Aproximações em torno do conceito
de justiça em Aristóteles
Sérgio Trombetta*
Os campos do saber
Aristóteles classifica as ciências em três grandes grupos: teoréticas, cujo fim é a verdade; práticas, que buscam o bem humano, e produtivas ou poiéticas, cujo fim é uma obra.
As ciências teoréticas investigam os princípios e as causas dos seres. As ciências teoréticas (metafísica ou teologia, matemática e a física) são as mais elevadas em dignidade e valor. Caracterizam-se pela investiga-ção da realidade imutável e necessária. O conhecimento teorético tem fim em si mesmo. É essencialmente especulativo, sem pretensão de atuar diretamente sobre o mundo contingente. Entre as ciências teoréticas a metafísica é a ciência que se ocupa das realidades que estão acima da física; indaga as causas e os princípios primeiros ou supremos; a metafísica in-daga Deus ou a substância supra-sensível. A metafísica é a ciência mais elevada porque não está ligada às necessidades materiais. O homem que faz metafísica aproxima-se de Deus, e nisso Aristóteles indicou a máxi-ma felicidade do homem. No conhecimento dos princípios supremos e de Deus o homem realiza perfeitamente a sua natureza e a sua essência que consistem na razão e na inteligência (Cf. REALE, 1994, p. 336, p. 338-339). O próprio Aristóteles se referindo à metafísica diz: todas as
outras ciências serão mais necessárias aos homens, porém, superiores a esta, nenhuma.
As ciências práticas (ética e política) são aquelas cujo princípio ou a causa é o homem como agente e cuja finalidade é o próprio homem. A ética estuda a ação do homem enquanto alguém que deve ser preparado para viver na cidade; estabelece os princípios racionais da ação virtuosa que tem como finalidade o bem do indivíduo enquanto ser sociável que
vive em relação com outros. A política estuda a ação dos homens en-quanto seres comunitários ou sociais, procurando estabelecer, para cada forma de regime político, os princípios racionais da ação política, cuja finalidade é o bem da comunidade ou o bem comum. A política é mais nobre e mais geral do que a ética, pois o indivíduo só existe como cida-dão e por isso o bem propriamente humano só é traduzido e conseguido pela política. No entanto, a relação entre ética e política é muito íntima. De maneira geral a ética trata mais do agir individual; a política, mais do agir coletivo, isto é do agir do homem enquanto cidadão ou membro da pólis, criando leis, discutindo e deliberando em relação aos rumos da
pólis. É pelo agir na pólis que o cidadão efetiva seu ser homem. Na
hie-rarquia das ciências práticas a política é a ciência suprema, arquitetônica, que direciona as ações humanas constituindo o bem maior. A ética e a política visam o mesmo fim: a vida virtuosa e feliz.
As ciências produtivas se referem a um tipo particular de ação hu-mana: a ação fabricadora. A finalidade das ciências produtivas é produzir determinados objetos. As ciências produtivas ou poiéticas são aquelas que se referem, cada uma delas, a um aspecto particular da capacidade fabri-cadora ou técnica dos humanos e por isso são tão numerosas quanto nos-sas possibilidades produtivas: agricultura, metalurgia, tecelagem, marce-naria, arquitetura, medicina, navegação (Cf. CHAUÍ, 2002, p. 350-351).
A felicidade
A Ética a Nicômacos começa com a noção de que toda a ação e toda a escolha visam a um bem qualquer ou um fim. O bem é aquilo que as coisas tendem. Entre estes fins alguns são mais excelentes que outros. Como muitas são as ações, artes e ciências, muitas também são suas fina-lidades. Por exemplo, o fim da medicina é a saúde, o da construção naval é o navio, o da economia é a riqueza. Se existe algum fim que desejamos por si mesmo e tudo o mais é desejado por causa dele, evidentemente tal fim deve ser o bem, ou melhor, o sumo bem. Este fim deverá ser o bem humano tanto para o indivíduo como para a cidade sendo o bem da ci-dade maior e mais completo que o bem do indivíduo. Compete à ciência política agir para realizar este bem nobre e divino.
