeiro: Editora Graal, 1979.

_____. O corpo utópico, as heterotopias. Traduçãode Salama Tannus Muchail.

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_____. O nascimento da clínica. Tradução de Roberto Machado. 7° Edição. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2011.

_____. O Governo de Si e dos Outros. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2010.

_____. “O sujeito e o poder”. In.: Dreyfus, H.; Rabinow, P. Michel Foucault: uma trajetória filosófica para além do estruturalismo e da hermenêutica. 2° Ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2010, p. 273-295.

_____. Resumo dos Cursos do Collège de France (1970-1982). Tradução: Andréa Daher; Consultoria Roberto Machado. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 1997.

_____. Segurança, Território, População. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

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LAZZARATO. Maurizio. As revoluções do capitalismo. Tradução: Leonora Corsini.

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