Título do original em francês: Entre mythe el politique Ia edição 2001 2» edição 2002
2" edição, I" reimpressão 2009
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Vernant, Jean-Pierre
Entre Mito e Política / Jean-Pierre Vcrnaur, tradução de Cristina Murachco. - 2. ed., 1. reimpr. - São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2009.
Título original: Entre mythe et politique. ISBN 978-85-314-0502-0
l. Civilização grega 2. Mitologia 3. Mitólogos - França 4. Política 5. Religião I. Título.
98-1250 CDD-304.8 índice para catálogo sistemático:
I. Mitólogos: Biografia e obra 291.13092
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15. O HOMEM GREGO
O que queremos dizer exatamente quando falamos do homem grego e em que sentido temos o direito de pretender retratá-lo? O singular já cria um proble-ma. De Atenas a Esparta, da Arcádia, a Tessália ou o Epiro às cidades da Ásia Menor, às colônias do mar Negro, da Itália do Sul, da Sicília, encontraríamos sempre e em todo lugar, por trás da diversidade das situações, dos modos de vida, dos regimes políticos, um mesmo modelo de homem? E esse grego, cuja imagem procuramos definir, seria aquele dos tempos arcaicos, o herói guerreiro cantado por Homero, ou aquele outro, diferente em tantos sentidos, que, no século IV a.C., Aristóteles definia como um "animal político"? Embora os documentos de que dispomos nos tenham levado a centrar a pesquisa no período clássico e a focalizar a atenção, com maior freqüência, na cidade de Atenas, o personagem que se deli-neia no final do presente estudo apresenta menos uma face única do que um rosto explodido em uma multiplicidade de facetas que refletem os diversos pontos de vista que os autores dessa obra1 escolheram privilegiar. Descobriremos assim,
desfilando em ordem segundo o ângulo de visão adotado, um grego cidadão, re-ligioso, militar, econômico, doméstico, rústico, ouvinte e espectador, envolvido em formas características de sociabilidade, caminhando da infância para a idade adulta ao longo de um percurso imposto de provas e de etapas para tornar-se um homem plenamente homem, conforme o ideal grego do homem completo.
ENTKE MITO E POLÍTICA
Nessa galeria de retratos delineados por estudiosos modernos, a série dos quadros - embora cada um deles corresponda a um objetivo ou a uma interroga-ção particulares: o que é para um grego ser cidadão, soldado, chefe de família...? - não compõe uma seqüência de peças justapostas, e sim um conjunto cujos ele-mentos correspondem uns aos outros e se completam para formar uma configu-ração original cujo equivalente exato não se encontra em outro lugar. Elaborado pelos historiadores, esse modelo deseja, de fato, encontrai- as características das
atividades desenvolvidas pelos gregos antigos nos grandes setores da vida coleti-va. Esse esquema não é arbitrário: ele se apóia, para dar-lhe uma forma, sobre uma documentação tão completa e precisa quanto possível. Também não se trata de um esquema "banal" na medida em que, deixando de lado as generalidades sobre a natureza humana, procura localizar o que as condutas dos gregos com-portam de particular, a forma que lhes é própria de executar práticas tão univer-salmente conhecidas quanto aquelas que envolvem a guerra, a religião, a economia, a política e a vida doméstica.
Logo, existe uma singularidade grega. Iluminá-la é adotar de início um ponto de vista comparativo e, nesse confronto com outras culturas, acentuar, para além das características comuns, as divergências, os afastamentos, as distâncias. Distâncias com relação a nós, em primeiro lugar, quanto às formas de agir, de pensar, de sentir, que nos são tão familiares que nos parecem naturais, mas das quais devemos tentar nos desprender quando nos interessamos pelos gregos, para não bloquear o acerto do olhar que lançamos sobre eles. Distâncias também com relação aos homens de outros tempos além da Antigüidade, de outras civilizações além da grega.
Mas talvez o leitor, embora pronto a concordar conosco sobre a originalida-de do caso grego, estará tentado a originalida-deslocar sua objeção e interrogar-nos sobre a palavra homem. Por que o homem, e não a civilização ou a cidade gregas? Dirá que é o contexto social e cultural que está submetido a transformações incessan-tes; o homem adapta suas condutas a essas variações, mas, em si mesmo, perma-nece idêntico. Em quê o olho do cidadão de Atenas, no século V antes de nossa era, seria diferente do de nossos contemporâneos? Sem dúvida. Assim, não se tra-ta do olho ou do ouvido neste livro e sim das formas gregas de usá-los: a visão e a audição, seu lugar, suas formas, seu estatuto respectivo. Um exemplo para que me entendam. Espero que me perdoem o que tem de pessoal: como poderíamos ver hoje a lua com os olhos de um grego? Pude fazer a experiência na época de minha juventude, durante minha primeira viagem à Grécia. Eu navegava de noi-te, de uma ilha a outra; deitado no convés, olhava, sobre mim, o céu onde ela brilhava, noturno rosto luminoso, estendendo sua luz clara, imóvel ou dançante,
no escuro dorso do mar. Estava encantado, fascinado por aquela doce e estranha luz que banhava as ondas adormecidas; sentia-me emocionado, como que por uma presença feminina, ao mesmo tempo próxima e distante, familiar e contudo ina-cessível, cujo brilho viesse visitar a sscuridão/da noite. E Selene, pensava, notur-na, misteriosa e brilhante, é Selene que estou véndo. Quando vi, muitos anos depois, na tela de minha televisão as imagens do primeiro explorador lunar, saltitando pesadamente em seu escafandro de astronauta no terreno baldio de um subúrbio desolado, à impressão de sacrilégio que tive reuniu-se o sentimento doloroso de uma ruptura que não poderia jamais ser reparada: por ter, como todos, contempla-do essas imagens, meu neto não poderia jamais ver a lua como eu pude fazê-lo um dia, olhando-a no espelho dos olhos gregos. A palavra Selene tornou-se uma refe-rência puramente erudita; a lua, tal como aparece no céu, não responde mais a esse nome.
