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Citações bíblicas, a não ser quando indicadas de outra maneira, são da tradução de João Almeida de Ferreira, versão revista e atualizada, © direitos da Sociedade Bíblica Brasileira.

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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) Internacional (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Carriker, Charles Timothy

A missão apocalíptica de Paulo / Timóteo Carriker - São Paulo : Abba Press, 2007.

Bibliografi a

ISBN 978-85-85931-36-1

1. Bíblia. N.T. Epístolas de Paulo - Crítica e Interpretação

2. Bíblia. N.T. Epístolas de Paulo - Teologia. 3. Literatura apocalíptica. 4.

Missiologia 5. Paulo, Apóstolo, Santo - Teologia.

I. Título.

07-5563

CDD-227.06

Índices para catálogo sistemático:

1. Missão apocalíptica de Paulo: Epístolas paulinas: Interpretação e crítica 227.06

A missão 3a prova.indd 2

A missão 3a prova.indd 2 5/10/2007 09:54:225/10/2007 09:54:22

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Prefácio ... 5 Introdução ... 7 1: A apocalíptica judaica e o evangelho de Paulo ... 17 2: O apóstolo apocalíptico

2 Tessalonicenses 2.6-7 ... 47 3: A hermenêutica de Paulo

1 Tessalonicenses 4.13-5.11 ... 57

4: A hermenêutica de Paulo

1 Coríntios 15.23-28 ... 77

5: A missiologia apocalíptica de Paulo

Romanos 15.14-21 e 9-11 ... 95

Implicações ... 129 Bibliografi a ... 147

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1: Uma tradução interpretativa de 1 Coríntios 15.23-28 ... 85 2: A seqüência cósmica dos eventos fi nais ... 86 3: Comparação temática de Romanos 9.1-5 com Romanos

9.6-11.36 ... 118

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1 “A apocalíptica judaica e o evangelho de Paulo.” Vox Scripturae. Revista Teológica Brasileira, v. 6, n. 2, p. 175-204, 1996; “A missiologia apocalíptica da Carta aos Romanos: com ênfase em 15.14-21 e 9-11.” Fides Reformata, v. 3, n. 1, 1998; “A hermenêutica escatológica de Paulo: 1 Coríntios 15.23-28.” Fides Reformata, v. 5, n.

1, p. 117-134, 2000; “A hermenêutica escatológica de Paulo: 1Tessalonicenses 4.13- 5.11.” Práxis Evangélica. Revista de teologia prática latino-americano, v. 1, n. 1, p. 9-35, 2002; “Paulo, o apóstolo apocalíptico: 2Tessalonicenses 2.6-7.” Fides Reformata et semper reformanda est, v. 7, n. 1, p. 45-58, 2002.

O presente livro é fruto de dez anos de pesquisa que culminaram numa tese de doutorado intitulada, Paul’s Apocalyptic Mission: An In- tegrative Missiological Hermeneutic (A missão apocalíptica de Paulo.

Uma hermenêutica missiológica integrativa), defendida no Fuller Th eological Seminary em 1993, inicialmente sob a supervisão de Da- vid Bosch e depois da sua morte, sob a supervisão de Arthur Glasser.

A pesquisa continuou ao longo de mais onze anos, sendo publicados alguns capítulos do presente livro em diversas revistas acadêmicas no Brasil.¹ Portanto, a caminhada para chegar ao presente texto foi longa e rica.

Entretanto, esta obra trata apenas de um aspecto da vida de Paulo, sua missão, e por trás desta missão, um só pano de fundo, o apocalipticismo. Há muito mais que pode e deve ser escrito a respeito deste homem que Deus usou para defi nir a face do cristia-

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nismo primitivo que predominou cada vez mais. Mas, acredito que a missão de Paulo seja central à sua compreensão, e que também o apocalipticismo seja fundamental para elucidar melhor tal missão.

Eis o motivo deste livro.

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O apóstolo Paulo foi o primeiro grande missionário e missiólogo do movimento messiânico judaico de Jesus, logo conhecido como “o Ca- minho”, e décadas depois, como o “cristianismo”¹. Por “missiólogo” se entende aquele que intencional e teologicamente pensa nas implicações e aplicações da sua fé em novas circunstâncias. Assim era Paulo. Dentro do seu mundo de atuação, fora da Palestina, Paulo avançou radicalmente o pensamento acerca de Jesus e o alcance desta seita judaica pelo Império Romano. Em especial, ele explicitou as bases universais desta fé para a sua divulgação, eventualmente pelo mundo inteiro. Por isso, o estudo sobre a missão de Paulo é de suma importância tanto para missionários que desejem conhecer as metodologias e estratégias missionárias mais an- tigas do cristianismo, quanto para missiólogos que queiram explorar os primeiros passos da contextualização da fé judaica e messiânica em novo contexto histórico e cultural, no caso, o mundo greco-romano.

Mas este estudo não se propõe a explorar todas as infl uências internas e externas na missão de Paulo, tais como o helenismo, a cultura do império romano, as diversas infl uências judaicas, e o próprio movimento

1 Cf. Atos 9.2. Em Atos 11.26, lemos, “em Antioquia, foram os discípulos, pela primeira vez, chamados cristãos,” quase certamente pelos opositores fdos seguidores de Jesus. Entretanto, dentro duma geração o termo virou nomenclatura comum.

O historiador romano, Tácito, afi rma que o nome, “cristão” era popular em Roma no tempo de Nero, em 64 d.C.

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de seguidores de Jesus ao qual ele aderiu. Não, o enfoque deste estudo é mais estreita e especifi camente limitado ao mundo do apocalipticismo judaico. Nosso propósito é destacar a infl uência do apocalipticismo na conceituação do evangelho e na formação da missão do apóstolo Paulo.

Por “evangelho” refere-se ao que muitos expositores tradicionalmente chamam de “teologia”. A preferência pelo termo “evangelho” se deve a dois motivos. Primeiro, é o termo preferido do apóstolo e por isso refl ete algo da sua auto-identidade. O “evangelho” de e para Paulo se refere, de modo geral, a signifi cância da cruz e ressurreição de Jesus para a realiza- ção das promessas de Deus para os judeus e os gentios. Mais especifi camente inclui a sua compreensão da maneira como os gentios são incluí- dos no povo de Deus. Isto é diferente do termo “teologia”, empregado na academia e na igreja para se referir a toda uma conceitução, geralmente sistemática, a respeito de Deus e os diversos assuntos afi ns. Segundo, o termo “evangelho” capta melhor o caráter prático do ministério de Paulo, ao mesmo tempo missionário e pastoral. Além disto, destaca a natureza narrativa e biográfi ca da fé, ao invés da expressão abstrata e dogmática.

