A ferida histórica da escravidão e a literatura de Machado de Assis
*Alessandra Cascardi de Moraes Aline Guerra da Costa**
O presente trabalho busca discutir a ferida social deixada pela escravidão. O recorte temporal observado é a transição entre o trabalho escravo e o pós-abolição, quando se pode vislumbrar, através da literatura, as condições peculiares para a manifestação da experiência traumática legada pela escravidão. É na mudança do regime escravocrata agrário-exportador para o modelo industrializante capitalista de mão-de-obra assalariada que se observam as idiossincrasias do caso brasileiro. A ideia de uma pretensa democracia racial (Cf. COSTA, 1999:365-384; QUEIRÓZ, 1998:103-117), mais tarde popularizada no país, maquiou a realidade de marginalização do negro e criminalização da pobreza, reforçando a tendência de obnubilar (do latim obnubilare, cobrir como nuvem) a realidade, sendo tal tendência, ela mesma, um indício desta grave ferida social.
Na literatura brasileira, escritores como José de Alencar, Gonçalves Dias e Machado de Assis (em seus primeiros trabalhos) preconizaram o romantismo do século XIX e deramcontornos genuinamente brasileiros a um estilo literário, tanto nos temas quanto na língua (MUSSA, 1989). As transformações que tomaram vulto no país como a extinção do tráfico negreiro, a advento do modelo capitalista industrial e as recém chegadas ideias liberais provenientes da Europa foi registrada à sensibilidade dos artistas brasileiros (BOSI, 1986). O romantismo já não era mais capaz de exprimir a complexidade destes novos aspectos da sociedade brasileira. Surge, então, o realismo, movimento mais ligado a tendências republicanas e abolicionistas. Machado também está inserido neste movimento e nele consolida sua obra.
O conto Pai contra Mãe e trechos do romance Memórias Póstumas de Brás Cubas, de Machado de Assis, são boas fontes para observarmos o contexto de profunda contradição em que o Brasil se inseriu. Segundo Schwarz, a classe dominante brasileira de fins do século XIX se viu impelida a absorver a cultura relevante de seu tempo, ou seja, princípios liberais de
* Este trabalho deriva de um Projeto de Iniciação Científica desenvolvido no Instituto de Humanidades/UCAM,
em 2009, intitulado “Estudos sobre o trauma histórico no Brasil: heranças da escravidão e da ditadura civil-militar”, sob coordenação da Prof. Beatriz Vieira.
igualdade e liberdades civis, ao mesmo tempo em que ainda se assentava política e economicamente na escravidão e no sistema de clientelismo e patronagem. “digamos que o Brasil se abria ao comércio das nações e virtualmente à totalidade da cultura contemporânea mediante a expansão de modalidades sociais que se estavam tornando a execração do mundo civilizado (ALENCASTRO, 1979 apud SCHWARZ, 1998:36-46)†1. Através das personagens dessas duas obras, revelam-se os traços de possíveis feridas sociais produzidas por tais contradições.
a normalização da escravidão
Este conto relata a história de Candinho, rapaz pobre, sem talentos especiais que se lança ao ofício de capturar escravos fugidos. O ofício é incerto, com ganhos instáveis. Sua mulher engravida e aumentam suas dívidas e preocupações. Após ser despejado, endividado, Candinho, pesaroso, resolve levar seu filho recém-nascido à roda dos enjeitados. No caminho vê Arminda, escrava fugida, grávida, cujo senhor havia oferecido cem mil réis de recompensa para quem a capturasse. Era a solução de suas mazelas.
Logo no início do texto, o narrador descreve ofícios e aparelhos da escravidão:
O ferro ao pescoço era aplicado aos escravos fujões. Imaginai uma coleira grossa, com a haste grossa também à direita ou à esquerda, até ao alto da cabeça e fechada atrás com chave. Pesava, naturalmente, mas era menos castigo que sinal. Escravo que fugia assim, onde quer que andasse, mostrava um reincidente, e com pouco era pegado (Assis, 1906:1-2).