Entretanto, a ilusão de que, posto que um homem é um homem, se os histo-riadores conseguissem reconstituir perfeitamente o cenário no qual viviam os an-tigos, teriam cumprido sua tarefa e, ao lê-los, todos poderiam sentir-se na pele de um grego, é tenaz. Saint-Just não era o único, entre os revolucionários, que acre-ditava que bastava praticar à moda antiga as virtudes de simplicidade, frugalidade e inflexibilidade, para que o republicano de 1789 se identificasse com o grego e com o romano. Foi Marx quem, na Santa Família, pôs as coisas em seus devidos lugares: "Este erro aparece tragicamente quando Saint-Just, no dia de sua execu-ção, mostrando o grande quadro dos direitos do homem pregado na sala da Con-ciergerie, exclamou com um orgulho justificado: 'E fui eu quem fez isso'. Mas justamente aquele quadro proclamava o direito de um homem que não podia mais ser o homem da comunidade antiga, assim como as condições de existência eco-nômicas e industriais não são as mesmas da Antigüidade". Como o diz François Hartog, que citou o trecho acima: "O homem dos direitos não pode ser o da cida-de antiga". E, da mesma forma, não pocida-dem sê-lo o cidadão dos Estados mocida-der- moder-nos, o fiel de uma religião monoteísta, o trabalhador, o industrial ou o banqueiro, o soldado das guerras mundiais entre nações, o pai de família com sua esposa e seus filhos, o indivíduo privado em sua vida pessoal íntima, o jovem, correndo hoje atrás da idade adulta ao longo de uma adolescência que nunca termina.
Isso posto, qual deve ser a tarefa do apresentador na introdução de uma obra sobre o homem grego? Certamente não é resumir ou comentai- os textos que, no setor de pesquisa que lhes cabe, os mais qualificados helenistas aceitaram nos en-tregar e a quem gostaríamos, no início do livro, de agradecer calorosamente. Em vez de repetir ou de glosar o que souberam dizer melhor do que ninguém, eu
taria, no mesmo espírito comparativo, de adotar uma perspectiva um pouco dife-rente, uma visão transversal em relação à deles; de fato, cada um forçou-se a limi-tar sua análise a um tipo de conduta e a recorlimi-tar, assim, na vida do grego antigo, uma série de planos distintos. Ao abordar de um outro ângulo a mesma questão e ao recentrar desta vez em torno do indivíduo toda a rede dos fios que eles desem-baraçaram, perguntar-me-ei quais são, nas relações do homem grego com o divi-no, com a natureza, com os outros, consigo mesmo, os pontos fundamentais que é preciso lembrar para marcar claramente a "diferença" que o caracteriza em suas formas de agir, de pensar e de sentir - eu diria em seu modo de estar no mundo, na sociedade, em si mesmo.
Projeto esse cuja ambição poderia fazer sorrir se eu não tivesse duas justi-ficativas para tentá-lo. Em primeiro lugar, não terá chegado o momento, após quarenta anos de pesquisas, conduzidas seguindo e na companhia de outros estu-diosos, sobre o que chamei de história interior do homem grego, de me aven-turara fazer um balanço, arriscando algumas conclusões gerais? Escrevi, no início dos anos de 1960: "Quer se trate de fatos religiosos (mitos, rituais, representa-ções figuradas), de ciência, de arte, de instituirepresenta-ções sociais, de fatos técnicos e econômicos, nós sempre os consideramos como obras criadas pelos homens, como expressão de uma atividade mental organizada. Por meio dessas obras, procura-mos o que foi o homem em si, este homem grego antigo que não podeprocura-mos sepa-rar dos quadros sociais e culturais dos quais é ao mesmo tempo criador e produto"2. Subscrevo-me ainda, um quarto de século depois, aos termos dessa
declaração programática. Entretanto, embora possa parecer muito duvidoso em sua ambição de alcançar características gerais, meu projeto - e esta é minha se-gunda justificativa - é mais modesto porque está mais bem delimitado. Deixan-do de laDeixan-do os resultaDeixan-dos - parciais e provisórios, é claro, como é o caso para todo estudo histórico - da pesquisa que realizei sobre as transformações que afe-taram, no homem grego, entre os séculos VIII e IV antes de nossa era, todo o quadro das atividades e funções psicológicas - quadros do espaço, formas da tem-poraiidade, memória, imaginação, vontade, pessoa, práticas simbólicas e mane-jo dos signos, modos de raciocínio, ferramentas intelectuais -, colocarei o perfil
cujos traços procuro esboçar sob o signo, não do grego, mas do grego e de nós. Não o grego tal como foi em si, tarefa impossível porque a idéia em si é despro-vida de sentido, mas o grego tal como aparece hoje para nós no fim de uma abor-dagem que procede, na falta do diálogo direto, num incessante ir e vir, de nós a ele, dele a nós, conjugando a análise objetiva a um esforço de simpatia, jogando
com a distância e a proximidade, distanciando-nos para nos aproximar sem cair na confusão, aproximando-nos para perceber melhor as distâncias e, ao mesmo tempo, as afinidades.
Entre o mundano e o divino
Comecemos pelos deuses. O que é o divino para um grego e como o homem se situa em relação ao divino? Formulada nesses termos, a questão corre o risco de já estar viciada no início. As palavras não são inocentes: a palavra deus não evoca apenas, em nossa mente, um ser único, eterno, absoluto, perfeito, transcendente, criador de tudo o que existe; associado a uma série de outras noções que lhe são próximas, o sagrado, o sobrenatural, a fé, a Igreja e seu clero, ela delimita, em uma relação de solidariedade com elas, um campo particular de experiência - o religioso cujo lugar, função, estatuto são claramente distintos dos outros com-ponentes da vida social. O sagrado opõe-se ao profano, o sobrenatural ao mundo da natureza, a fé à incredulidade, os clérigos aos leigos, assim como Deus separa-se de um universo que, a cada momento, depende inteiramente dele, já que ele o criou, e criou a partir do nada. Os deuses do politeísmo grego, contudo, não pos-suem as características que definem o divino dessa forma. Não são eternos, per-feitos, oniscientes ou todo-poderosos; não criaram o mundo; nasceram dele e por ele; surgidos em gerações sucessivas, na medida em que o universo, a partir de potências primordiais como Caos, Vazio, e Gaia, Terra, ia-se diferenciando e se organizando, eles residem em seu seio. Sua transcendência, assim, é totalmente relativa; só é válida com relação à esfera humana. Como os homens, mas acima deles, os deuses são parte integrante do cosmos.
