A política da Fé: os sermões da inquisição no Império português (1612-1670).
Leonardo Coutinho Lourenço*
Como interpretar o campo religioso?
A ideia do trabalho que apresentamos aqui impõe um problema de ordem epistemológica importante: como analisar a estrutura religiosa sem cairmos no clericalismo? Interpretar a dinâmica religiosa de um período, de um lugar, requer, nos modelos atuais, um extravasamento da análise, ou seja, uma análise que inclua as consequências da prática religiosa (DURAND, 2009: 39-61). Sob essa perspectiva é demasiado limitado empreender uma pesquisa sobre estruturas administrativas eclesiásticas, por exemplo, sem considerarmos seu impacto social no período. Ou então, analisarmos os discursos religiosos sem os articularmos com outras lógicas discursivas suas contemporâneas ou estruturas de pensamento mais amplas. Dito de outro modo, a história religiosa nos força a buscar categorias heurísticas que nos permitam articular as dinâmicas sociais amplas com aquelas próprias dos sistemas religiosos, sem esquecermos que esses sistemas possuem também suas lógicas específicas.
Quando propomos a análise do discurso inquisitorial português do século XVII estamos, de fato, exercitando essa busca por conceitos que articulem historicamente diferentes aspectos da vida social e possibilitem a apreensão do sentido da religião para aquelas pessoas. Conforme sugere Pierre Bourdieu, se trata de salientar a relação homológica1 entre os campos (BOURDIEU, 2009: 113), as múltiplas imbricações que a religião, ou o campo religioso, pode estabelecer com a sociedade, uma vez que sua base – os fiéis – não está exclusivamente sob sua ação, mas sob a ação de contingências e restrições gerais que vão além do registro religioso (BOURDIEU, 2007: 57-59).
Nessa senda, a mobilização dos conceitos de campo, capital simbólico, bens de salvação e consagração (BOURDIEU, 2007: 47 e BOURDIEU, 2001: 17-112), de um lado, e de sacralização, interdependência e establishment (ELIAS, 2000: 19-50 e FERRY & GAUCHET, 2008: 19 – 25), por outro, constituem a base do movimento analítico aqui proposto. Tais categorias auxiliam na articulação necessária entre diferentes aspectos da vida
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Mestrando do Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal Fluminense, bolsista CNPq. 1 O conceito de homologia é apresentado por Bourdieu para referir-se a relação que todos os campos estabelecem entre si e que cada um estabelece com a sociedade. Em outras palavras, a lógica que rege uma sociedade está presente, explícita ou implicitamente, em cada campo, determinando a configuração das relações de poder de cada um e é o que explica a relação entre eles.
religiosa, bem como permitem a verticalização da investigação sobre as múltiplas forças que constituem a lógica do campo religioso. Vejamos agora como esse movimento se apresenta na análise do discurso inquisitorial seiscentista.
Criar, ensinar e proteger: análise de um discurso intolerante legítimo.
A instituição inquisitorial teve seu processo de desenvolvimento em Portugal marcado por fases de fluxos e contrafluxos. Instituída oficialmente em 1536 pela bula papal Cum ad nihil magis, de Paulo III, a Inquisição portuguesa contou com períodos desiguais de apoio maior ou menor da Coroa para se desenvolver. Sob o comando do infante Cardeal D. Henrique2, que seria rei de Portugal entre 1578 e 1580, a Inquisição conheceu seu primeiro período de franca expansão, assumindo o essencial da estrutura burocrática e conjunto de valores que a acompanharia até sua extinção em 1821 (BETHENCOURT, 2000: 66-70).
Contudo, foi no período da União Dinástica (1580-1640), sob o governo dos reis de Espanha, que a Inquisição portuguesa consolidou vários de seus mecanismos de controle e governação, na esteira do que ocorreu com outros níveis da administração do reino (BOUZA ÁLVARES, 2000: 214). Conforme explicam Giuseppe Marcocci e José Pedro Paiva, esse processo de “modernização” burocrática da Inquisição foi tributária de dois fatores complementares: o primeiro deve-se à distância da Corte, do rei, de um governo central capaz de exercer um controle mais estreito sobre os assuntos e mecanismos do tribunal; e segundo, pela influência da memória deixada pelo cardeal D. Henrique quando a frente do tribunal (PAIVA & MARCOCCI, 2013: 39, 56-60). Esse segundo fator deve ser complementado pela configuração política do reino sob o regimento dos Estatutos de Tomar3. A salvaguarda garantida pelos estatutos foi diversas vezes evocada por portugueses para sustentar modos de governo e administração anteriores à união das Coroas. Pese ainda o fato de que logo em seguida a união, a inquisição contou no cargo de Inquisidor Geral com o arquiduque Alberto
2 O cardeal D. Henrique era filho do rei D. Manuel e irmão do rei D. João III, que negociou junto ao papado o estabelecimento da Inquisição. Ocupou o cargo de Inquisidor Geral, posto máximo da instituição, de 1539 até sua morte em 1580. Entre 1578 e 1580 acumulou os dois cargos, período em que proveu o tribunal de grandes poderes. Foi o responsável pela regulamentação do processo inquisitorial, seguindo o modelo espanhol.