Como observa Mario Maestri (1994), o castigo e a tortura eram o meio mais eficaz de atingir o “único bem” que o escravo possuía: a dor. O trabalho compulsório e desumano tinha como resposta por parte dos escravos a baixa produtividade, suicídios, formação de quilombos, revoltas. A Igreja e o Estado legitimavam os castigos físicos entendendo-os como necessários para conformar “o bem”, no caso o escravo, à sua condição servil. No Brasil, a adoção de um regime escravocrata, aristocrático e marcadamente violento deixou como herança para o país padrões complexos a serem resolvidos a posteriori. O trauma histórico pode ser entendido como manifestação dessa herança.
O trauma é o desdobramento de uma experiência violenta vivenciada no plano físico e/ou mental. A dificuldade de lidar e representar o sofrimento vivido pode se desdobrar em complexos sintomas traumáticos. Esta espécie de “ferida” psicológica interfere diretamente
nas faculdades afetivas e intelectuais, afetando consequentemente a capacidade de constituição da subjetividade e sociabilidade. Segundo Marisa Maia, em Os Extremos da alma (Apud Vieira, 2009), as implicações do trauma podem ser menos ou mais patológicas dividindo-se em subjetivantes ou dessubjetivantes. No primeiro caso, mais bem sucedido, o sujeito consegue transformar o sofrimento vivido em algo passível de compreensão, expressando seus sentimentos de variadas formas e dando contornos inteligíveis, pelo menos parcialmente, à sua percepção íntima do trauma. Já no segundo caso, mais problemático, há uma perda quase total de referências, implicando na perda da subjetividade e percepção do “eu”. A situação de extraordinária violência que excede os limites do bom senso, torna em alguns casos inviável a elaboração de processos de significação da experiência vivida.
Considerando os indivíduos como o produto indissociável de um conjunto de experiências individuais e coletivas, podemos considerar que a ferida social é proveniente de uma passagem histórica marcadamente violenta que, por motivos diversos, não passou por um processo de elaboração por parte da sociedade. Esta deixa para gerações futuras um legado de problemáticas sociais profundamente enraizadas em estruturas ideológicas e políticas.
No trecho abaixo, o narrador do conto se utiliza ironicamente de uma forma de representação que Jörn Rüsen, ao discutir a dimensão coletiva do trauma, chama de “normalização”:
A escravidão levou consigo ofícios e aparelhos, como terá sucedido a outras instituições sociais [...]. Era grotesca tal máscara, mas a ordem social e humana nem sempre se alcança sem o grotesco, e alguma vez o cruel. Os funileiros as tinham penduradas, à venda, na porta das lojas. (ASSIS, 1906:2).
Rüsen sustenta que historicizar o evento hediondo pode destruir o trauma, porém faz críticas ao modo como habitualmente historiadores e escritores o fazem. Segundo ele, a atitude mais óbvia diante de um evento traumático é tentar inseri-lo dentro dos conceitos já conhecidos. Entretanto, o trauma por definição foge aos parâmetros e regularidades do conhecimento. Ele é um cisma em nossos conceitos de normalidade, humanidade e civilização. Há várias formas de lidar com o trauma que não o destroem, mas, ao contrário, perpetuam a desumanização que ele causa. (RÜSEN, 2009:196). A “normalização” ocorre quando a escrita histórica ou a arte lidam com o evento traumático minimizando sua existência, expressando que fatos como esses são recorrentes, ocorrem em todos os lugares em função da “natureza” humana. É um tipo de tratamento da questão que dissolve a qualidade destrutiva do que ocorreu. Estratégias de representação como essas podem estar acompanhadas de vários procedimentos mentais, dentre
eles, o recalque. O recalque é um instrumento mental importante, do qual lançamos mão quando a experiência traumática está ainda latente, sendo imperativo não a revolver. Entretanto, este deveria ser um recurso provisório.
Rüsen observa que é mais fácil olharmos para estes mecanismos de recalque e perguntar pelo que não dizem, porém é mais enriquecedor perguntar como eles contam o passado com o objetivo de se manter em silêncio sobre a experiência hedionda. O narrador de “Pai contra Mãe” inicia sua história silenciando o caráter desumano dos instrumentos de repressão utilizados nos escravos, normalizando-os como algo recorrente (“como terá sucedido em outras instituições sociais”) e mesmo justificável ou necessário em função da “ordem social e humana”.