Isso significa que, entre o mundano e o divino, não existe o corte radical que separa para nós a ordem da natureza da do sobrenatural. A apreensão do mun-do no qual vivemos, tal como aparece aos nossos olhos, e a busca mun-do divino não constituem duas abordagens divergentes, ou opostas, e sim atitudes que podem reunir-se ou confundir-se. A lua, o sol, a aurora, a luz do dia, a noite, e da mesma forma uma montanha, uma gruta, uma fonte, um rio, um bosque, podem ser per-cebidos e sentidos no mesmo registro de sentimento que um dos grandes deuses do panteão. Provocam as mesmas formas de respeito e de deferência admirativa que marcam as relações entre o homem e a divindade. Por onde passa, então, a fronteira entre os seres humanos e os deuses? De um lado, seres incertos, efême-ros, submetidos às doenças, ao envelhecimento, à morte; tudo que dá valor e bri-lho à existência - juventude, força, beleza, graça, coragem, honra, glória -, tudo
ENTRE MITO E POLÍTICA
logo fenece para desaparecer para sempre. Tudo implica, frente aos bens precio-sos, o mal que lhe corresponde, seu contrário e seu par: não há vida sem morte, juventude sem velhice, esforço sem cansaço, abundância sem trabalho, prazer sem sofrimento. Neste mundo, toda luz tem sua sombra, todo brilho tem seu reverso feito de escuridão. É o contrário entre aqueles que são chamados de não-mortais (athánatoi), bem-aventurados (mákares), poderosos (kreíttous): as divindades. Cada qual, em seu próprio domínio, encarna os poderes, as capacidades, as vir-tudes e os benefícios dos quais os homens, durante sua vida passageira, só po-dem dispor na forma de um reflexo fugaz e apagado, como um sonho. Assim, existe uma distância entre as duas raças, a humana e a divina. O grego da época clássica guarda uma consciência aguda dessa disparidade. Ele sabe que, entre homens e deuses, existe uma fronteira intransponível: apesar dos recursos do es-pírito humano e de tudo o que conseguiu descobrir ou inventar ao longo do tem-po, o futuro continua sendo indecifrável, a morte sem remédio, os deuses fora de seu alcance, muito além de sua inteligência, assim como o esplendor de seu rosto é insustentável para seus olhos. Dessa forma, uma das regras principais da sabedoria grega relativa às relações com os deuses é que o homem não poderia pretender, de forma alguma, igualar-se a eles.
A aceitação, como um fato inscrito na natureza humana e contra o qual se-ria vão protestar, de todas as deficiências que acompanham necessase-riamente nos-sa condição acarretam divernos-sas ordens de conseqüências. Em primeiro lugar, o grego não pensaria em esperar dos deuses - nem em pedir-lhes - que lhe conce-dessem uma forma qualquer daquela imortalidade da qual têm o privilégio. A esperança de uma sobrevivência do indivíduo após a morte - além de sombra sem força e sem consciência nas trevas do Hades -, esta esperança não faz parte da troca que o culto institui com a divindade, ou , em todo caso, não constitui seu principio ou seu elemento mais importante. A idéia de uma imortalidade indivi-dual apareceria, para os atenienses do século IV a. C., como algo muito estranho e esquisito se julgarmos os cuidados que Platão precisou tomar antes de afirmar, no Fédon, pela boca de Sócrates, que existe em cada um de nós uma alma imor-tal. Aliás, esta alma, na medida em que é imperecível, é concebida como uma espécie de deus, um daimõn: longe de se confundir com o ser humano no que faz dele um ser singular, aparenta-se com o divino, do qual é como que uma parcela momentaneamente perdida cá embaixo.
Segunda conseqüência. Por mais intransponível que seja, a distância entre deuses e homens não exclui, entre eles, uma forma de parentesco. São seres do mesmo mundo, mas de um mundo feito de estamentos e estritamente hierarqui-zado. De baixo para cima, do inferior ao superior, a diferença é do menos para o
mais, da privação para a plenitude, em uma escala de valores que se estende sem verdadeira ruptura, sem esta transformação completa de plano que a passagem do finito para o infinito, do relativo para o absoluto, do tempo para a eternidade exigem, porque são incomensuráveis. As perfeições das quais são dotados os deuses prolongam na mesma linha aquelas que são manifestadas pela ordem e beleza do mundo, pela harmonia feliz de uma cidade dominada pela justiça, pela elegância de uma vida levada com medida e controle de si; a piedade do homem grego não adota a via da renúncia ao mundo, mas de sua estetização.
Os homens estão submetidos aos deuses como o criado ao senhor do qual depende. Isso porque a existência mortal não basta a si mesma. Nascer já faz re-ferência, para cada indivíduo, a um além de si mesmo: os parentes, os ancestrais, os fundadores da linhagem, saídos diretamente do solo ou concebidos por algum deus. A partir do instante em que seus olhos se abrem para a luz, o homem está em dívida. Ele a paga ao prestar escrupulosamente para a divindade, pela obser-vação dos ritos tradicionais, a homenagem que ela tem o direito de exigir. Embo-ra possa implicar um elemento de temor que poderá alimentar, no limite, as angústias obsessivas do supersticioso, a devoção grega comporta outro aspecto bastante diferente. Ao criar o contato com os deuses e ao torná-los, de alguma forma, presentes entre os mortais, o culto introduz na vida dos homens uma nova dimensão, feita de beleza, de gratuidade, de comunhão feliz. Os deuses são cele-brados com procissões, cantos, danças, coros, jogos, concursos e banquetes nos quais se consome em comum a carne dos animais ofertados em sacrifício. No mo-mento em que oferece aos Imortais a veneração que merecem, o ritual de festa se apresenta, para aqueles cujo destino é a morte, como o adorno dos dias de suas vidas, um adorno que, ao conferir-lhes graça, alegria, harmonia, ilumina-os com um brilho no qual se reflete um pouco do esplendor divino. Como diz Platão, para se tornarem homens feitos, as crianças devem, logo em sua primeira infân-cia, aprender "a viver jogando, e jogando jogos como os sacrifícios, os cantos, as danças" (Leis, 803 c). Isso porque, a nós, homens, diz ele: "os deuses nos foram dados não apenas para partilhar nossas festas, mas para nos dar um sentido do ritmo e da harmonia acompanhados de prazer, pelo qual eles nos põem em mo-vimento ao se tornarem nossos coregos e ao nos entrelaçarem uns aos outros pe-lo canto e pela dança" (Leis, 653 d). No entrelaçamento que o ritual institui entre os celebrantes, os deuses também se encontram, pelo jogo agradável da festa, associados e afinados com os homens.