O bem supremo é a felicidade. Tanto o vulgo como os homens de cultura superior dizem que esse bem supremo é a felicidade e conside-ram que o bem viver, o bem agir equivalem a ser feliz. A felicidade é fim de todos os fins, o Bem supremo, que engloba em si todos os outros e confere sentido as ações humanas; é o fim último do homem. Mas o que é a felicidade? Será a felicidade algo simples ligado ao prazer, as riquezas ou a fama? Talvez, em nossos dias possuir um automóvel e um celular? Ou ter um corpo que segue os padrões da imposição estética atual?
Para Aristóteles, a vida dedicada a acumular riquezas é a mais ab-surda e a mais inautêntica, porque é gasta para buscar coisas que, no máximo valem como meios e não como fins (Cf. REALE, 1994, p. 408). A riqueza é um meio e não o fim, o bem supremo. A riqueza não é o bem que estamos buscando. Portanto, a felicidade é muito diferente da boa fortuna (Cf. ARISTÓTELES, 1998, p. 57).
Os autênticos valores, na perspectiva antropológica, não são os va-lores, como a riqueza e a boa fortuna, que realizam apenas superficial-mente o homem, nem os bens corporais, como os prazeres merasuperficial-mente sensíveis, que não revelam a verdadeira dimensão da alma, mas os bens da alma, já que na alma se atualiza o verdadeiro ser do homem. É nas virtudes da alma que se atualiza a felicidade. Os verdadeiros bens do homem são os bens da alma.
Há as coisas boas em si e as coisas úteis. Que espécie de bens cha-maríamos bens em si mesmos? Existe uma finalidade visada em tudo que fazemos. Mas nem todos os fins são absolutos. Se há um fim abso-luto, será esse o que estamos procurando; e se há mais de um, o mais absoluto de todos será o que estamos buscando. Chamamos de absoluto e incondicional àquilo que é sempre desejável em si mesmo e nunca no interesse de outra coisa. Parece que a felicidade, acima de qualquer outra coisa é considerada como esse sumo bem. Ela é buscada sempre por si mesma e nunca no interesse de uma outra coisa. Tudo o que fazemos visa à felicidade. Pensamos que por meio de tal ação seremos felizes. A felicidade é o bem mais desejável; é o fim supremo do nosso existir; ela é o primeiro princípio, pois fazemos todas as coisas tendo-a em vista, e o primeiro princípio e causa dos bens; é algo louvável e divino.
Para o ser humano constituído de alma e razão, o bem vem a ser a atividade da alma em consonância com a virtude. O que é a virtude? É um hábito adquirido ou uma disposição constante e permanente para agir racionalmente em conformidade com uma medida humana,
deter-minada pelo homem prudente. A virtude é ação, atividade da vontade que delibera e escolhe segundo a orientação da razão, a qual determina os fins racionais de uma escolha segundo a orientação da razão, a qual determina os fins racionais de uma escolha, com vista ao bem do agente, isto é, a felicidade. O virtuoso é feliz porque prudente e prudente porque moderador e moderado (Cf. CHAUÍ, 2002, p. 446-447).
A felicidade exige o hábito da virtude. A felicidade é a atividade conforme a virtude. São as ações dos homens conforme a virtude que levam à felicidade. É na atividade segundo a virtude que parece residir de forma primordial a felicidade (Cf. FARIAS, 1995, p. 192). Bens no sentido próprio são os relacionados à alma. Aristóteles define a felicida-de como uma espécie felicida-de boa vida e boa ação. O homem feliz vive bem e age bem.
A felicidade é a melhor, a mais nobre e a mais aprazível coisa do mundo. Para Aristóteles a felicidade é um bem relacionado à virtude, a vida do espírito, atividade da alma conforme a virtude. A felicidade chega somente onde há contemplação, e as pessoas que são mais capazes de exercer a atividade contemplativa são as que mais fruem a felicidade. A felicidade é uma conquista, requer atos virtuosos e uma vida segundo a razão, necessitando de educação, tempo e experiência. O elogio que Aristóteles faz da vida segundo o espírito é, a um só tempo, a descri-ção de um gênero de vida efetivamente praticado por ele mesmo e pelos membros de sua escola, e um programa ideal, um projeto, um convite a elevar-se por meio de degraus para um estado, a sabedoria, que é mais divino que humano (Cf. HADOT, 1999, p. 132). A felicidade é um estado intelectual; é a vida em conformidade com o agir racional.