A partir daí, passamos a conhecer a história de Candinho, jovem pobre, sem instrução formal ou emprego. Pode-se dizer que a personagem é parte daquela parcela da sociedade a que Ilmar de Mattos (1994) chama de “Mundo da Desordem”. Mattos sustenta que a sociedade brasileira imperial dividia-se entre o “Mundo da Ordem” – constituído pelo mundo da Casa/senhores e pelo mundo do Trabalho/escravos – e o “Mundo da Desordem” – composto por todos aqueles que estavam fora do primeiro. Candinho fazia parte dessa massa de pobres livres.
Enquanto conhecemos a vida de dificuldades de Candinho, conhecemos também seu amor por Clara e seu desejo de criar e cuidar de seu filho. Hesita em deixar o filho na roda dos enjeitados e no último momento, vê a escrava fugida que, capturada, lhe renderia o dinheiro necessário para ficar com seu filho. Deixa-o com um conhecido e segue atrás da escrava. Aqui mais um traço da normalidade e banalidade da violência entre nós:
A escrava quis gritar, parece que chegou a soltar alguma voz mais alta que de costume, mas entendeu logo que ninguém viria libertá-la, ao contrário. [...] Houve aqui luta, porque a escrava, gemendo, arrastava-se a si e ao filho. Quem passava ou estava à porta de uma loja, compreendia o que era e naturalmente não acudia (idem: 8).
Mesmo fazendo toda a sorte de promessas a Candinho, Arminda, a escrava fugida, não consegue se livrar de seu captor e, depois de muita luta, chega à casa de seu senhor e ali, a sua frente, aborta seu filho. Fica clara a disparidade entre a violência com que Candinho lida com Arminda, o quanto é indiferente as suas súplicas, e o amor que sente por sua família:
O pai recebeu o filho com a mesma fúria com que pegara a escrava fujona de há pouco, fúria diversa, naturalmente, fúria de amor. [...] Cândido Neves, beijando o
filho, entre lágrimas, verdadeiras, abençoava a fuga e não se lhe dava do aborto. – Nem todas as crianças vingam, bateu-lhe o coração (idem: 8-9).
Nestas linhas finais do conto desvela-se um dos traços traumáticos da escravidão: a violência inerente ao regime tanto no período escravista quando o escrqavo é parte estruturante do sistema, quanto no pós-abolição quando o negro é posto `a margem das bences do capitalismo. O fim da escravatura impõe uma nova realidade de extrema precariedade que acaba por gerar e/ou reafirmar a dissolução de laços de solidariedade entre companheiros de exclusão (Cf. VIEIRA, 2009). Arminda e Candinho são parte do mesmo “Mundo da Desordem”; o homem livre pobre e a escrava fugida são ambos oprimidos em uma sociedade hierarquizada, violenta, orientada para o lucro e cada vez mais imbuída de valores capitalistas e individualistas. Contudo, esses dois sujeitos em nenhum momento se unem, na verdade, não se veem, não se tocam. Não à toa, o título do conto é “Pai contra Mãe”, unidos que são pela condição de quererem cada qual salvar seu filho e apartados pela realidade social que reforça a desigualdade, a hierarquia, a submissão e a crueldade.
quando o oprimido oprime
Memórias Póstumas... é um romance na forma do inusitado relato de um morto, o Brás
Cubas, um filho abastado da sociedade brasileira do século XIX. Segundo Schwarz, é na oscilação entre discurso liberal, ligado à idéia de igualdade de todos perante a lei e a prática escravista e discricionária, ligada à vontade arbitrária do senhor, que o romance nos mostra as contradições inerentes à inserção do Brasil no contexto capitalista industrial internacional (idem: 40).
Ao relatar o quanto foi um “menino diabo”, Cubas comenta como maltratava os escravos, mas sem dar especial atenção ao fato de serem escravos, apenas incluindo tal crueldade entre as diversas travessuras que fazia, tratando disso com a naturalidade de quem vivia numa sociedade escravocrata onde a existência de escravos não é uma vergonha, mas algo natural, do dia-a-dia.