Os homens dependem da divindade: sem seu consentimento nada se realiza no mundo de câ. Assim, é preciso a todo momento estar em dia com ela, servin-do-a sem falhas. Mas servi-la não significa ser seu escravo. Para marcar sua
ferença frente ao bárbaro, o grego proclama em alto e bom som que ele é um homem livre, eleátheros, e a expressão "escravo do deus", que encontramos lar-gamente difundida entre outros povos, não se usa não só na prática cultuai cor-rente como também até mesmo para designar ofícios religiosos ou sacerdócios de uma divindade quando se trata de cidadãos que exercem, a título oficial, suas fun-ções sacerdotais. Liberdade, escravidão: para aqueles que conferiram a esses dois termos, no contexto da cidade grega, seu significado pleno e estrito, esses concei-tos são demasiadamente exclusivos para que possam ser ambos aplicados ao mes-mo indivíduo. Quem é livre não pode ser escravo, ou, melhor: não se pode ser escravo sem deixar imediatamente de ser livre. Outros motivos intervém nessa questão. O mundo dos deuses está longe o bastante para que o dos homens man-tenha, em relação a ele, sua autonomia; sua distância, contudo, não é tamanha que o homem se sinta, frente à infinitude do divino, impotente, esmagado, reduzido a nada. Para que o sucesso coroe seus esforços, tanto na paz como na guerra, para adquirir riqueza, honra, excelência, para que a harmonia reine na cidade, a vir-tude nos corações, a inteligência nas mentes, o indivíduo deve se esforçar; é ele quem deve tomar a iniciativa e realizar a obra sem se poupar. Em todos os cam-pos das coisas humanas, é responsabilidade de cada um empreender e perseverar para obter sucesso. Ao realizar sua tarefa como convém, tem-se as melhores opor-tunidades de assegurar a benevolência divina.
Distância e proximidade, ansiedade e alegria, dependência e autonomia, re-signação e iniciativa - entre esses pólos opostos, todas as atitudes intermediárias podem apresentar-se em função dos momentos, das circunstâncias, dos indivíduos. Entretanto, por mais diversas, por mais contrastadas que sejam, não comportam nenhuma incompatibilidade; todas se inscrevem dentro de um mesmo campo de possibilidades, seu leque desenha os limites dentro dos quais pode operar, na for-ma que lhe é própria, a devoção dos gregos; indica os caminhos múltiplos, for-mas não indefinidos, que esse tipo de relação com o divino, característico do culto an-tigo, permite.
Digo culto, não religião ou crença. Como observa com justeza Mario Ve-getti3, o primeiro desses dois termos não possui um equivalente na Grécia onde
não existe um campo do religioso que reúne instituições, condutas codificadas, convicções íntimas em um conjunto organizado claramente distinto do restante das práticas sociais. Há religião espalhada por todo lugar; todos os atos cotidia-nos comportam, ao lado de outros aspectos, mesclada a eles, uma dimensão
giosa; tal coisa é verdadeira do mais prosaico ao mais solene, da esfera privada à vida pública. M. Vegetti lembra uma anedota muito significativa: hóspedes que foram visitar Heráclito param à sua porta quando percebem que ele estava se aque-cendo perto de seu forno. Segundo.Aristóteles, que pretendia provar que, assim como a observação das estrelas e dos movimentos celestes, o estudo das coisas mais humildes não carece de dignidade, Heráclito, para convidá-los a entrar, lhes teria dito: "Aqui também (dentro do forno da cozinha), existem deuses" (Das Par-tes dos Animais, I, 5, 645 a). Mas, devido ao fato de estar presente em todo lu-gar e em toda oportunidade, o religioso corre o risco de não possuir mais um lugar ou um modo de se manifestar que lhes sejam singulares. Assim, só devería-mos falar em "religião" para o homem grego com os cuidados e as reservas que nos impusemos para falar da noção de deus.
Quanto à crença, as coisas são mais complicadas. Para nós, hoje, uma pessoa é, no plano religioso, crente ou incrédula: a linha de demarcação é nítida. Fazer parte de uma Igreja, ser um praticante regular e acreditar em um corpo de verda-des constituído como credo com valor de dogma são três aspectos do engajamento religioso. Não há nada semelhante na Grécia: não existe Igreja nem clero, não há nenhum dogma. A crença nos deuses não poderia então adotar a forma de um per-tencimento a uma Igreja, ou da aceitação de um conjunto de proposições dadas como verdadeiras e que escapam, por seu caráter de revelação, à discussão e à crí-tica. O "crer" nos deuses do homem grego não se situa em um plano propriamente intelectual; não visa fundar um conhecimento do divino; não possui nenhum cará-ter de doutrina. Nesse sentido, o cará-terreno está livre para o desenvolvimento, fora da religião e sem conflito aberto com ela, das formas de pesquisa e de reflexão cujo objetivo será precisamente criar um saber e atingir a verdade como tal.
O grego não se encontra, assim, em determinado momento, na situação de ter de escolher entre crença e não-crença. Ao honrar os deuses conforme as tradições mais sólidas, ao confiar na eficiência do culto praticado por seus ancestrais, bem como por todos os membros de sua comunidade, o fiel pode demonstrar ora uma extrema credulidade, como o supersticioso do qual Teofrasto ri, ora um ceticismo prudente, como Protágoras, que julga que não se pode saber se os deuses existem ou não existem, nem conhecer nada sobre eles, ora uma completa incredulidade, como Crítias, que sustenta que os deuses foram inventados para manter os homens em sujeição. Mas incredulidade não é não-crença, no sentido que um cristão pode atri-buir a esse termo. A dúvida no plano intelectual não atinge em cheio, para arruiná-la, a piedade grega no que ela tem de essencial. Não se pode imaginar Crítias deixando de participar das cerimônias do culto ou recusando-se a fazer um sacrifí-cio quando é preciso. Hipocrisia? É mais correto entender que, como a "religião"
ENTRE MITO E POLÍTICA
grega é inseparável da vida cívica, excluir-se dela significaria colocar-se fora da sociedade, deixar de ser o que se é. Existem, contudo, pessoas que desejam ser es-tranhas à religião cívica e exteriores à pólis\ suas atitudes não estão ligadas a um grau maior ou menor de incredulidade ou de ceticismo, ao contrário, são sua fé e seu engajamento em movimentos sectários com vocação mística, como o orftsmo, que fazem delas, religiosa e socialmente, marginais.
Um estilo particular de ser-no-mundo
Mas está na hora de abordar outros dos temas que anunciei: o mundo - ain-da que, estando "cheio de deuses", segundo a fórmula famosa, já tratava dele quando falava do divino. Assim, temos um mundo onde o divino está implicado em cada uma de suas partes bem como em sua unidade e em sua ordenação geral. Não da forma como o criador é responsável por aquilo que tirou do nada e que, fora ou longe dele, traz sua marca, mas da forma direta e íntima de uma presença divina espalhada por todos os lugares por onde aparece uma de suas manifesta-ções. A ph$sis, termo que traduzimos por "natureza" quando dizemos, como Aris-tóteles, que os filósofos da escola de Mileto foram, no século VI a. C., os primeiros a iniciar uma historia peri physeõs, uma pesquisa sobre a natureza, esta physis-natureza tem pouco em comum com o objeto de nossas ciências naturais ou com a física. Quer faça as plantas crescerem, os seres vivos se deslocarem, os astros se moverem em suas órbitas celestes, a physis é uma potência animada e viva. Para o "físico" Tales, mesmo as coisas inanimadas, como uma pedra, participam da psykhé, que é ao mesmo tempo sopro e alma, embora para nós o primeiro termo tenha uma conotação "física" e o segundo "espiritual". Animada, inspira-da, viva, a natureza está, por seu dinamismo, próxima do divino e, por sua ani-mação, próxima do que somos como homens. Retomando a expressão usada por Aristóteles sobre o fenômeno dos sonhos que vêm povoar nosso sono, a natureza é propriamente daimónia, "demoníaca" {Da Adivinhação durante o Sono, 2, 463 b 12-15); e como, no centro de cada homem, a alma é um daimõn, um demônio, existe, entre o divino, o físico e o humano, mais do que continuidade: existe pa-rentesco, conaturalidade.