Agora, falar da infl uência do apocalipticismo no apóstolo Paulo pode parecer inicialmente muito estranho. Afi nal, o que tem o apocalipticismo a ver com este apóstolo e os seus escritos? Tanto a teologia luterana com sua ênfase na justifi cação pela fé quanto a teologia calvi- nista com o seu enfoque na soberania de Deus apelam para a teologia de Paulo, compreendendo-a de forma sistemática, racional e abrangente. Hoje, os escritos de Paulo nos lembram muito mais dos argu- mentos racionais de Calvino, Lutero, e de Barth do que das visões e cenas fantásticas e catastrófi cas do Livro de Apocalipse ou de Daniel.

Entretanto, é bom lembrar que o apóstolo Paulo vivia no mesmo mundo e quase na mesma época que o visionário João. Não nos surpreen- damos que possuíssem cosmovisões muito mais próximas do que possa parecer. Certamente Paulo estava mais próximo histórica e culturalmente do visionário João que dos reformadores. E como João, Paulo compreendia o evangelho na urgência escatológica do momento histórico—não em termos duma ação de Deus celestial, porvir e distante, mas sim, duma

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irrupção no aqui e agora pelo Espírito transformando estruturas sociais inteiras pela derrota de potências invisíveis que regiam os afazeres dos seres humanos até então. Este é um modo tipicamente apocalíptico de entender o mundo e a atuação de Deus nele. Embora Paulo raras vezes utilizasse o gênero apocalíptico nos seus escritos, nosso estudo demons- trará que sua forma de conceber o evangelho e entender a sua própria missão refl etia uma cosmovisão essencialmente apocalíptica.

Logo, para compreender a infl uência apocalíptica na missão de Paulo, recorremos a dois campos de estudo: a missiologia e a pesquisa bíblica. Parece um procedimento lógico diante do assunto a ser exa- minado: Paulo, o missionário/missiólogo e reintérprete da fé diante da nova situação da entrada dos gentios para a fé judaica. Entretanto, a relação entre estes dois campos de estudo é tênue e mal-empregada.

Este livro deseja representar uma ponte entre as duas perspectivas e assim enriquecer ambas. Deseja também, apresentar um quadro mais acertado de Paulo, o maior missiólogo duma fé, inicialmente uma fé messiânica dum povo, o povo judeu, e logo depois e principalmente por sua causa, duma fé que repercutiu entre os povos do mundo.

A missiologia e a pesquisa bíblica

Parte da distância entre os campos da missiologia e da exegese bíblica² se deve às suas histórias. Na Europa e na América do Norte, até os anos 1960, a missiologia se enquadrava dentro dos departamentos

2 As melhores pesquisas missiológicas a partir dos biblistas incluem: (Blauw, 1966; Hahn, 1965; Kaiser, 2000; Senior e Stuhlmueller, 1987; Stam, 1999; Tamez, 1981) As melhores produções bíblicas por missiólogos incluem: (Allen, 1979; Arias eJohnson, 1992; Bosch, 1959; 1993; Brox et al., 1982; Comblin, 1974; De Ridder, 1975; Dyrness, 1983; Gilliland, 1983; Grassi, 1978; Green, 1984; Larkin eWilliams, 1998; Legrand, 1990; López Rodríguez, 1997; Nissen, 1999; Padilla, 1998). Procurei contribuir ao estudo interdisciplinar desenvolvendo uma teologia bíblica de missão em O caminho missionário de Deus. Uma teologia bíblica de missões (2000).

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ou da história eclesiástica ou da teologia prática. A partir de então e com o surgimento do periódico, Practical Anthropology, as ciên- cias sociais tiveram maior infl uência na formação de idéias dentro da missiologia e a missiologia se emancipou em algumas faculdades como departamento próprio. Na América Latina, o vínculo do discurso missiológico com a teologia pastoral permanece mesmo com preocupações especialmente sociais e culturais.³

A pesquisa bíblica, por sua vez, enfatizou, ao longo do século XX, interesse em questões gramaticais e históricas, na análise da redação e da forma dos manuscritos, e secundariamente no pano de fundo religioso. Somente nas últimas duas décadas, a infl uência das ciências sociais, especialmente da antropologia estrutural, da antropologia cultural e da sociologia das religiões, receberam mais atenção. Logo, as ciências sociais parecem oferecer um ponto de contato importante entre a missiologia e a pesquisa bíblica.

A diferença entre os dois campos da missiologia e da pesquisa bíblica é o seguinte: o biblicista tende a enfatizar a diversidade e o condicionamento social e histórico da mensagem bíblica (contra a ênfase do movimento da teologia bíblica até os anos 1960). É de- talhista que pinta com um pincel fi no. O biblicista é propriamente um historiador, com interesses bem compartamentalizados. Por outro lado, o missiólogo atenta mais a temas bíblicos abrangentes e integrantes. Pinta com pincel grande. No fundo, ele é teólogo com interesses integralizados.

É importante notar que, até hoje, nem a pesquisa bíblica e nem a missiologia destacaram, a fundo, o papel de Paulo como teólogo missionário, que por sua vez é o enfoque deste estudo. É certo que os pesquisadores bíblicos, já há muito tempo, reconhecem que o apóstolo não era um teólogo sistemático. Ao invés de teólogo siste-

3 Ver, por exemplo: (Castro, 1986; Comblin, 1980; Costas, 1989; Ellacuría, 1976; Escobar et al., 1992; Padilla, 1984; 1986; Ruiz, 1990; Steuernagel, 1993; 1994;

Tamez, 1981).

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mático, o tratam mais como um teólogo “prático” ao considerar a sua ética e o carácter situacional das suas cartas. Também, a fi m de melhor entender o pano de fundo das suas cartas, discutem amplamente a oposição ao apostolado de Paulo por outros agentes missio- nários. Entretanto, o seu apostolado é considerado mais em termos de status (legitimidade e autoridade) que em termos de função (seu papel missionário entre os gentios).

Também, os pesquisadores bíblicos podem citar o seu traba- lho sobre Paulo como um contextualizador efi caz (e.g., Beker), que, de fato, trata da maneira que Paulo comunicou o seu evangelho e, por isso, se relaciona ao “alvo” da comunicação. Mas não tratam a questão da auto-defi nição como missionário pelo próprio Paulo em termos da formação teológica e a implementação sociológica do seu evangelho. Mesmo assim, estas preocupações e outras⁴ constituem uma aproximação signifi cante e uma contribuição para o discurso missiólogico.