A finalidade natural do homem é a busca da sabedoria, porque esse afã acarreta o exercício das funções mais nobres do homem, seu potencial mental, que são o verdadeiro componente do ser humano a desenvolver-se e, portanto, constituem a expressão mais elevada da vida humana. A busca da sabedoria é a mais elevada e melhor atividade do ser humano (Cf. MORRALL, 2000, p. 32). A felicidade relaciona-se na sua essência última a vida contemplativa. O verdadeiro bem do homem con-siste na atividade da alma segundo a razão. Esta atividade da alma é a vir-tude do homem e aqui deve ser buscada a felicidade. A tarefa do homem é a tarefa da alma racional. O homem é seu pensamento, não como algo possuído, mas na sua atividade atual. A felicidade do homem consiste
no bom exercício do seu pensamento pela prática da virtude. Portanto, o soberano bem é uma atividade da alma segundo a virtude, num modo de vida perfeito. Por isso, o filósofo é o mais feliz dos homens.
O autor reconhece que no conceito de felicidade não se pode ex-cluir os bens exteriores, os amigos, a família, a beleza. A privação de bens materiais e a feiúra podem ser causas da infelicidade. O homem feliz necessita dos bens do corpo e dos bens exteriores. A privação de bens materiais se constitui em motivo de infelicidade, ou seja, a pessoa que vive na extrema pobreza não tem como ser feliz. Os amigos ou a amizade são aspectos essenciais para se ter uma vida feliz. Por isso, Aristóteles nos diz que para ser feliz o homem necessita de amigos virtuosos. Ninguém consegue ser feliz, sem cultivar boas amizades.
Pela prática da virtude que é adquirida pela educação e pelo hábito o ser humano conquista a felicidade. Aristóteles considera a virtude como que adquirida por meio de um processo de ensino e aprendizagem; este ensino não se efetuará, como o pensavam os sofistas e o próprio Sócrates, por um processo puramente teórico e intelectualizado, mas pela prática de atos capazes de criar um hábito virtuoso (Cf. FARIAS, 1995, p. 181). O in-divíduo torna-se justo, corajoso, prudente, à proporção que, agindo, ele se habitua ao que, na cidade, é eticamente justo, corajoso, prudente. A ação do indivíduo deita raízes no costume e no uso (Cf. OLIVEIRA, 1995, p. 57).
Quando um homem é feliz? O que constitui a felicidade são as ati-vidades virtuosas e a posse relativa de bens exteriores.
Felicidade é uma atividade da alma conforme a virtude perfeita. A felicidade é uma atividade da alma. Feliz é o homem que alcançou a sa-bedoria intelectual (adquirida via ensino) e a sasa-bedoria prática (resultado do hábito). Não é possível ser virtuoso sem uma certa sabedoria. Virtude moral e sabedoria incluem-se mutuamente, não se podem definir uma sem a outra. A sabedoria, virtude do intelecto prático, é uma virtude in-telectual e o conhecimento que lhe é próprio é um conhecimento especí-fico. A sabedoria vai sempre junto com a virtude moral; ela dirige a deci-são. Para agir bem é necessário conhecer bem o objeto com verdade e isto faz a sabedoria. A sabedoria é a consciência do dever. Ela é a reta regra.
As virtudes são desenvolvidas no ser humano pela educação e pelo exercício (hábito). O hábito é resultado de uma longa prática que por fim faz-se natureza. Ninguém nasce justo e virtuoso. Nos tornamos jus-tos praticando ajus-tos jusjus-tos. É a prática que desenvolve no ser humano a
virtude. O nosso modo de ser ou o nosso ethos não existe naturalmente. Deve ser desenvolvido. Aqui a educação é essencial. Virtude e vício são atos voluntários, dependendo da natureza da deliberação e da es-colha preferencial, e a virtude é a preferência voluntária racional que tem por objeto um bem verdadeiro, conforme á natureza ou caráter do agente e conforme á medida racional determinada pelo homem prudente (Cf. CHAUÍ, 2002, p. 450).