O mundo é belo como um deus. Desde o fim do século VI a. C., o termo que servirá para designar o universo em seu conjunto é kósmos; nos textos mais anti-gos, ele se aplica àquilo que, ordenado e regrado harmoniosamente, tem valor de adorno, conferindo ao objeto que orna um acréscimo de graça e de beleza. Unido em sua diversidade, permanente por meio do tempo que foge, harmonioso no
ciamento das partes que o compõem, o mundo é como uma jóia maravilhosa, uma obra de arte, um objeto precioso semelhante a um desses agálmata que sua per-feição qualifica para servirem como oferenda a um deus dentro de seu santuário. O homem contempla e admira esse.grande ser vivo que é todo o mundo; faz parte dele. De pronto, esse universo se descobre é se impõe para ele, em sua realidade irrecusável, como um dado primeiro, anterior a qualquer experiência que possa ser feita. Para conhecer o mundo, o homem não pode situar em si mesmo o ponto de partida de sua abordagem como se, para chegar às coisas, fosse preciso passar pela consciência que temos delas. O mundo o qual nosso saber visa não é atingido "em nosso espírito". Nada mais distante da cultura grega do que o cogito cartesi-ano, o "penso" posto como condição e fundamento de todo o conhecimento do mundo, de si e de deus, ou do que a concepção leibniziana segundo a qual cada indivíduo é uma mônada isolada, sem porta nem janela, contendo dentro de si, como na sala fechada de um cinema, todo o desenrolar do filme que conta sua existência. Para ser apreendido pelo homem, o mundo não precisa sofrer essa trans-mutação que faria dele um fato de consciência. Representar-se o mundo não con-siste em torná-lo presente dentro de nosso pensamento. Nosso pensamento é que é do mundo e presença no mundo. O homem pertence ao mundo com o qual está aparentado e que conhece por ressonância ou conivência. O ser do homem, origi-nalmente, é um ser-no-mundo. Se esse mundo lhe fosse estranho, como hoje su-pomos, se fosse um puro objeto, feito de extensão e de movimento, opondo-se a um sujeito, feito de julgamento e de pensamento, o homem só poderia, de fato, comunicar-se com ele assimilando sua própria consciência. Mas, para o grego, o mundo não é esse universo exterior coisificado, separado do homem pela barreira intransponível que separa a matéria do espírito, o físico do psíquico. O homem encontra-se em uma relação de comunidade íntima com o universo animado ao qual tudo o liga.
Um exemplo para fazer entender melhor o que Gérard Simon chama de "es-tilo de presença no mundo e de presença a si que não podemos mais entender sem um esforço importante de distanciamento metódico, exigindo uma verdadeira res-tituição arqueológica"4. Quero falar da vista e da visão. Na cultura grega, o "ver"
tem um estatuto privilegiado. Ele é valorizado até ocupar, na economia das capa-cidades humanas, uma posição sem equivalente. De uma certa forma, o homem é olhar para a sua própria natureza. E isso por duas razões, ambas decisivas. Em primeiro lugar, ver e saber são a mesma coisa; se idetn, "ver", e eidénai, "saber",
4. G. Simon, "L'âme du monde", Le lemps de la réflcxion, X, 1989, p. 123. 179
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são duas formas verbais de um mesmo termo, se etdos, "aparência, aspecto visí-vel", significa também "caráter próprio, forma inteligívisí-vel", é porque o conheci-mento é interpretado e expresso no modo do ver. Conhecer é uma forma de visão. Em segundo lugar, ver e viver são também a mesma coisa. Para ser vivo, é preciso ao mesmo tempo ver a luz do sol e ser visível aos olhos de todos. Deixar a vida significa perder ao mesmo tempo a vista e a visibilidade, abandonar a claridade do dia para penetrar em outro mundo, o mundo da Noite onde, perdido nas Tre-vas, somos despojados ao mesmo tempo de nosso rosto e de nosso olhar.
Mas esse "ver", tanto mais precioso quanto é conhecimento e vida, os gre-gos não o interpretam como nós o fazemos - desde que Descartes, entre outros, passou por aí diferenciando três níveis no fenômeno visual: primeiro a luz, realidade física, seja ela onda ou corpdsculo; depois o órgão do olho, montagem óptica, espécie de caixa-preta cuja função é projetar sobre a retina uma imagem do objeto; por fim, o ato propriamente psíquico de perceber à distância o objeto olhado. Entre o ato final da percepção, que supõe uma instância espiritual, uma consciência, um "eu", e o fenômeno material da luz, existe o mesmo abismo que separa o sujeito humano do mundo exterior.
Inversamente, para os gregos, a visão só é possível se existir, entre o que é visto e o que vê, uma inteira reciprocidade, traduzindo, quando não uma identi-dade completa, ao menos um parentesco muito próximo. Porque ilumina todas as coisas, o sol também é, no céu, um olho que tudo vê; e se nosso olho vê, é porque irradia uma espécie de luz comparável à do sol. O raio luminoso que emana do objeto e que o torna visível tem a mesma natureza que o raio óptico prove-niente do olho e que o torna vidente. O objeto emissor e o sujeito receptor, os raios luminosos e os raios ópticos pertencem a uma mesma categoria de realida-de realida-de que ela ignora a oposição físico-psíquica ou que é, ao mesmo tempo, realida-de ordem física e psíquica. A luz é visão, a visão é luminosa.
Conforme observa Charles Mugler em um estudo intitulado "La lumière et la vision dans la poésie grecque"5 ("A Luz e a Visão na Poesia Grega"), a própria
língua demonstra essa ambivalência. Os verbos que designam a ação de ver, de olhar, blépein, dérkesthai, leússein, são empregados com, como complemento de objeto direto, não só o objeto que o olhar visa, como também a substância ígnea luminosa que o olho projeta como quem lança um dardo. E esses raios de fogo, que chamaríamos de físicos, transportam consigo os sentimentos, as paixões, os estados de alma, que chamaríamos de psíquicos, daquele que olha. Os mesmos verbos se conjugam, com efeito, como complemento de objeto, com termos que
5. Revue das Études Grecqttes, 1960, pp. 40-70. 180
significam o terror, a selvageria, o furor assassino. O olhar, quando atinge o objeto, transmite-lhe o que o vidente sente ao vê-lo.