Missiólogos, por sua vez, destacam Paulo como missionário par excellence, focalizando normalmente as suas estatégias, meto- dologias, e as suas motivações missionárias, e somente em escala menor, a sua teologia. Mas nem os estudos missiológicos e nem os pesquisadores bíblicos conseguiram adequadamente fazer a ligação entre as estas duas ênfases.⁵ Isto é, até hoje eles não trataram adequadamente a auto-identidade de Paulo como apóstolo e missionário para os gentios como uma chave para entender a sua teologia e o seu evangelho.⁶ Os missiólogos reconhecem Paulo como missionário

4 E.g., um reconhecimento maior da formação judaica de Paulo, um entendimento crescente da complexidade do judaismo primitivo e a relação disto com o conceito de Paulo da lei.

5 Reconhecendo o apóstolo essencialmente como um missionário, Paul Achtemeier chamou atenção para a necessidade de fl exibilidade maior entre os estudiosos neotestamentários que procurem expor a teologia de Paulo (1991:33f).

6 Entre os poucos que caminham nesta direção, estão Grams (1989), Hultgren (1985) e Bowers (1987).

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e os estudiosos do Novo Testamento o reconhecem como teólogo, mas nenhum dos dois o reconhece adequadamente como teólogo missionário.⁷

A missão e a apocalíptica

Uma chave importante para entender a ligação entre a teologia e a ação missionária de Paulo é a sua interpretação apocalíptica da morte e ressurreição de Jesus e as implicações disso para a sua auto- identidade. A escatologia apocalíptica é a ponte entre Paulo o teólogo e Paulo o missionário.

Este estudo começa com a missão de Paulo ao invés da sua teologia.

Apreendemos intimamente o evangelho de Paulo através duma elabo- ração apropriada das lutas sociológicas que ele julgou como importantes na práxis do seu ministério, mesmo que as conlusões teológicas e apo- calípticas do seu encontro na estrada para Damasco tenham informado tal práxis. Logo se torna inevitável uma espécie de círculo hermenêutico na nossa discussão. Mas enquanto no passado muita atenção foi dada à teologia de Paulo, parece-nos apropriado agora mais atenção nas impli- cações e fundamentos sociais desta teo logia. A e ste respeito, sugerimos que embora a cosmovisão judaica apocalíptica fornecesse a estrutura conceitual básica para o evangelho de Paulo, o feedback de suas próprias atividades missionárias também refi nou a expressão da sua teologia.

Duma maneira real, tanto a apocalíptica quanto a missão é necessária e anterior ao evangelho de Paulo e à conceituação da sua teologia.

Nossa proposta é a seguinte: uma cosmovisão judaica e apocalíp- tica deu forma fundamental ao chamado e o ministério missionários de Paulo. Por “chamado”, nos referimos não apenas à cristofania na estrada para Damasco que Paulo identifi ca como um apocalipse, mas

7 Novamente, exceções notáveis incluem J. Christiaan Beker (1990:15; 1991:15) e Rollin Gene Grams (1989).

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também à sua percepção e expressão subsequentes da signifi cância deste evento. Por “ministério”, nos referimos à interação entre a emer- gência da igreja e a legitimação desta atividade pela interpretação por Paulo das escrituras. A apocalíptica intensifi cou a sua valorização das atividades de plantar e nutrir a igreja e também defi niu a sua estratégia de ministério ao longo prazo. Também forneceu uma chave herme- nêutica para sua exposição das escrituras e a expressão do seu evangelho nos seus escritos que possuímos. Logo, a compreensão da missão de Paulo como apocalíptica esclarece a expressão do seu evangelho.

A cosmosvisão apocalíptica de Paulo se evidencia pelo modo do seu chamado e da sua inspiração subsequente, pela sua interpretação bíblica, pelo seu equilíbrio genial entre a urgência evangelística e o cuidado pastoral, e pela sua integração de temas apocalípticos chaves. Acima de tudo, a cosmovisão apocalíptica de Paulo é tanto intensifi cada quanto qualifi cada pela sua percepção e crença na morte e ressurreição de Jesus.

A missão apocalíptica de Paulo

Antes de prosseguir, é necessário responder a uma objeção à des- crição da missão de Paulo como apocalíptica. Se a principal maneira de caracterizar um escrito como apocalíptico é pela sua identifi cação dentro do gênero literário dum apocalipse⁸, e se Paulo não adotou a prática de escrever apocalipses, como é possível identifi car o seu conceito de missão como apocalíptico? Um explicação, amplamente reconhecida e facilmente ilustrada da literatura do judaismo primitivo (desde o fi nal do século III a.C. até o fi nal do século II d.C.), é a ob- servação que idéias apocalípticas não se limitam ao gênero literário de apocalipses. Além disto, sugiro uma explicação adicional e mais forte, relacionada à minha tese acima mencionada: A percepção por Paulo da morte e ressurreição de Jesus necessariamente relativizou (ou por

8 Veja o próximo capítulo para uma defi nição de apocalipse.

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transformação ou por dispensa) o gênero através do qual o evangelho apocalíptico é comunicado. Isto ocorre porque, na visão de Paulo, através da morte e ressurreição de Jesus, Deus ultimamente vindicou a si mesmo pelo cumprimento da sua promessa de abençoar os judeus e através deles, abençoar os outros povos também (Gênesis 12.1-3).

Logo a unidade de judeus e gentios na igreja emergente assumiu pro- porções tão grandes para Paulo que até expressões sagradas anteriores de identidade judaica—como a circuncisão, as leis alimentícias, e a observância do sábado—são relativizadas. Tal unidade, na prática missionária de Paulo, signifi cava um equilíbrio delicado entre a sua defesa da entrada dos gentios no povo de Deus, somente pela fé em Cristo e a sua insistência que, também somente em Cristo, os judeus são também vindicados e a nova era do messias, de fato, se inaugurou.

Entretanto, o ministério de Paulo é principalmente entre os gentios.

Enquanto o evangelho é o poder de Deus para a salvação de todos que crêem, primeiro para o judeu, e também para o gentio (Romanos 1.16), e enquanto o “primeiro” de Paulo é um “primeiro” teológico e até cronológico, o seu enfoque estava no mundo gentílico. Portanto, era natural, que para cumprir o evangelho entre os gentios, ele aban- donaria o gênero literário judaico de apocalipsos e adotaria mecanismos de comunicação mais apropriados tais como a composição he- lenística de cartas e também algumas formas elementares da retórica helenística. Porém, as idéias expressas nestas formas de comunicação não judaicas não eram menos judaicas ou menos apocalípticas.

A apocalíptica e a escatologia

Um outro ponto de esclarecimento, antes de prosseguir no nosso estudo, concerne a relação da apocalíptica à escatologia. Existe certa confusão sobre os dois conceitos. A apocalíptica pode se referir ou a um gênero literário (apocalipse), ou a um conjunto de idéias sobre uma

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transformação catastrófi ca e iminente, e às vezes, fi nal, do mundo (escatologia apocalíptica), ou a um movimento social geralmente análogo aos movimentos milenários (apocalipticismo). O presente estudo em- prega principalmente a segunda referência, abreviada como “apocalíp- tica” e usada tanto como um substantivo quanto um adjetivo. Fazemos isto porque a apocalíptica inclui mais que a escatologia, mesmo que esta última seja um elemento comum da primeira. A apocalíptica entende tanto o tempo quanto o espaço de modo dualístico e cósmico. Vê a era presente como má e temporal, dominada por Satanás e suas coortes.