3 Acordo diplomático firmado em Portugal e Castela por ocasião da União Ibérica que previa, entre outras coisas, a manutenção dos usos e costumes portugueses no que tocasse à administração das coisas do reino. Também previa que a administração do reino deveria ser realizada por um membro da família real e, na falta deste, por um conselho formado por portugueses, o chamado “Conselho de Portugal”, todos subordinados ao rei em Castela.
de Áustria, membro da família real espanhola que acumulou ao posto na inquisição o governo do reino de Portugal.
Para o que nos interessa aqui, essa configuração deu à Inquisição grande autoridade, não só institucional mas simbólica, produto da influência de poderes que legitimavam sua atuação, o papado de um lado e a monarquia de outro (LÓPEZ-SALAZAR CODES, 2011: 43-50). Essa autoridade reconhecida revestia também o discurso produzido pelo tribunal. Esse aspecto é fundamental para compreendermos a força e alcance do discurso inquisitorial, em especial da parenética, como produtor de realidade.
O discurso inquisitorial passou por modificações ao longo do século XVII. Respondendo às pressões sociais e às conjunturas políticas variadas, a pregação inquisitorial assumiu papel central na construção e disseminação da imagem daqueles desviantes, verdadeiramente marginais sociais, alheios às obras de piedade da Igreja e da comunidade. Nesse sentido, observamos o processo demonstrado por Bourdieu de que a religião, pelo discurso, assumia “uma função ideológica, função prática e política de absolutização do relativo e legitimação do arbitrário” (BOURDIEU, 2007: 46) ao procurar determinar e legitimar os parâmetros construídos de identificação para a marginalização de grupos e indivíduos.
Desse modo, propomos, a partir da análise do discurso, uma periodização da pregação inquisitorial. Distinta da parenética convencional, a pregação inquisitorial possuía estrutura argumentativa distinta, com recorrente emprego de teologia controversística nas explicações nos autos de fé (MARQUES In: AZEVEDO, 2000: 393-417), recurso desaconselhado, quando não proibido, aos pregadores de capela.
Vamos agora à análise dos “tempos” da pregação intolerante.
1605-1619: tempo de definir as heresias e construir hereges
No intervalo que vai de 1605 até 1619, a Inquisição buscou definir com clareza quais eram a heresias por ela perseguidas e o perfil do desviante que ameaçava a sociedade. Esse movimento se coaduna com a primeira impressão conhecida de um sermão do auto de fé em 1612, na cidade de Coimbra, pelo impressor da Universidade, Nicolau Carvalho. (HORCH, 1969: 12)
Apesar da tardia impressão, ou talvez exatamente por isso, os sermões pregados nos autos de Coimbra e Évora faziam menção aos constantes alertas da Inquisição para os perigos
dos hereges, suas práticas e maneiras, a fim de que os fieis pudessem melhor percebê-los e denunciá-los. O sermão pregado em Coimbra pelo frei Estevão de Santa Ana, carmelita, versava exclusivamente sobre o judaísmo. Já naquele pregado em Évora pelo franciscano Manuel dos Anjos, além do caráter antijudaico temos a condenação veemente dos desvios clericais, afirmando o frade que tais erros “lançã ao inferno os pios e os falsos” uma vez que aqueles “mesmo na fee não tẽ seus pecados perdoados” e os últimos “poẽ duvidas na fee e nã são corrigidos” (MACHADO, [s. d.], p. 26-28). No que se refere aos judaizantes, estes eram retratados como equivocados e relapsos mas com possibilidade de reconversão.
Dos nove sermões impressos no período nenhum teve lugar em Lisboa. Coimbra, Évora e Goa, no Oriente, foram os palcos dos autos. Dentre os pregadores há grande variedade das ordens religiosas, com os franciscanos em maior número.