Pôr certo, a linguagem da poesia tem suas regras e suas convenções próprias. Mas essa concepção do olhar vai buscar, na;cultura grega, raízes tão profundas
que ela ainda aparece transposta em algumas observações, para nós surpreenden-tes, de filósofos como Aristóteles. No De insomniis, o mestre do Liceu sustenta que, se a vista é afetada por seu objeto, "ela também exerce uma certa ação sobre ele", como o fazem todos os objetos brilhantes, pois entra na classe das coisas bri-lhantes e coloridas. E apresenta como prova disso que, se as mulheres se olharem em um espelho na época de sua menstruação, a superfície polida do espelho se cobre com uma espécie de vapor cor de sangue; essa mácula impregna tão profun-damente os espelhos quando eles estão novos que é difícil apagá-la (De insomniis, 2, 459 b 25-31).
Mas é talvez em Platão que o "parentesco" entre a luz, o raio de fogo emi-tido pelo objeto e aquele que o olho lança para fora se afirma com maior clareza como causa da visão. Como os deuses teriam, com efeito, fabricado os "olhos portadores de luz (phõsphóra ómmata)'"}
Eles fizeram com que o fogo puro que reside dentro de nós e que é irmão (adelphós) do fogo exterior se escoasse pelos olhos de forma sutil e contínua [...] assim, quando a luz do dia
(methsmerinòn phâs) cerca a corrente da visão, o semelhante encontra seu semelhante,
funde-se com ele em um único todo, e forma-funde-se, ao longo da reta proveniente dos olhos, utn tínico corpo homogêneo, apropriado ao nosso. Dessa forma, onde quer que venha a bater o fogo que sai do interior dos olhos, ele encontra e se choca com aquele que vem dos objetos exteriores. Forma-se assim um conjunto que tem propriedades uniformes em todas as suas partes, graças
à similitude [Timeu; 45 b sg.].
Resumindo: no lugar de três instâncias distintas - realidade física, órgão sensorial, atividade mental -, temos, para explicar a visão, uma espécie de braço luminoso que, a partir dos olhos, se estende como um tentáculo e prolonga nosso organismo para fora. Devido a seu parentesco (todos consistem igualmente em um fogo muito puro que ilumina sem queimar), o braço óptico integra-se à luz do dia e aos raios emitidos pelos objetos. Mesclado a eles, constitui um corpo (soma) único, perfeitamente contínuo e homogêneo, que pertence ao mesmo tempo a nós e ao mundo físico. Podemos assim tocar, onde quer que esteja, e por mais distante que esteja, o objeto exterior projetando até ele uma passarela extensível feita de uma matéria comum ao objeto visto, a nós que vemos e à luz que nos faz ver. Nosso olhar opera no mundo no qual encontra seu lugar como um pedaço desse mundo.
ENTRE MITO E POLÍTICA
Assim, não devemos nos espantar quando lemos em Plotino, no século III de nossa era que, quando percebemos um objeto qualquer pela vista,
é claro que o vemos sempre onde ele está e que nos projetamos para perto dele (prosbâlomen) pela visão. A impressão visual acontece diretamente no lugar onde se encontra o objeto; a alma vê o que está fora dela [.,.). Pois ela não precisaria olhar para fora se tivesse dentro dela a forma do objeto que vê; olharia simplesmente a marca que, de fora, entrou dentro dela. Além disso, a alma atribui uma distância ao objeto e sabe dizer a que distância o vê; como veria, separado dela e longe dela um objeto que está dentro dela? Além do mais, sabe dizer as dimensões do objeto exterior; sabe que tal objeto, por exemplo o céu, é grande. Como seria possível posto que a marca que está dentro dela não pode ser tão grande quanto o objeto? Por fim, e esta é a objeção mais forte, se nos limitamos a perceber as marcas dos objetos que vemos, não poderíamos ver os objetos em si, mas apenas imagens, sombras, e assim os próprios objetos seriam diferentes do que deles vemos [Enéadas, IV, 6, 1, 14-32.].
Por que citar todo esse texto? Porque mostra com plena clareza a distância que, a propósito da vista, nos separa dos gregos. Enquanto o campo interpretativo no qual eles situaram a visão não tiver dado lugar a outro, totalmente diferente, as questões da percepção visual tal como são debatidas na época moderna, particular-mente a questão da avaliação da distância, na qual intervém a visão binocular, e a da constância da grandeza aparente dos objetos apesar da distância em que se en-contram, que põe em jogo fatores múltiplos, nem mesmo serão colocadas. Tudo está claro a partir do momento em que nosso olhar passeia entre os objetos no mundo ao qual ele mesmo pertence, arrastando-nos atrás dele até a extensão do céu. A di-ficuldade, nesse contexto, não é entender como podemos ver da forma como ve-mos - isso parece óbvio -, e sim como podeve-mos ver diferentemente do que é, ou ver o objeto além do lugar em que ele está, por exemplo, em um espelho.
Que formulação escolher para caracterizar esse estilo particular de ser-no-mundo? O melhor jeito é, sem dúvida, defini-lo negativamente em relação ao nos-so, dizendo que, nele, o homem não está separado do universo. Os gregos sabem, é claro, que existe uma "natureza humana" e não deixaram de refletir sobre as ca-racterísticas que distinguem o homem dos outros seres, das coisas inanimadas, dos animais e dos deuses. Mas o reconhecimento dessa especificidade não separa o ho-mem do mundo; não leva a erguer, frente ao universo em seu conjunto, um campo de realidade irredutível a qualquer outro e que sua forma de existência marginaliza radicalmente: o homem e seu pensamento, que constituem em si um mundo intei-ramente separado do restante.
Bernard Groethuysen escreve, sobre o estudioso antigo, que ele jamais es-quece do mundo, que pensa e age com relação ao cosmos, que faz parte do
do, que é "cósmico"6. Podemos dizer, sobre o indivíduo grego, de forma menos
pensada e teórica, que ele também é espontaneamente cósmico.