A finalidade da vida virtuosa é o sumo bem e o mais justo. A virtu-de é um meio-termo entre dois vícios, um dos quais envolve excesso e o outro falta, e isso porque a natureza da virtude é visar à mediana nas pai-xões e nos atos. Em todas as coisas o meio-termo é digno de ser louvado. Quanto menos dermos ouvido ao prazer, corremos menos perigo de er-rar. A maior fonte de engano são os prazeres, as paixões. As paixões, mais do que qualquer outra coisa, levam os homens ao perigo. Os prazeres são um obstáculo ao pensamento. Muitas vezes os prazeres se apresentam como um bem, mas não o é. Escolhemos o que sabemos ser melhor. As nossas escolhas são meios para alcançarmos fins. Estes fins serão nobres se conseguirmos seguir o que a razão nos diz.
As virtudes e os vícios estão ao nosso alcance. Depende de nós pra-ticarmos atos nobres ou vis, o que significa ser bom ou mau ou também virtuosos ou viciosos. O princípio motor do agir está no próprio indiví-duo. Somos responsáveis por nossos atos. O homem que age injustamen-te deseja ser injusto. Os vícios da alma são voluntários. Cada homem é responsável por sua disposição moral. A virtude é voluntária. Mas não é nada fácil a conquista da virtude. Ela exige o controle das paixões, dos desejos e a obediência à razão. O homem virtuoso se deixa conduzir pela sua melhor parte, a razão. A razão é a realidade que nos caracteriza como seres humanos. O homem bom faz o que deve, pois a razão escolhe o que é melhor para si e o homem bom obedece à razão. A vida conforme à ra-zão é a melhor e a mais agradável, pois a rara-zão, mais que qualquer outra coisa, é o homem. Aristóteles situa o conflito na estrutura ontológica do ser humano, na matéria e na forma, na composição de alma e de corpo. Este componente metafísico é a raiz da oposição entre sensibilidade e ra-zão, paixão e inteligência, sabedoria prática e desejo. A ética aristotélica propõe a superação do conflito pela prática das virtudes morais que aos poucos, subordinam a paixão à razão. Quando isto acontece, o homem
torna-se senhor de si mesmo (Cf. PEGORARO, 1995, p. 12). A vida con-forme a razão é a mais feliz. A principal condição para a felicidade é a vida da razão (Cf. DURANT, 1996, p. 90-91). Felicidade autêntica é uma ativi-dade da alma. É pela vida contemplativa que o homem alcança a feliciativi-dade.
A justiça
O que é propriamente a justiça? A primeira definição apresentada por Aristóteles no livro V da Ética a Nicômacos se refere à justiça como a disposição de caráter que torna as pessoas propensas a fazer o que é justo, que as faz agir justamente e a desejar o que é justo; e de modo aná-logo, a injustiça é a disposição que leva as pessoas a agir injustamente e a desejar o que é injusto. O homem justo é aquele que cumpre e respeita a lei. Todos os atos conforme a lei são atos justos. Os atos contrários a lei são injustos. Os atos conforme a lei são justos e colaboram para a felici-dade da sociefelici-dade política. O objetivo das leis é a vida justa ou a justiça nas relações políticas. O fim da pólis é a felicidade que se torna realidade mediante a justiça. A justiça é a virtude própria para a efetivação da di-mensão social do homem virtuoso.
Para Aristóteles, a justiça é a virtude completa. A justiça é a maior das virtudes e nem Vésper, nem a estrela Dalva são tão maravilhosas. Na justiça se resumem todas as virtudes. Alcança-se o bem humano pela prática da justiça. Neste sentido, a ética é a prática da justiça ou, com-portamento ético é, antes de tudo, comcom-portamento segundo a justiça. A justiça é a virtude moral aglutinadora de todas as outras (Cf. PEGORARO, 1995, p. 13). Viver eticamente é viver conforme a justiça. A justiça é a alma da ética.
A justiça é o principal bem do Estado; é a pedra fundamental da ordem social. Pensar a pólis significa incluir a justiça como princípio constitutivo. O bem é o fim de toda ciência ou arte; o maior bem é o fim da política, que supera todos os outros. O bem político é a justiça, da qual é inseparável o interesse comum, e muitos concordam em con-siderar a justiça como uma espécie de igualdade (Cf. ARISTÓTELES, 1998, p. 162). Compete a ciência política, a principal dentre as ciências práticas instaurar a justiça na cidade. A ciência política não tem somente
o objetivo de conhecer o que é o bem supremo, mas propõe-se também a realizá-lo; ou melhor, diz Aristóteles, o conhecimento dele tem grande importância justamente porque, mirando-o como um alvo, como fazem os arquieros, conseguiremos realizar melhor o que deve ser; portanto o bem não é apenas um ser que se deve conhecer, mas também um dever ser que se deve realizar (Cf. BERTI, 1998, p. 119).