A linha geral da argumentação girava em torno do antijudaísmo. Comumente nos sermões os adjetivos como “surdos”, “cegos”, “teimosos” eram usados para qualificar os “judeus” - termo usado pelos pregadores para designar cristãos-novos acusados manterem práticas judaicas. De forma geral, ainda que fossem mal-afamados como impuros, os cristãos-novos, e mesmo os reconciliados, eram vistos como passíveis de retorno, de reconversão ao credo católico. Somente nos sermões de 1619 é que o teor da pregação inflexiona.
O frei Gregório Taveira, geral da Ordem de Cristo, fez um longo rol de todas as heresias que levariam a condenação das almas, no sermão do auto de 1 de Janeiro de 1619. Completou o frei sua exposição pondo o judaísmo como a heresia mais grave dentre todas, e por isso merecedora de punição severa. Em aditamento, o frei franciscano Manuel Evangelista tem como subtema em sermão de 21 de Março o alerta de ruína de quem com os “judeus” tratasse. A mudança pode ser interpretada como reação à tentativa dos cristãos-novos de negociarem um novo perdão geral4 junto ao rei em 1628 (LOPEZ-SALAZAR CODES, 2011: 142). Este movimento impulsionou o recrudescimento da intolerância, na prática e no discurso.
1620-1640: tempo de ataque e de controvérsia
Com a inflexão da parenética e a intensificação do processo de perseguição, a
4 O perdão geral era um breve papal que perdoava aqueles acusados de cometerem crime específico contra a fé. Tinha caráter de lei mas abrangia somente os crimes sob alçada do poder eclesiástico, logo aqueles investigados pela Inquisição.
Inquisição entrou em franca expansão (BETHENCOURT, 2000: 220). Tendo suas áreas de jurisdição ampliadas e sem sofrer a resistência dos bispos (PAIVA, 2003:17), a máquina inquisitorial estava pronta para partir ao ataque mais contundente contra aqueles que considerava hereges. A mudança de postura coincidiu com o final do governo de D. Fernão Martins Mascarenhas, conhecido como “o terror da Corte” pela sua filiação aos reis espanhóis, e o início do mandato de D. Francisco de Castro a frente do tribunal. A crise interna e externa por qual passava a Monarquia Hispânica, enfrentando as revoltas das Províncias Unidas e as ameaças francesas, faziam encorpar os boatos de que cristãos-novos fugidos de Portugal e instalados em Amsterdã e Rouen [França] financiavam os inimigos da Monarquia (TORGAL, 1981: 70-80). Por outro lado, a política de apoios de Filipe III e Filipe IV [II e III de Portugal respectivamente] para aproximação com setores da burguesia mercantil, sobretudo cristã-nova, contribuía para reanimar antigos rancores entre os “limpos de sangue” e os cristãos-novos residentes em solo lusitano.
Nesse período, foram publicados oito sermões de autos de fé, dos quais um em Coimbra e Goa, três em Évora, três em Lisboa. O endurecimento da prédica inquisitorial vem acompanhada da concentração dos dominicanos e a expansão da pregação controversística nos púlpitos do Santo Ofício. Fora também mais rara no período anterior da pregação, e conheceu nesse intervalo campo fértil para se desenvolver.
A presença de subtemas como desvios morais e clericais ou, como fez D. Luis de Mello, Deão de Braga, uma discussão sobre a origem e a manutenção da nobreza, são indicativos que não podem ser ignorados. Tais construções atrelavam a condição de destaque social ao afastamento de tudo quanto fosse fonte de impureza e corrupção: os hereges. Em um mesmo movimento os pregadores mudaram a forma de caracterizar os desviantes. Apesar de manterem a possibilidade de recuperação e reconciliação dos hereges, os pregadores endureceram os adjetivos que caracterizavam os perseguidos.
Ainda que termos como “cego” e “surdo” continuassem a serem evocados, suas frequências diminuíram dando lugar a “falso”, “mentiroso”, “sujo”, “corrupto”, e as metáforas bíblicas do Rei Davi e do Profeta Daniel – caracterizados como exemplos de fé – ganharam espaço. A menção a dois episódios de falsos messias trazidas pelos freis dominicanos Jorge Pinheiro e Manoel Rebello, numa diferença de dezoito anos entre as pregações, foi feita no intuito de demonstrar, nas palavras do frei Rebello “q [os judaizantes] sã infãtes na fé e cegos na alma”.