Isso não quer dizer perdido, mergulhado no universo; entretanto, o engaja-mento do sujeito no mundo implica, para o'indivíduo, uma forma particular de relação consigo e com os outros. A máxima de Delfos: "Conhece-te a ti mesmo", não prega, como estaríamos tentados a supor, uma volta sobre si mesmo para atin-gir, por instrospecção e auto-análise, um "eu" oculto, invisível aos outros, e que seria posto como puro ato de pensamento ou como o campo secreto da intimida-de pessoal. O cogito cartesiano, o "penso logo existo", não é menos estranho para o conhecimento que o homem grego tem de si do que para sua experiência do mundo. Nenhum dos dois, o conhecimento e a experiência, está dado na inferio-ridade de sua consciência subjetiva. Para o oráculo, "conhece-te a ti mesmo" sig-nifica: conhece teus limites, saiba que és um homem mortal, não tentes igualar-te aos deuses. Até mesmo para o Sócrates de Platão, que reinterpreta a formulação tradicional e lhe dá um alcance filosófico novo fazendo-a dizer: conhece o que tu és realmente, o que em ti é tu mesmo - ou seja, tua alma, tua psykhé -, não se trata absolutamente de incitar seus interlocutores a dirigir seu olhar para o inte-rior de si mesmos para se descobrirem por dentro de seu eu. Se há uma evidência incontestável, é que o olho não pode ver a si mesmo: ele sempre precisa dirigir seus raios para um objeto situado no exterior. Da mesma forma, o sinal visível de nossa identidade, este rosto que oferecemos aos olhares de todos para que nos reconheçam, jamais poderemos contemplá-lo nós mesmos, a não ser que fôsse-mos buscar nos olhos de outro o espelho que nos remeta de fora nossa própria imagem. Ouçaníos Sócrates dialogar com Alcibíades:
— Quando olhamos para o olho de alguém que está íi nossa frente, nosso rosto se reflete no que chamamos de pupila como em um espelho; aquele que se olha vê sua imagem.
— Está certo.
—Assim, quando o olho considera outro olho, quando fixa seu olhar sobre a parte desse olho que é a mais excelente, aquela que vê, é ele mesmo que vê [...]. E a alma também, se quiser conhecer a si mesma, deve olhar para outra alma e, naquela alma, a parte em que reside a facul-dade própria da alma, a inteligência, ou ainda tal outro objeto que lhe é semelhante [Alcibíades, 133 a-b.].
O que são esses objetos semelhantes à inteligência? Formas inteligíveis, ver-dades matemáticas ou, ainda, segundo a passagem sem dúvida interpolada que
6. B. Groelhuysen, Anthropoiogie phitosopkique, Paris, 1952, p. 80. 183
ENTRE MITO E POLÍTICA
Eusébio cita em sua Preparação Evangélica, logo depois do texto que acabamos de citai-, o deus, pois "é o melhor espelho das coisas humanas para quem quer julgar a qualidade da alma e é nele que podemos melhor ver e conhecer a nós mesmos". Mas, sejam quais forem esses objetos - alma do outro, essências inte-ligíveis, deus -, é sempre olhando, não dentro de si mas para fora, para um ser diferente que lhe é aparentado, que nossa alma pode se conhecer, como o olho pode ver no exterior um objeto iluminado por causa da afinidade natural entre o olhar e a luz, da similitude completa entre o que vê e o que é visto. Assim, o que somos, nosso rosto e nossa alma, nós o vemos e conhecemos ao olhar o olho e a alma do outro. A identidade de cada um se revela no contato com o outro, pelo cruzamento dos olhares e pela troca de palavras.
Nesse ponto, novamente, como em sua teoria da visão, Platão nos parece uma boa testemunha. Mesmo se, ao colocar a alma no centro de sua concepção da identidade de cada um, ele marca um ponto de inflexão cujas conseqüências se-riam decisivas, não sai dos quadros em que se inscreve a representação grega do indivíduo. De início, porque essa alma, que é nós, não traduz a singularidade de nosso ser, sua originalidade fundamental, mas inversamente, considerada como daímõn, ela é impessoal ou suprapessoal, dentro de nós ela está além de nós, visto que sua função não é assegurar nossa particularidade de ser humano, e sim liber-tar-nos dela integrando-nos à ordem cósmica e divina. Em seguida, porque o co-nhecimento de si e a relação consigo mesmo não podem sempre se estabelecer diretamente, imediatamente, porque permanecem limitados pela reciprocidade do ver e do ser-visto, do eu e do outro, que constitui uma característica das culturas da vergonha e da honra por oposição às culturas da falta e do dever. Vergonha e honra, no lugar dos sentimentos de culpabilidade e de obrigação que remetem necessariamente, no sujeito moral, a sua consciência pessoal íntima. Uma palavra grega deve ser levada em conta neste sentido: time. Ela designa o "valor" que é reconhecido a um indivíduo, ou seja, ao mesmo tempo, as marcas sociais de sua identidade: seu nome, sua filiação, sua origem, seu estatuto no grupo com as hon-ras que lhe são ligadas, os privilégios e a consideração que tem o direito de exigir, e sua excelência pessoal, o conjunto das qualidades e dos méritos - beleza, vigor, coragem, nobreza do comportamento, domínio sobre si - que, em seu rosto, em suas vestes, em seu comportamento, manifestam aos olhos de todos seu pertenci-mento à elite dos kaloi kagathoí, os belos-e-bons, dos áristoi, os excelentes.
Em uma sociedade de confronto na qual, para ser reconhecido, é preciso ven-cer os rivais em uma competição incessante pela glória, cada um encontra-se co-locado sob o olhar de outro, cada um existe por esse olhar. Somos o que os outros vêem de nós. A identidade de um indivíduo coincide com sua avaliação social: da
derrisão ao louvor, do desprezo à admiração. Se o valor de um homem permanece assim ligado à sua reputação, toda ofensa pública à sua dignidade, todo ato ou palavra que atinjam seu prestígio, serão sentidos pela vítima, enquanto não tive-rem sido abertamente reparados, como uma forma de rebaixar ou de destruir seu próprio ser, sua virtude íntima, e consumir suá decadência. Desonrado, aquele que não conseguiu fazer com que aquele que o ofendeu pague por seu ultraje renun-cia, perdendo a face, à sua time, a seu renome, a seu lugar, a seus privilégios. Separado das antigas solidariedades, afastado do grupo de seus pares, o que resta para ele? Caindo abaixo do vilão, do kakós, pois este ainda tem um lugar dentro do povo, ele se torna, se lembrarmos de Aquiles ofendido por Agamêmnon, um errante, sem país ou raízes, um exilado desprezível, um homem de nada, para retomar os próprios termos do herói (Ilíada, IX, 648 e I, 293). Diríamos hoje: esse homem não existe mais, não é mais ninguém.