Mas,compreende a era futura como perfeita e eterna, e debaixo do governo de Deus. Este mundo e a história humana são um refl exo dos céus com os seus habitantes celestiais. A apocalíptica é mais que uma série de idéias acerca do futuro. É uma cosmovisão inteira que infl uencia tais valores fundamentais como Deus, o “outro”, o tempo e o espaço.

Por sua vez, a escatologia pode ser defi nida de modo ou estreito ou amplo. Pela defi nição estreita das “últimas coisas”, se refere à

“doutrina (estabelecida sólida e dogmaticamente) do fi m (drama- ticamente concebido) da história e do curso do universo e do início do tempo da salvação eterna” (Jenni, 1962:126). Neste aspecto, a apocalíptica se refere mais especifi camente à ruptura abrupta entre estes dois mundos e cursos de tempo, o que permite tanta confusão sobre os dois termos. O sentido mais amplo da escatologia se refere a “um futuro no qual as circunstâncias da história são transfor- madas de tal maneira que se pode falar dum novo estado, inteira- mente diferente, das coisas, sem necessariamente sair do esquema da história” (Ibid.). Portanto, todas as cosmovisões possuem uma escatologia na medida em que se preocupem com a natureza e o signifi cado da história em relação especial com o presente.⁹ Assim,

9 Embora o vínculo bíblico entre a escatologia e a missão seja amplamente reconhecido, é preciso recorrer para as obras menos conhecidas de Oscar Cullmann (1936; 1938; 1956) e do seu aluno de então, David Bosch (1959), para alguma discussão a respeito desta relação dentro da perspectiva da pesquisa bíblica.

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compreende-se a escatologia como ligada inevitavelmente a Heils- geschichte, como Oscar Cullmann tão frequente e acertadamente demonstrou (1964; 1967).

Procedimento

Este estudo procederá da seguinte forma: o próximo capítulo apresentará um quadro conceitual do fenômeno do apocalipticismo judaico. Este quadro servirá de referencial para examinar a vocação e ministério missionários de Paulo. A intenção é demonstrar que Paulo, como muitos judeus da sua época, via o seu mundo diante dum pano de fundo apocalíptico. E era uma visão apocalíptica do mundo que alimentava a percepção da sua participação na transformação deste mundo.¹⁰ O procedimento será propositalmente dedutivo a fi m de elaborar um quadro conceitual incial para investigação posterior.

Depois desta investigação do apocalipticismo judaico em geral e a sua evidência nos escritos de Paulo, os próximos quatro capítulos explorarão tal infl uência mais específi ca e detalhadamente. Estes capítulos focalizarão passagens das cartas de Paulo que ilustram a infl uência do apocalipticismo na sua vocação e ministério missio- nário: Romanos 15.14-21 com referência a Romanos 9-11; 2Tessa- lonicenses 2.5-6; 1Coríntios 15.20-28; e 1Tessalonicenses 4.18-5.11.

A metodologia principal empregada será o estudo histórico, crítico e literário e o procedimento será grandemente indutivo. Um capí- tulo fi nal apresentará uma síntese das conclusões e considerará im- plicações desta pesquisa para a vocação e ação missionárias hoje.

10 É uma pena que pesquisadores bíblicos frequentemente negligenciam a boa observação de Howard Kee, de que a cosmovisão é o assunto mais importante que as questões mais imediatas acerca de origem, até mesmo mais importante que as discussões a respeito da data e autoria exatos (1980:11).

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A apocalíptica judaica e o evangelho de Paulo

Já há mais que vinte anos, Klaus Koch denunciou os estereótipos e preconceitos que cercavam década após década os estudos sobre o apocalipticismo, até mesmo entre os estudiosos (1972). Embora a situação atual tenha melhorado um pouco, mesmo assim o entendimento inadequado ainda continua. Frequentemente se associa o apocalipticismo com noções fantásticas, bizarras, esquisitas, ameaça- doras e obscuras de calamidade futura. Semelhantemente, ele é taxado da “quinta essência da escatologia imprópria” e pura especulação. O pessimismo e o caos, aonde as normas morais desaparecem, são vistos como a sua herança. E isto é verdade apesar da grande prioridade dada nas discussões teológicas à idéia de “revelação”, um conceito também derivado do substantivo apokalypsis.

Não é fácil identifi car as razões para estes preconceitos. Talvez o fato de que somente Daniel e Apocalipse entre dezenas de apocalipses entrem no cânon, contribua para a suspeita. Afi nal de contas, estes dois livros nutriram amplamente a imaginação dos mais bizarros grupos religiosos ao longo da história. Esta mesma suspeita evidentemente se desenvolveu dentro do próprio período do Novo Testamento. Observe que a Epístola de Judas, nos versos 14 e 15, cita 1 Enoque 1.9 como profe- cia. Mas 2 Pedro, ainda que aproveite muito no seu segundo capítulo do conteúdo de Judas, parece tomar especial cuidado de excluir qualquer referência aos escritos pseudepígrafos. Ignorar isto seria negligenciar,

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na prática, o caráter histórico e cultural da Bíblia. Lembremos do aviso de Koch: “A apocalíptica serve de pedra de toque para avaliar o quanto os exegetas são coerentes na sua atenção à história, isto é, o quanto eles conseguem identifi car-se com o espírito da época que professam expor” (1972:11). A importância do apocalipticismo para o estudo do Novo Testamento foi bem destacada por D. S. Russell, ao reparar:

...a literatura apocalíptica merece um lugar de honra no juda- ísmo e muito contribuiu para formar o mundo conceitual do primeiro século cristão e, como resultado, profundamente infl uenciou a fé e as expectativas da igreja cristã primitiva, não menos nas suas crenças escatológicas e messiânicas. Não é exagero dizer que o cristianismo primitivo estava profundamente endividado à tradição apocalíptica que, apesar de todos os perigos associados com o seu abuso, possibilitou a transformação duma seita originalmente judaica em uma religião mundial com uma dimensão universal e até cósmica à sua mensagem que doutra sorte talvez não tivesse adquirido (1992:xiiis).

A literatura judaica primitiva:

os Pseudepígrafos

O interesse e o estudo da literatura apocalíptica judaica cresceu muito pela publicação recentemente de dois grandes volumes de Th e Old Testament Pseudepigrapha, editados por James H. Charlesworth em 1983 e 1985 e Th e Apocryphal Old Testament, editado por H. F. D.