Essas imagens plasmadas ao público tinham tamanha força não só porque figuravam em um momento de receptividade – onde o público esperava ver o herege humilhado – mas porque realizadas por mestres na arte da pregação (MARQUES In: AZEVEDO, 2000: 417).
Conforme a política de financiamento de Filipe IV, promovida pelo Conde-Duque de Olivares, ia aproximando os cristãos-novos do rei e de posições privilegiadas na sociedade (TORGAL, 1981, p. 75ss), a Inquisição, pelos seus pregadores, reagia a altura. A argumentação de que a mistura com os hereges significava a ruptura das lealdades inscrevia-se num quadro de progressivo desgaste do governo filipino e descontentamento com as medidas de austeridade fiscal, controle econômico e centralização política promovidas pelo Conde-Duque. O ápice da crise seguiu para o movimento de restauração da Coroa portuguesa sob égide de um rei português. Junto com a Restauração veio a reestruturação da máquina administrativa e das instituições portuguesas, dentre elas a Inquisição, que se esforçou então em assegurar suas autonomias relativas e centralidade.
1640-1670: tempo de turbulências e defesas
A elevação do Duque de Bragança a Rei de Portugal trouxe consigo a necessidade de reafirmar as lealdades e funcionalidades nos mais variados níveis. Um dos alvos dessa “necessária repactuação” foi, sem dúvida, o Santo Ofício.
Se durante a União das Coroas a Inquisição precisou esforçar-se para manter longe do controle régio suas práticas e suas rendas – o fisco – (LÓPEZ-SALAZAR CODES, 2009: 120 passim.), novamente via-se enredada nas pretensões do rei, agora português, de ampliar seu poder sobre os domínios do tribunal. Somado a isso há o forte apoio de altos oficias do Santo Ofício aos Filipes, produto das lealdades forjadas ao logo de sessenta anos de governo. Tais redes “filipistas” apanharam mesmo o então Inquisidor Geral, D. Francisco de Castro, preso sob acusação de conspiração contra o rei na Conjura Filipista de 1641.
De forma geral o discurso inquisitorial assumiu, nesse período uma função prática: manter a ordem social tal qual estava “dada”, sem inovações. Nessa senda, reforçou-se o discurso antijudaico de antes, inserindo nos sermões argumentos de defesa da funcionalidade do Tribunal para a manutenção da ordem e seu serviço para a Coroa. Os sermões dos autos de fé não deixaram de captar a realidade política e social do reino em geral, e dos distritos em particular, articulando os interesses da instituição com aqueles do reino. Dos seis sermões impressos no período três foram pregados em Lisboa, dois em Évora e um em Goa. Dos três
pregadores que tivemos em Lisboa, dois eram poderosos nomes da oratória sacra portuguesa: o jesuíta Bento de Siqueira [1588-1664] e o franciscano frei António das Chagas [1598-1655]. Essa presença se explica por um duplo mecanismo de consagração e legitimação. De um lado o púlpito inquisitorial era o máximo de prestígio que um pregador poderia alcançar, perdendo somente para a pregação na capela do rei, de outro a presença desses homens, autoridades na palavra divina, reforçava a função social do tribunal como árbitro legítimo, e último, da vida religiosa do lugar.
Esse mecanismo servia a ambos os lados e foi acionado à exaustão pela Inquisição como forma de garantir a autoridade do discurso intolerante. Seu funcionamento só entrou em crise quando a prática da pregação em praça pública declina, fundamentalmente com a suspensão do tribunal pelo Papa em 1674.
Considerações finais: quem falava pela Inquisição?
Por fim, após analisar de forma breve o teor do discurso e os agentes que o produziu podemos ficar com a falsa impressão de que os pregadores formavam um corpo harmônico. Muito longe disso. As disputas no sistema de consagração representado pelo púlpito inquisitorial atingia em cheio as ordens religiosas.
Com regras diferentes e com formas de piedades nuançadas, cada ordem fazia sua leitura dos fenômenos ser ouvida pela voz de seu irmão. Para além das disputas entre os religiosos temos as disputas entre as ordens. As formas de explicitar os temas eram particulares, próprias das leituras que cada qual fazia dos dilemas apresentados.
Se podemos traçar uma linha geral da pregação inquisitorial é de que sua prática não se reduziu a tratar de temas estritamente religiosos. Funcionou como porta-voz de interesses grupais e como mantenedor da ordem estabelecida.
Curtas linhas de um começo de pesquisa, mas com promessas de bons frutos.
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