Mas, nesse ponto, uma questão deve necessariamente ser lembrada. Até mes-mo na Atenas demes-mocrática do século V a. C., os valores aristocráticos de compe-tição pela glória continuam dominantes. A rivalidade se exerce entre cidadãos considerados, no plano político, como iguais. Eles não são iguais como detento-res dos direitos de que todo homem deve naturalmente dispor. Cada um é igual, semelhante a todos os outros, por sua plena participação nas questões comuns do grupo. Mas, afora essas questões comuns, ao lado do domínio público, existe, no comportamento pessoal e nas relações sociais, um espaço privado no qual o indi-víduo é dono do jogo. Assim, no louvor a Atenas que Tucídides lhe atribui, Pé-ricles proclama:
Nós praticamos a liberdade, não só em nossa conduta política, como também quanto a toda desconfiança que poderíamos ter uns pelos outros no que concerne aos nossos modos de viver cotidianos. Não nos encolerizamos com nosso próximo se ele age seguindo sua vontade e não recorremos a vexames que, embora não causem danos, podem parecer ferinos. Apesar dessa tolerância que rege nossas relações privadas, no domínio público, o temor nos impede antes de tudo de fazer coisas ilegais [Tucídides, II, 37, 2-3.J.
Assim, o indivíduo ocupa, na cidade antiga, um lugar muito particular, e esse aspecto privado da existência encontra seus prolongamentos na vida intelec-tual e artística no qual cada um afirma sua convicção de fazer diferente e melhor do que seus antecessores e seus vizinhos, no direito criminal no qual cada um deve responder por suas próprias faltas em função do grau maior ou menor de sua cul-pabilidade, no direito civil com a instituição, por exemplo, do testamento, no campo religioso em que são os indivíduos que, na prática do culto, dirigem-se à
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de. Mas esse indivíduo jamais aparece como encarnando direitos universais ina-lienáveis, ou como uma pessoa, no sentido moderno do termo, com sua vida in-terior singular, o mundo secreto de sua subjetividade, a originalidade fundamental de seu eu. Trata-se de uma forma essencialmente social do indivíduo marcada pe-lo desejo de se ilustrar, de adquirir, aos olhos de seus pares, por seu estipe-lo de vida, seus méritos, sua generosidade, suas proezas, renome suficiente para fazer de sua existência singular o bem comum de toda a cidade, e até mesmo da Grécia inteira. Assim, o indivíduo, quando enfrenta a questão de sua morte, não poderia apostar na esperança de sobrevivência no outro mundo igual ao que era quando vivo, em sua singularidade, na forma de uma alma que lhe fosse particular e que lhe per-tencesse em propriedade ou de seu corpo ressuscitado. Para criaturas efêmeras, destinadas à decrepitude da idade e à morte, de que meio poderiam dispor então para conservar no além o nome, o renome, a figura de beleza, de juventude, a coragem viril, a excelência? Em uma civilização da honra em que cada um, du-rante sua vida, se identifica com o que os outros vêem e dizem dele, na qual, quanto maior a glória que o celebra, mais ele é, só continuará a existir se ela continuar imperecível em vez de desaparecer no anonimato do esquecimento. Para o ho-mem grego, a não-morte significa a presença permanente na ho-memória social da-quele que deixou a luz do sol. Sob as duas formas que adotou - rememoraçâo contínua pelo canto dos poetas indefinidamente repetido de geração a geração, memorial funerário erguido para sempre sobre o túmulo a memória coletiva funciona como uma instituição que garante, para certos indivíduos, o privilégio de sua sobrevivência no estatuto de morto glorioso. Em vez da alma imortal, as-sim, temos a glória imperecível e a saudade de todos para sempre; em vez de um lugar no paraíso reservado para os justos, a garantia, para quem soube merecê-la, de uma perenidade estabelecida no cerne da existência social dos vivos.
Na tradição épica, o guerreiro que escolhe uma vida breve, como Aquiles, e que se dedica inteiramente à glória, se cair na flor da idade no campo de batalha, ganha definitivamente, pela "bela morte", uma dimensão heróica que o esquecimento não pode mais atingir. A cidade retoma esse tema especialmente, como mostrou Nicole Loraux, na oração fúnebre para os cidadãos que também escolheram morrer por sua pátria. Mortalidade e imortalidade associam-se e interpenetram-se na pessoa desses homens de coragem, os agathol ándres, em lugar de se opor. Já no século VII a. C., em seus poemas, Tirteu celebrava como "o bem comum para a cidade e para todo o povo" o combatente que soube, na falange, manter-se firme na primeira fileira. Se caiu frente ao inimigo, "os jovens e os velhos o choram da mesma forma e toda a cidade sofre um triste pesar [...] jamais sua nobre glória perece, nem seu nome, mas, embora permaneça debaixo da terra, ele é imortal" (IX D, 27 sq., C. Prato). No
cio do século V a.C., Górgias encontra, nessa associação paradoxal do mortal com o imortal, a oportunidade de satisfazer seu gosto pelas antíteses: "Embora estejam mortos, a saudade deles não morreu com eles; mas imortal, embora residindo em corpos que não são imortais, esta saudpde não cessa de viver por eles que não estão mais vivos". Em sua Oração Fúnebre pai a os soldados atenienses que caíram duran-te a chamada Guerra de Corinto (395-386), Lísias retoma o duran-tema e o desenvolve de uma forma mais bem argumentada:
Se, depois de ter escapado dos perigos dos combates, pudéssemos nos tornar imortais, po-deríamos entender que os vivos choram os mortos. Mas na verdade nosso corpo é vencido pelas doenças e pela velhice, e o gênio a quem foi entregue nosso destino não fraqueja. Assim, devemos considerar felizes entre todos os homens os heróis que acabaram seus dias lutando pela mais nobre e a maior das causas e que, sem esperar por uma morte natural, escolheram a mais bela morte. Sua memória não pode envelhecer e sua honra é objeto de inveja para todos os homens. A natureza quer que os choremos como mortais, mas sua virtude quer que os cantemos como imortais [...]. Quanto a mim, considero sua morte feliz e invejo-os. Se vale a pena nascer, é apenas para aqueles que, com seu corpo mortal, deixaram de sua virtude uma lembrança imortal [Epitáphios, 78-80).
Retórica? Em parte, sem dúvida, mas certamente não pura retórica. O dis-curso encontra força e sustentação em uma configuração da identidade na qual ca-da um aparece como inseparável dos valores sociais que lhe são reconhecidos pela comunidade dos cidadãos. No que faz dele um indivíduo, o homem grego perma-nece engajado no social como o é no cosmos.
Da liberdade dos antigos à dos modernos, do cidadão da polis ao homem dos direitos, da democracia antiga à de hoje, para passar de Benjamin Constant a Marx e a Moses Finley, trata-se realmente de um mundo que mudou. Mas não se trata apenas de uma transformação da vida política e social, da religião, da cultu-ra; o homem não permaneceu semelhante ao que era, tanto em seu modo de ser ele mesmo quanto em suas relações com os outros e com o mundo.