Na concepção aristotélica, a justiça é a virtude completa, porque a pessoa que a possui pode exercer sua virtude não só em relação a si, como também em relação ao próximo. Para o autor, somente a justiça, entre todas as virtudes, é o bem de um outro, pois, de fato, ela se relacio-na com o próximo, fazendo o que é vantajoso a um outro, quer se trate de um governante, ou de um membro da comunidade. Ser virtuoso em relação ao outro é tarefa muito difícil. O melhor dos homens é aquele que põe em prática os atos virtuosos não somente em relação a si, mas também em relação aos outros. A justiça tem este mérito. Sou justo na relação com o outro.
Injusto é todo ato que se opõe a lei e o que prejudica o outro. Usar o outro como simples meio para realizar meus interesses se constitui num ato injusto. A justiça revela um respeito muito grande pela dignidade do outro. Mesmo o escravo deve ser tratado com relativa bondade. Nin-guém deseja ser injustamente tratado.
No pensamento de Aristóteles encontramos dois sentidos de justi-ça. A justiça a partir do mérito e a justiça corretiva. O justo político é, de um lado, natural e de outro, convencional. O justo natural não depende das opiniões humanas. O convencional é definido pelo humano.
A justiça implica certa igualdade. O justo tende a igualdade. Mas o conceito de igualdade em Aristóteles não tem o sentido de que todas as pessoas são iguais e devam ser tratadas do mesmo modo. As pessoas são naturalmente desiguais e como tais serão tratadas. Se as pessoas não são iguais, não receberão coisas iguais. Aqui entra o mérito de cada um. Cada qual recebe o que lhe é devido. A distribuição dos bens é feita proporcio-nalmente aos méritos variáveis, e, portanto, desiguais, dos beneficiários. Penso que é a noção neoliberal de Estado e de justiça. A problemática é saber se todos tiveram as mesmas oportunidades para desenvolverem seus méritos ou talentos (?). A consequência decorrente desta noção de justiça é o surgimento de desigualdades, pois alguns acumulam gran-des propriedagran-des e outros ficam com uma parte muito pequena ou sem nada. A lógica é a progressiva injustiça presente na sociedade.
Talvez, a ideia aristotélica de que os desiguais devam ser tratados de modo desigual deva ser resgatado no Brasil principalmente no que se refere aos impostos, pois as grandes fortunas são tratadas do mesmo modo que o simples assalariado ou na maioria das vezes recebem isen-ção de impostos. Mantendo esta lógica nunca vamos ter uma sociedade minimamente justa. Pelo contrário, caminhamos para o caos social e o aumento contínuo da pobreza. A pobreza, segundo Aristóteles, se cons-titui sempre numa ameaça a permanência do Estado e a harmonia da sociedade. A principal causa das revoluções contra o Estado são as injus-tiças. Riqueza exagerada destrói pela raiz a comunhão, baseada no equi-líbrio e na amizade da casa e da pólis. Onde se encontram muitos pobres e pessoas excluídas também se encontram necessariamente outros tantos inimigos do Estado (Cf. ARISTÓTELES, 1998, p. 173).
A outra espécie de justiça é a corretiva. Nesta concepção de justiça procura-se igualar os desiguais. Luta-se para trazer a igualdade entre as pessoas. A justiça tende a igualdade, talvez, não absoluta. Ora, a socieda-de socieda-deseja, sobretudo, membros iguais e semelhantes, o que se posocieda-de en-contrar na mediana (Cf. ARISTÓTELES, 1998, p. 189). Encontramos em Aristóteles o ideal de uma sociedade sem extremos, com relativa igual-dade entre os seus membros. Em nossos dias, talvez, seria o mesmo que pensar um padrão de vida tendo como referencial a classe média.