Sparks em 1984. Muitos dos escritos destes volumes são largamente reconhecidos como apocalípticos. Charlesworth, provavelmente mais que qualquer um, destaca a importância dos Pseudepígrafos para a compreensão melhor da história e pensamento dos judeus na

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época em que foram escritos, entre 250 a.C. e 200 d.C. Ele enfatiza seis aspectos impressionantes daquele período. Primeiro, a mera abun- dância de literatura atesta o carácter literário do judaísmo primitivo, como era também o caso da cultura helênica em geral. Além dos 27 documentos do Novo Testamento e os 52 documentos completos e 13 citações fragmentárias nos Pseudepígrafos do Velho Testamento, os historiadores neotestamentários hoje que se interessam em estudar o pensamento judaico contemporâneo ao Novo Testamento, enfrentam dezenas de manuscritos e fragmentos do chamado Rolo do Mar Mor- to, os 13 documentos do Aprócrifo do Velho Testamento, os volumes de Joséfo, a Hermética, o Papiro mágico Judeu, os escritos rabínicos, o Talmude, o Targum, e os 52 tratados gnósticos de Nag Hamadi.

Segundo, os Pseudepígrafos ilustram o impacto do Velho Testa- mento no judaísmo primitivo. Terceiro, os Pseudepígrafos são principalmente importantes não porque são citados no Novo Testamento, mas porque revelam a cosmovisão do judaísmo primitivo e a matriz do cristianismo mais primitivo. O Novo Testamento

não contém nenhuma citação do Aprócrifo, o Rolo do Mar Morto, os escritos de Filão, os escritos de Josefo, o Papiro mágico Judeu, a Hermética, e os códigos de Nag Hamadi. Os escritores do Novo Testamento citam apenas duas coleções de documentos judaicos antigos: o Velho Testamento e os Pseudepígrafos do Velho Testamento. (ênfase no original, Charlesworth, 1985c:71).

Quarto, nestes escritos há evidência de que as conquistas consecu- tivas dos persas, gregos, e romanos, e invasões intermitentes de sírios, egípcios e partos não impediram que judeus religiosos mantivessem fi rmemente as suas tradições ancestrais.

Quinto, os Pseudepígrafos eram também testemunhas importantes das dimensões sociais do judaísmo primitivo. Surgiram de

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crises sociais, políticas e religiosas e refl etem sofrimento decorrente de perda de valores, regras e normas sociais (anomia) e também de enorme opressão. Neles aprendemos que idéias em competição vieram não somente dos povos vizinhos, mas também que os judeus pós-exílicos estavam divididos por facções e contendas internas.

Hoje os peritos concordam que o judaísmo primitivo não era “mono- liticamente estruturado ou modelado por uma ‘ortodoxia’ central e todo-poderosa” (Charlesworth, 1985a:xxix). Até mesmo a distinção tradicional entre o “judaísmo palestino” e o “judaísmo helenístico”

não faz mais sentido.

Finalmente, os Pseudepígrafos foram moldados pela experi- mentação dos seus diversos autores com a exegese bíblica. Não se destinaram a substituir o Velho Testamento, antes, a intensifi car a Torá. Isto demonstra o quanto os judeus da Palestina estimavam as histórias bíblicas.

Identificação da apocalíptica judaica

A literatura apocalíptica judaica compreende uma porção signifi cante dos Pseudepígrafos e por isso segue a descrição geral dos documentos mencionados acima. Mas, porque nem todos os escritos pseudepígrafos podem ser considerados apocalípticos, torna-se necessário agora focalizar nossa atenção na identifi cação mais precisa dos últimos.

Sem dúvida, muita confusão a respeito da apocalíptica se deve à difi culdade de precisão na defi nição de termos. Podemos fazer uma distinção tríplice entre primeiro, “os apocalipses”, segundo, “o apocalipticismo”, e terceiro, “o pensamento apocalíptico” ou sim- plesmente “a apocalíptica”.

Um “apocalipse” refere-se a um gênero literário que possui uma forma identifi cável caracterizada por uma revelação de Deus através dum sonho ou duma visão, ou através da agência de anjos. A palavra

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grega, apokalypsis, signifi ca “descobrir” ou “desvendar”, da mesma forma que seu equivalente latino “revelação”, se refere à descoberta dalguma verdade oculta. Os apocalipses demonstram um interesse particular nos detalhes do mundo celestial, o curso da história judaica e o destino do mundo como um todo e com os indivíduos que habitam nele. A distinção literária engloba todos os escritos judaicos geralmente classifi cados como apocalípticos (Daniel, 1 e 2Enoque, 2 e 3Baruque, 4Esdra e o Apocalipse de Abraão), alguns escritos de gênero misturado (Jubileus, e o Testamento de Abraão), um corpo extenso de escritos cristãos (o Apocalipse, Hermas, e o Apocalipse de Pedro), alguns escritos gnósticos (o Apocalipse de Adão, 2Apocalipse de Tiago), alguns textos místicos judaicos (3Enoque) e também alguns documentos da literatura grega, persa, e latina.

Finalmente, este gênero literário constitui uma espécie de literatura de resistência anti-helenística. Judeus fi éis procuravam revelação divina para explicar a natureza intolerável das suas vidas sob a dominação cultural estrangeira e procuravam compreender o plano de Deus para a sua libertação. Os exemplos clássicos incluem o livro de Daniel, o Apocalipse Animal (1Enoque 85-90) e a Epístola de Enoque (1Enoque 92-105). Entre as três maneiras de defi nir o assunto, a distinção literária é a mais segura, pois os apocalipses constituem a matéria prima em si, aquilo que os pesquisadores têm em mão, para discuti-la e elaborar as outras distinções.

O “apocalipticismo” refere-se a um movimento sócio-religioso caracterizado pelo pensamento apocalíptico. É a sociologia que de- termina o critério desta distinção, que se preocupa com o esforço de explicar o pano de fundo social das comunidades ou indivíduos que escreveram os apocalipses. A sociologia realiza uma tarefa louvável e necessária, porém o seu critério estabelece a distinção mais precária dos três, pois os próprios apocalipses fornecem pouquíssimos dados sobre suas possíveis comunidades.

A “apocalíptica” refere-se a uma perspectiva religiosa específi ca acerca dos planos divinos e últimos para a história. Esta perspectiva,

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como mencionada acima, exprime-se na linguagem dos oprimidos e marginalizados, se não na sua origem, pelo menos no seu propósito.

Pensa-se que entre os diversos grupos que expuseram crenças apoca- lípticas estavam os hasidim (“os piedosos”), os essênios, e os maskilim (“os sábios”). As crises que os apocalipses enfrentam são de vários tipos: perseguição (Daniel e o Apocalipse), choque cultural (o Livro dos Vigilantes), impotência social (Similitudes de Enoque), trauma nacional (2 e 3Baruque), ou o destino humano (4Esdra).

Mais especifi camente, a apocalíptica era uma expressão sobrena- turalística dos afl itos em relação às forças culturalmente opressoras de domínio estrangeiro ou aos seus próprios líderes malignos e autô- nomos que eram fantoches daquele domínio estrangeiro.¹

Os apocalipses, i.e., a literatura de protesto religioso e políti- co, eram uma das respostas menos organizadas às condições opressoras que existiram na Palestina durante este período.

A atividade literária pode ser considerada uma resposta revolucionária diante da opressão à vista da sua convicção fundamental que Deus derrubará a ordem presente, mas é quiescente em que os apocalipcistas não assumem nenhum papel pessoal e ativo no processo (Aune, 1983:121).

À luz do “temperamento” apocalíptico, sugiro quatro idéias bási- cas que exprimem esta disposição: a iminência, o dualismo cósmico, o desvelamento, e a transcendência.

1A este respeito, as obras de Neil Smelser fornecem uma perspectiva valiosa do provável processo social de desconstrução e reconstrução religiosa e interpretativa de estruturas da sociedade na linguagem simbólica dos apocalipcistas. Veja especialmente o seu Th eory of Collective Behavior (1963). A sua teoria de movimentos sociais é tanto mais abrangente quanto mais específi ca na sua análise de tais movimentos que os estudos, por exemplo, de Wallace, Anthony, e.g., “Revitalization Movements,”

(1956), que é amplamente citado por biblistas como fonte principal da compreensão teórica de movimentos milenários. Veja também o meu estudo das questões her- menêuticas envolvidas na aplicação da teoria de Smelser ao apóstolo Paulo e aos movimentos milenários do século XIX no Brasil (1993a).

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A iminência e a fi nalidade. A iminência, especialmente esca- tológicia, é uma característica largamente reconhecida da literatura apocalíptica. É também tão comumente confundida com a imediação.

A característica iminente de escatologia na literatura apocalíptica não se refere nem necessaria mente à destruição do mundo físico e nem à sua salvação imediata. Ao invés disto, a iminência descreve uma no- ção mais qualitativa e espacial que quantitativa e temporal. A simples confi ança e a absoluta segurança na conquista divina do mal se tornam a devida herança dos retos. Aliás, apesar de certos enfoques diferen- tes, tanto as tradições proféticas quanto as apocalípticas entendem a escatologia não tanto em termos do fi m do tempo, mas em termos do fi m do mal (Gowan, 1986:2, 125). Entretanto, tal segurança urgente na conquista do mal freqüentemente se expressava por categorias temporais a fi m de intensifi car a certeza de que Deus vindicaria suas promessas para os retos. A linguagem do fi m, em última análise, é a linguagem de fi nalidade. O que está em jogo não é o fi m próximo da história ou da criação, mas a resolução, que está para sair, da crise histórica. Tal perspectiva é pessimista somente em relação à ordem atual dominante e má. Em relação à esperança na resolução divina pendente, ela é resolutamente otimista e confi ante.

O dualismo cósmico. Também há confusão acerca da caracte- rística do dualismo. Enquanto os contrastes dualistas são certamente comuns à literatura apocalíptica — entre Deus e o ser humano; entre a história e a meta-história; entre “este século” e “o século vindouro”;

entre a retidão e a maldade; entre a escuridão e a luz; entre os anjos e os demônios, e entre Deus e Satanás — a característica predomi- nante do gênero, mesmo assim, é essencialmente monística. Deus é Criador sobre tudo que criou e Senhor da história sobre tudo. Nunca na literatura apocalíptica judaica a soberania de Deus é diminuída.

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Não importa quão aguda e perplexa seja a teodicéia, nunca é perma- nente. Em resumo:

...não há justifi cação de ver a “apocalíptica” como necessariamente falando do “fi m do mundo” no sentido literalmente cósmico. Esta idéia moderna regularmente alimentava a crença que a “apocalíptica” fosse “dualista”, duma forma que hoje acreditamos ser sem fundamento. A maior parte dos escritos apocalípticos não parece sugerir que o universo de espaço e de tempo é mau, e não procura o seu fi m. Um fi m da ordem mundial presente, sim: somente tal linguagem, Je- remias descobriu, poderia descrever justamente os terríveis eventos do seu dia (Jeremias 4:23-28) (Wright, 1992:298s).

O desvelamento. A característica mais distinta e peculiar da literatura apocalíptica é o seu meio de revelação. Tal meio de receber o seu conteúdo por visões e sonhos é especialmente signifi cante para a identifi cação do seu gênero literário e ocupa boa parte da discussão a respeito desta literatura. Mas o modo visionário de revelação tam- bém é uma caractéristica importante do pensamento apocalíptico e faz parte signifi cante do seu sistema ideológico, pois tem a função de legitimar o conteúdo interpretativo da revelação. Este processo extra-empírico de legitimação ocupa um papel crítico entre todos os movimentos religiosos considerados marginais pelos seus parentes religiosos mais próximos. Os novos movimentos religiosos comumente são movimentos de revelação.²

A pseudonímia funciona para assegurar a aceitação dum apocalipse como revelação divina através da associação do nome duma fi gura proeminente da tradição judaica a quem a “nova” revelação poderia ser acreditavelmente atribuída. Isto foi especialmente im-

2Veja a a discussão deste processo no meu estudo,”Mecanismos Sociais de Des- conversão” (Carriker, 1985).

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portante durante o período quando, entre alguns grupos judaicos, o cânon veterotestamentário estava se fechando e a inspiração profética era considerada fi nalizada. A associação pseudônima com fi guras heróicas judaicas e as revisões “proféticas” e interpretativas da his- tória garantiram a antiguidade do apocalipse e assim conferiram-lhe autoridade. Estas observações também signifi cam que os apocalipses não foram escritos principalmente para grupos ou movimentos apo- calípticos em si, já que, dado o fenônemo da pseudonímia, os leitores teriam que pressupor atribuição falsa (Aune, 1983:109-10).

Apenas a revelação divina — em contraposição às técnicas “na- turais” e convencionais duma tradição religiosa para a codifi cação das suas crenças — possui poder hermenêutico sufi ciente para efeti- vamente assegurar autoridade e, conseqüentemente, legitimação em contraposição à tradição religiosa majoritária duma dada sociedade.³

Auxiliar ao processo de legitimação no desvelamento de “segredos ocultos” é a preocupação de cadastrar conhecimento enciclopédico a respeito dos mais diversos assuntos, especialmente dentro das três áreas de cosmologia, história e escatologia. Semelhante à maneira que cientistas modernos procuram credibilidade pela quantifi cação de idéias (tabelas, gráfi cos, e fórmulas matemáticas), os apocalípticistas antigos incorporavam dentro do seu discurso os mais elaborados cálculos e jogos numéricos.