A justiça corretiva será o meio-termo entre perda e ganho. Todo o esforço do poder político deve visar a igualdade das pessoas. A justiça corretiva tem a função de restaurar, na medida do possível, a ordem justa que foi parcialmente destruída por alguma ação ou ações injustas (Cf. MACINTYRE, 1991, p. 118). Nas transações comerciais se tem o cuidado para que uma das partes não seja lesada. Tudo o que viola o princípio de igualdade se caracteriza como injustiça. Aqui não tem espa-ço para a cultura do levar vantagem em tudo. Penso que aplicado concre-tamente a nossa realidade tal noção de justiça exigiria que o governo se empenhasse ao máximo para diminuir as desigualdades sociais através da contribuição dos que mais tem, ou seja, as grandes fortunas.
Outro aspecto importante na visão aristotélica de justiça é a igual-dade do valor do trabalho entre as diferentes profissões. Não é justo que o trabalho de alguns ou certas profissões sejam mais valorizadas que outras.
A justiça não tolera os extremos nem a vantagem própria em pre-juízo do outro. Justiça é aquilo em razão do que se diz que o homem justo pratica, por sua escolha própria, o que é justo, e que quando se trata
de distribuir, quer entre si mesmo e outra pessoa, quer entre duas outras pessoas, não dá mais do que convém a si mesmo e menos do que con-vém ao seu próximo, e sim dá o que é igual de acordo com a proporção, agindo da mesma forma quando se trata de distribuir entre duas pessoas. A justiça existe apenas entre homens cujas relações mútuas são re-gidas pela lei. A lei é a pedra que sustenta a justiça. A justiça que não se exprime em direito escrito corre sempre o risco de permanecer um voto piedoso (Cf. VERGNIÈRES, 1998, p. 202). A lei é o espírito desembara-çado de qualquer paixão (Cf. ARISTÓTELES, 1998, p. 153). A lei não tem paixões; é a razão em seu estado puro. O magistrado é um guardião da justiça e da igualdade. O dilema é saber se as leis são sempre justas. A concepção de política de constituição, de Estado, em Aristóteles é sempre relacionada à honestidade, à ética, ao caráter justo dos governantes. A vir-tude é essencial aos governantes. A justiça, no sentido da obediência à lei, é co-extensiva à virtude (Cf. ROSS, 1987, p. 215). A justiça é o meio termo entre a virtude e a lei. Por isso ele nos diz que não existe Estado feliz senão o que se constitui sobre bases da honestidade (Cf. ARISTÓTELES, 1998, p. 61). O legislador deve sempre perseguir a justiça.
A universalidade da lei não consegue dar conta de todos os atos do cotidiano. Por exemplo, nem todas as realidades do nosso existir são contempladas pela lei. Nestes casos como devemos agir? Pensamos que a justiça se sustenta a partir de um ethos, de um caráter capaz de bem orientar nosso existir em todos os momentos. Os aspectos jurídicos são insuficientes para garantir a justiça. Precisamos educar as pessoas para a vivência de valores que garantam a permanência da justiça.
O Estado tem a tarefa de educar os cidadãos para a prática de atos virtuosos. Isto se dá principalmente pela via do exemplo por parte dos governantes. A educação das crianças se revela um dos primeiros cuidados do legislador (Cf. ARISTÓTELES, 1998, p. 77). Na visão de Aristóteles a educação é o mais importante meio para a conservação do Estado. A peda-gogia é parte da política (Cf. VERGNIÈRES, 1998, p. 88). É a honestidade, a bondade e a ética que devem ter a primazia na educação. O problema que encontramos aqui, segundo Aristóteles, é que a maior parte dos homens comuns é incapaz da visão racional necessária à virtude moral completa.
Um aspecto intrigante na argumentação de Aristóteles é a relação do senhor com o escravo. O escravo não participa da sociedade política, por isso, não há uma lei capaz de garantir justiça nas relações de um senhor para com seu escravo. Na relação do senhor com seu escravo
não há justiça nem injustiça, no sentido político. O escravo naturalmente pertence ao senhor sem que isto se constitua numa injustiça política. A justiça política mantém o que foi herdado da natureza. É natural que aja senhor e escravo. É a justiça natural que as convenções não alteram. Uma coisa é injusta por natureza ou por lei. No caso da escravidão ela não é injusta por natureza nem pela lei. Para Aristóteles é natural e justo que o senhor seja superior ao escravo como a mão direita é naturalmente mais forte que a esquerda. Há homens feitos para a liberdade e outros para a servidão, os quais, tanto por justiça quanto por interesse, convém que sirvam (Cf. ARISTÓTELES, 1998, p. 14).