Mas, uma das conseqüências da revelação mais impressionantes na literatura apocalíptica para o biblista contemporâneo é a sua preo- cupação com a exegese. A releitura de profecias e conseqüentemente da história na tradição judaica antiga constituía uma tarefa altamente exegética. Nos apocalipses há muitas alusões ou até mesmo citações do Velho Testamento. Destacam-se especialmente as expansões das

3Diante da tensão crescente entre judeus e cristãos durante o primeiro século da igreja, começando com as discussões a respeito do papel da lei, imagina-se que o fenômeno do cânon nem seria possível, se não fosse pela precedência do modo de revelação da literatura apocalíptica e a sua infl uência em muitos dos documentos do Novo Testamento.

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narrativas bíblicas. Mais uma vez, e apesar dos métodos mais bizarros e pneumáticos diante dos olhos dos exegetas modernos, a intenção dos escritores originais não era substituir a Torá, e sim, de intensifi cá- la. Nas palavras de James Charlesworth, “a exegese era o crisol dos Pseudepígrafos” (1988a).

A transcendência. Mais uma vez citamos Charlesworth:

...a essência do pensamento apocalíptico é a transcendência.

O indivíduo é movido, por visão ou audição, daqui para lá, da terra conquistada pelos pagãos para um mundo — ou século

— cheio da glória de Deus. A transcendência é daqui para lá, ou de agora para depois; duma fi nalidade (telos) indefesa para uma conclusão paradísiaca (eschatos). Tal transferência incorpora redefi nição; para que, desde os tempos dos macabeus (o século II B.C.E.) até a década do Apocalipse de João (no fi nal do século I C.E.) pode-se falar de “viver” através de “morrer”. Através de fi delidade à Torá e a Deus, pode-se

“conquistar” por ser “conquistado” (cf. Apocalipse 2.7, 11, 17, 26; 3.5, 12, 21) (ênfase no original1988b:35s).

Nos apocalipses, conceitos essenciais, como o poder e a própria realidade são redefi nidos através da metáfora da reversão. Os primeiros serão os últimos (2Baruque 51.13; Marcos 10.31), os pobres serão vindicados em contraposição aos ricos (Marcos 10.21), e os retos receberão o seu justo galardão contra o lucro terreno dos injustos (1Enoque 42; 52; 104.6; Mateus 5; 2Enoque 45; 61; Marcos 7.14-23).

Mas a maior reversão de todas é a própria morte. E a dívida do Novo Testamento para com a literatura apocalíptica se evidencia mais penetrantemente nesta reversão. Transcende-se a própria morte físi- ca, não apenas a da comunidade no sentido metafórico ou até mesmo histórico, mas a morte pessoal do indivíduo. Nisso está a marca que distingue defi nitivamente a escatologia apocalíptica da escatologia

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profética. Pois além da libertação comunitária evidente na tradição profética, a apocalíptica desenvolve um elemento genuinamente novo, o julgamento fi nal do indivíduo.⁴ Quanto ao julgamento fi nal, junto com o Velho Testamento em geral, a literatura apocalíptica teve uma perspectiva do julgamento divino de povos inteiros (Daniel 7.9-14;

1Enoque 90.20-38). Mas não como o Velho Testamento, a literatura apocalíptica também compreendia uma ressurreição de indivíduos e um julgamento correspondente (2Enoque 44.5; o Testamento de Abraão 12-14), às vezes como um evento catastrófi co (a Vida de Adão e Eva 49.3; 2Baruque 40.1-3), e às vezes como um veredito. Às vezes se descrevem dois julgamentos, o primeiro catastrófi co, e o outro, forense, (4Esdras 7.36). Mas a convicção comum era de que Deus, de fato, vindicaria o seu povo, eles não pereceriam, os justos seriam compensados e os injustos castigados. No julgamento fi nal, o pro- pósito eterno de Deus encontraria o seu cumprimento fi nal. Já que a realidade se redefi ne como uma interação entre o plano histórico na terra e o plano cósmico nos céus (cf. Daniel 6), conclui-se que a esperança humana, em última análise, se encontra na auto-transcen- dência para aquela esfera mais alta de vida. E assim, a “fi nalidade” da morte é transcendida, ou superada; os retos recebem o seu galardão fi nal e os perversos, o seu devido castigo.

É imprescindível notar que a idéia da ressurreição surgiu primei- ramente em Daniel como uma resposta criativa à situação histórica de crise e por isso serviu para dar confi ança para os retos que enfren- taram a tentativa imperial do governo de suprimir a fé, as práticas, e a organização social tradicionais do povo judeu.⁵ A este respeito, J.

4Na tradição profética há referências que, em retrospectiva, a aplicação à trans- cendência individual facilmente pode ser desenvolvida (e.g., Jó 14.13-15; 19.25-27;

Salmo 16; 49; 73; Oséias 5.15-6.3; Ezequiel 37; Isaías 24-27, cf. 26.19; 66.7-9). Exem- plos desta perspectiva na literatura apocalíptica podem se encontrar explicitamente em Daniel 12 (cf. v. 2), e 2Macabeus 7.9, 14, 23, 29.

5Cf. a Assunção de Moisés 10; Jubileus 23.27-31; o Cântico de Moisés em Deute- ronômio 32, 2Macabeus 7 e 12; 4Macabeus 8-17.

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Christiaan Beker bem sintetiza a questão central que a apocalíptica levanta: por que manter fi delidade ao Deus da aliança e à Torá mesmo face à perseguição e ao sofrimento (1990:21)?

Paulo e a apocalíptica

Com esta introdução ao pensamento apocalíptico, indagamos:

como pode a auto-identidade de Paulo, o seu chamado e o seu minis- tério, ser caracterizada pela apocalíptica? A esta pergunta dedicamos o restante desta refl exão.

As fontes do embasamento teológico dos escritos de Paulo são o enfoque de debate bem animado entre os biblistas. O fato e a intensidade do debate deveriam apontar para a variedade de idéias e estilos argumentativos que Paulo adota. Também o consenso recente da heterogeneidade do judaísmo primitivo desconta de uma vez para sempre qualquer explicação unilateral das infl uências conceituais no apóstolo. Interessa-nos, acima de tudo, que pelo seu próprio testemunho, Paulo era um judeu zeloso da ala dos fariseus e que sua afi nidade maior estava com a Palestina Judaica. Vale notar que os fariseus herdaram da tradição apocalíptica o seu interesse no século vindouro, o reconhecimento da supremacia da lei, a trans- cendência de Deus, a ressurreição, e às vezes o misticismo (Davies, 1948:9-15; Segal, 1990:34ss, 313 nota 5). Também o “zelo” pela lei que o apóstolo testifi ca lembra da mesma perspectiva da comunidade de Qumrã, amplamente reconhecida como apocalíptica.⁶ Por outro lado, apesar de dominar a língua grega (provavelmente não como a língua materna), Paulo não demonstra nenhum conhecimento, ou pelo menos apreço pela literatura grega clássica, apenas algumas máximas e expressões populares. Provavelmente não tenha sido educado no uso da retórica, pelo menos não segue

61QS (A Regra da Comunidade) 4.5-6, 17-18.

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as convenções retóricas formais. Em suma, mesmo tendo familiari- dade com o mundo grego, Paulo permaneceu culturalmente judeu, do início ao fi m.

Os estudiosos frequentemente contrapõem a perspectiva apoca- líptica à escatológica alegando um enfoque no futuro pelo primeiro e um enfoque no presente pelo segundo. Entretanto o apocalipticismo se carateriza nem tanto por uma orientação ao futuro quanto pelo dualismo e pelo modo visionário de revelação. A teologia de Paulo não é menos apocalíptica por enfatizar a ação de Deus no presente, porque o dualismo radical da sua visão temporal (“este século” e “o século vindouro”) e ressurreição e a transformação da atual época pela obra de Cristo domina o seu pensamento, cuja fonte, pelo pró- prio testemunho de Paulo, (e Lucas confere: Atos 9.3s; 22.6, 17s) é um apokalypsis.

Certamente Paulo enfatiza a transformação de Deus no presente momento. E pela sua reinterpretação da história atual através da sua referência ao evento de Cristo, Paulo é único entre os apocalipticistas.

Entretanto, ele não faz nenhuma novidade ao enfocar o presente. Pois a característica de imediação (normalmente chamada de iminência) na literatura apocalíptica judaica ilustra como o tratamento do futuro era importante somente a medida que aqueles eventos “futuros” se referiam a situações históricas e presentes de alguma forma ou outra, quer sejam políticas, sociais ou religiosas. Portanto, em última análise a literatura apocalíptica judaica em geral, também tem como o seu foco fi nal o presente, mesmo através da linguagem simbólica do futuro.

Quanto à infl uência apocalíptica, é mister começar com uma qualifi cação crucial: em termos formais, há muito pouca infl uência, se há alguma. Isto é, não há nenhuma evidência de que Paulo jamais tenha escrito na forma dum apocalipse, apesar de algumas passagens altamente carregadas da linguagem simbólica de apocalipses genuí- nos. De que maneira, então, pode-se referir à infl uência apocalíptica nas suas cartas? Certamente não em termos formais, isto é, não em termos de gênero literário dos apocalipses. Ao invés do gênero, são

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os temas principais da literatura apocalíptica que dominam o pensamento do apóstolo. E as modifi cações da fé judaica que Paulo realiza na sua teologia não se devem às infl uências helênico-judaicas ou fi lô- nicas, mas são modifi cações duma cosmovisão apocalíptica (Beker, 1991:18). O mesmo é verdade em relação ao cristianismo primitivo, em geral. Nos próximos parágrafos queremos traçar os parâmetros da infl uência apocalíptica na cosmovisão de Paulo, depois do seu chamado como apóstolo.

A teoria de cosmovisão. Os biblistas estão apenas começando a concientizar-se das perspectivas antropológicas a respeito de cos- movisão. J. Christiaan Beker, no seu discurso da apocalíptica como um “símbolo mestre” do evangelho de Paulo, recentemente começou a elaborar, ainda que só um pouco, a idéia da apocalíptica como o universo simbólico do apóstolo (1982:15, 30ss; 1986:600ss; 1991:17).

N. T. Wright, no projeto recente e ambicioso acerca da teologia ne- otestamentária, várias vezes se refere à cosmovisão, mas sempre do sentido genérico (1992). Tudo isso não é culpa dos biblistas, pois mesmo entre os antropólogos a discussão é relativamente recente.

Por isso, convém iniciar nossa análise explorando apenas os parâ- mentros gerais da teoria acerca de cosmovisão. De especial interesse é a noção dos universais (Kearney, 1984) ou temas (Spradley, 1980) de cosmovisão.

Michael Kearney sugere quatro elementos básicos de cosmovisão.

Primeiro existe a conceituação dum “eu” como distinto do ambiente, que por sua vez, ele chama de o “outro” (1984:68), o segundo elemento básico de cosmovisão. A noção do “eu” envolve tanto a auto-percep- cão (a existência pessoal), quanto a relação do “eu” com o ambiente (auto-identidade). O “outro” existe somente como complemento do “eu”⁷ e inclui tanto a natureza quanto a sociedade. Já que todas as sociedades humanas se ordenam a si mesmas de alguma maneira,

7Cf. a semelhança com a construção social da realidade exposta por Peter Berger.

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um terceiro elemento, a classifi cação (a “colocação” social, físico, e espiritual), e um quarto, a causalidade (a relação entre as ações e os fi ns desejados), estão intimamente ligados aos universais porque descrevem a conecção entre o “eu” e o “outro” e as partes dentro do

“outro”. Isto envolve percepções do tempo, do espaço, e do poder, e são os sentidos básicos dos quais os temas culturais surgem. Com estes princípios gerais, brevemente traçados, propomos as características fundamentais da cosmovisão apocalíptica de Paulo.

A cosmovisão de Paulo. O conteúdo específi co dos quatro ele- mentos da teoria de cosmovisão—o “eu”, o “outro”, a classifi cação, e a causalidade—demonstram a cosmovisão apocalíptica evidente nos escritos de Paulo.

1. O “Eu”. Não há nada especialmente apocalíptico acerca da auto-existência de Paulo. Então, por isso, passamos logo a considerar a sua auta identifi cação, isto é, a sua percepção do papel que ele tem em relação ao seu ambiente.

O Chamamento de Paulo. James Dunn corretamente observa que Paulo se refere a um comissionamento ao invés duma conversão, e que desde o início, teve os gentios em vista. De fato, a epifania de Jesus na estrada para Damasco foi não só a base do seu chamamento, mas constituiu o seu conteúdo principal e o seu impacto mais imediato e mais duradouro. Este chamamento não era um corolário secundário ao encontro, mas, de novo, o seu conteúdo principal (1990:89s).

Christopher Rowland esclarece o encontro de Paulo nem tanto em termos de transferência duma religião para outra, mas como trans- ferência duma seita judaica para outra. Era uma mudança dentro do judaísmo (1985:195), mesmo que tenha incluido uma reversão radical de valores e fi nalidades anteriores.

Esta auto-identifi cação se evidencia mais claramente no relato de Paulo em Gálatas 1.11-18 sobre o seu encontro como o Senhor ressurreto na estrada para Damasco. Pela suas próprias palavras, ele considerou o encontro como um apokalypsis. Ao usar este termo, e