A liberdade e a servidão têm um caráter natural. E a natureza nada fez de imperfeito. A escravidão faz parte da própria natureza, de modo que o escravo nasce para ser escravo e é na sua função de escravo que ele realiza a finalidade para a qual existe (Cf. BRUGNERA, 1998, p. 104).
Existe um talento para comandar e para servir. O escravo encontra--se excluído da vida política e da atividade contemplativa. Ele enquanto escravo não deve de modo algum deliberar. Só os homens livres podem se dedicar a política e a filosofia. O escravo é um instrumento a servi-ço do seu senhor. É uma espécie de propriedade vivente do seu senhor. Aristóteles defende o controle ilimitado do escravo por parte do senhor. O controle se baseia numa superioridade qualitativa; o senhor está para escravo como a alma para o corpo, e isso legitima o controle pelo senhor. Aristóteles não hesita em descrever o escravo como instrumento do se-nhor, sua propriedade, para ser utilizado para seus objetivos racionais (Cf. MORRALL, 2000, p. 49). O escravo carece em absoluto da faculdade deliberativa. Desprovido das propriedades essenciais à natureza humana, o escravo é apenas uma caricatura, um esboço não-realizado – é a pró-pria carência de uma humanidade que se encontrará realizada no amo, por intermédio do qual poderá de alguma forma participar do logos e da sociedade política. O escravo por natureza estaria excluído da comuni-dade humana se não pudesse contar com o amo por intermédio do qual participa de alguma forma da razão e das demais virtudes morais.
Produzir todos os bens necessários a existência da cidade é tarefa dos escravos. Compete ao escravo trabalhar nas atividades mais baixas, ou seja, aquelas que mais sujam o rosto e as mãos (Cf. ARISTÓTELES, 1998, p. 29). Há uma incompatibilidade entre a vida de labor e a parti-cipação ativa nos assuntos da cidade. A vida laboriosa deforma o corpo
e a alma. Por isso, a massa produtiva se encontra desprovida de toda a virtude com exceção da requerida ao exercício de sua tarefa. Podemos dizer que o escravo não é feliz, pois ele não possui as virtudes necessárias a conquista da felicidade.
Agir de modo justo se constitui sempre num dilema. Nem sempre temos clareza do que é o justo em determinadas circunstâncias. Por isso, Aristóteles concebe a sabedoria prática como a virtude capaz de nos orientar no sentido de agir de modo correto atingindo o bem e a justiça. A sabedoria prática diz respeito à ação. É característico da sa-bedoria prática escolher bem. Por isso, tal virtude é imprescindível para uma vida justa, boa e feliz. A sabedoria prática é a disposição da men-te que se ocupa com as coisas justas, nobres e boas para o homem. A prudência é esta capacidade de encontrar a norma justa numa situação particular, de encontrá-la, não de maneira abstrata, mas realizando-a (Cf. VERGNIÈRES, 1998, p. 133).
Os homens dotados de sabedoria prática são bons administradores e visam a justiça para a cidade que é o mais nobre dos bens humanos. Aris-tóteles não concorda de forma irrestrita com Sócrates quando este afirma que a ignorância é a origem de todos os males e a pessoa que conhece o bem age em conformidade com o bem. Não é possível ser bom sem sabedoria prática. Mas é possível ter sabedoria prática e não ser bom (?). Para Aristóteles, não basta saber para tornar-se virtuoso. Podemos agir contrariamente ao que nos parece ser melhor. Conhecer o bem e o justo não implica necessariamente a sua prática.
A justiça é algo essencialmente humano. Por isso, a justiça enquan-to realidade inseparável da lei deve estar aberta a aperfeiçoamenenquan-tos. É o espaço para que as leis possam sofre correções. A justiça deve ser pensa-da sempre como possibilipensa-dade de ser mais justa. A carência de justiça é sempre um mal que deve ser superado. Os Estados democráticos devem permanentemente perseguir o ideal de uma justiça capaz de produzir maior igualdade entre as pessoas. A justiça parece consistir na igualdade (Cf. ARISTÓTELES, 1998, p. 243). Não podemos ignorar a simpatia de Aristóteles pela democracia. Mas faz-se necessário reconhecer que seu conceito de democracia é muito limitado para os nossos padrões. Claro que é possível argumentar que a atual democracia tenha limitações iguais ou até maiores que a grega. Isto nos mostra que a democracia é um ideal a ser construído e aperfeiçoado.
Há em Aristóteles uma dialética entre justiça e amizade. Um termo remete a outro. Pensar a justiça implica pensar a amizade e pensar a ami-zade significa incluir a justiça. Em algumas passagens quando se refere a amizade parece que o autor a considera o nosso maior bem. No plano político a justiça é a virtude mais nobre. Mas é a amizade que mantém as cidades unidas e sem amizade não é possível haver justiça ou a amiza-de implicitamente compreenamiza-de relações justas. Quando os homens são amigos não necessitam de justiça, ao passo que mesmo os justos neces-sitam também da amizade; e considera-se que a mais autêntica forma de justiça é uma espécie de amizade. Entre pessoas amigas prevalecem rela-ções de justiça. Os amigos desejam o bem ao outro. Só os homens bons podem ser amigos. A bondade sustenta a amizade e consequentemente produz relações justas. A injustiça se opõe ao bem e a amizade. Onde não há justiça não há amizade e onde não há amizade não é possível haver justiça. A amizade e a justiça parecem se relacionar com os mes-mos objetos e manifestar-se entre as mesmas pessoas. E as imposições da justiça também parecem aumentar com a intensidade da amizade, o que significa que a amizade e a justiça existem entre as mesmas pessoas e têm uma extensão igual. Tanto a justiça como a amizade, referem-se a uma certa igualdade. A pólis é o espaço da virtude, das relações de amizade e justiça. Sem estes aspectos é impossível manter a unidade da pólis.
A finalidade da política é a justiça. Que é justiça? A igualdade entre os iguais e a desigualdade entre os desiguais. A justiça política consiste em duas ações principais: igualar os desiguais, ou seja, criar os iguais; e deter-minar que o tratamento desigual dos desiguais é justo. A justiça é o que produz e conserva a felicidade da cidade. A felicidade que o homem pode criar para si é precisamente a autonomia e a estabilidade da vida política, pois só aqui prospera e se realiza a vida dos indivíduos. É na ordem da pólis que a razão humana chega à realização e confere à existência do indivíduo a autonomia que é pressuposta no conceito de felicidade. A felicidade que está sob o poder do homem é felicidade da pólis: cidade é, para o homem, felicida-de, porque só ela dá realidade à sua natureza política (Cf. OLIVEIRA, 1993, p. 82-83). É na cidade e pela cidade que o homem é homem. Somente na
pólis é possível a uma pessoa ser virtuosa e feliz (Cf. BRUGNERA, 1998,
p. 53). O homem é um animal político que alcança na e pela comunidade política a felicidade (Cf. WOLFF, 1999, p. 107). Se os homens vivem em cidades, não o fazem somente por não poderem evitá-lo; é para viverem bem ou viver feliz. A cidade é uma comunidade de vida feliz.
A felicidade não está somente na prática das virtudes, mas também na participação política pela prática da virtude da justiça (Cf. SILVEIRA, 2001, p. 10). A justiça é o que sustenta uma comunidade. Eis por que a justiça não é uma virtude entre as outras, mas a virtude da comunidade, aquela que regula as relações entre seus membros, graças à qual uma co-munidade existe ou pode continuar existindo (Cf. WOLFF, 1999, p. 41). Se não houver por parte do Estado o esforço para produzir a justiça ele perde a legitimidade ética.
Na argumentação aristotélica o homem político deve demonstrar o mais elevado grau de todas as qualidades morais. A ética não é indepen-dente da política. E a política depende da ética em seu direcionamento tanto quanto em seus meios.
Para concluir podemos dizer que a justiça é a virtude da cidade por excelência, pois ela se efetiva nas relações com os outros. A justiça é a categoria central do pensamento ético e político de Aristóteles, pois ela é propriamente a virtude ou o bem que mais estreitamente liga o in-divíduo à pólis (Cf. SILVEIRA, 2001, p. 122). E como nos diz o próprio Aristóteles, a justiça encerra todas as virtudes.
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