Um dia quebrei a cabeça de uma escrava, porque me negara uma colher do doce de coco que estava fazendo, e, não contente com o malefício, deitei um punhado de cinza ao tacho, e, não satisfeito da travessura, fui dizer à minha mãe que a escrava é que estragara o doce ‘por pirraça’; e eu tinha apenas seis anos. Prudêncio, um moleque de casa, era o meu cavalo de todos os dias; punha as mãos no chão, recebia um cordel nos queixos, à guisa de freio, eu trepava-lhe ao dorso, com uma
varinha na mão, fustigava-o, dava mil voltas a um e outro lado, e ele obedecia, - algumas vezes gemendo, – mas obedecia sem dizer palavra, ou, quando muito, um – ‘ai, nhonhô’ – ao que eu retorquia: – ‘Cala a boca, besta!’ (ASSIS, 1880:10).
Esse trecho, como também o que se segue, nos levam a refletir sobre a relação entre opressores e oprimidos e sobre a banalização da violência do cotidiano. Cubas caminhava pela rua pensando em seu amor por Virgília, procurando uma forma de viver a sós com seu amor, quando se depara com um fato inesperado:
Interrompeu-me um ajuntamento; era um preto que vergalhava outro na praça. O outro não se atrevia a fugir; gemia somente estas únicas palavras: – ‘Não, perdão, meu senhor; meu senhor, perdão!’ Mas o primeiro não fazia caso, e, a cada súplica, respondia com uma vergalhada nova. – ‘Toma, diabo! dizia ele; toma mais perdão, bêbado!’ – ‘Meu senhor!’ gemia o outro. – ‘Cala a boca, besta!’ replicava o do vergalho. Parei, olhei... Justos Céus! Quem havia de ser o do vergalho? Nada menos que o meu moleque Prudêncio [...] (Idem: 52-53).
Cubas se aproxima, confirma que o açoitado era escravo de Prudêncio e pede a seu antigo escravo que perdoe aquele que agora castigava, ao que Prudêncio responde: “– Pois não, nhonhô. Nhonhô manda, não pede. Entra para casa, bêbado!” (ibidem). E Cubas segue adiante com suas reflexões:
Era uma modo que o Prudêncio tinha de se desfazer das pancadas recebidas – transmitindo-as a outro. Eu, em criança, montava-o, punha-lhe um freio na boca, e desancava-o sem compaixão; ele gemia e sofria. Agora, porém, que era livre, dispunha de si mesmo, dos braços, das pernas, podia trabalhar, folgar, dormir, desagrilhoado da antiga condição, agora é que ele se desbancava: comprou um escravo, e ia-lhe pagando, com alto juro, as quantias que de mim recebera. Vejam as sutilezas do maroto! (Ibidem).
Note-se que Prudêncio usa as mesmas palavras de Cubas – “Cala a boca, besta!”. Ocorre, então, um fenômeno no qual o oprimido assimila de tal forma a as ideias do opressor que, para tornar-se alguém, busca assemelhar-se a quem o oprime, repetindo de maneira às vezes até mais violenta os padrões a ele mesmo impostos. Sobre esta relação complexa entre opressores e oprimidos, Paulo Freire, propõe uma nova forma de educação e, para tal, analisa as classes dominantes buscando em especial compreender sua forma de estruturação de poder e de atuação na sociedade. As colocações do autor descortinam um impasse fundamental que moldou as condições do período pós-abolição e, de certo modo, contribuiu para consolidar aspectos traumáticos. A elite controlou o processo de rearranjo social minorando o desenvolvimento de movimentos democráticos e de reivindicação por igualdade social,
alijando a população de ex-escravos de direitos políticos e sociais. Entretanto, como diz Freire “ninguém liberta ninguém, ninguém se liberta sozinho: os homens se libertam em comunhão” (FREIRE, 1987:29). Só há libertação verdadeira quando aquele que é oprimido conscientiza-se de sua situação e luta contra a opressão por uma situação igualitária, humanizando assim a si mesmo e ao seu opressor. De modo contrário, a “ferida” recalcada dos maus-tratos e do subjugo dos senhores reaparece pustulenta, não é limpa e permanece ali, viva e incômoda. Sem o olhar reflexivo, sem a elaboração da des-humanização sofrida, o trauma por um tempo permanece silenciado, mas um dia retorna.
Este é um trabalho ainda em desenvolvimento e por isso seria precoce fazer afirmações categóricas à guisa de conclusão. Entretanto, vale sublinhar que apesar de autores como Maestri considerarem que a abolição foi a única revolução social vitoriosa do Brasil, as elites se apropriaram da mesma, fazendo-a parecer uma concessão generosa, e não fruto da lutas de escravos e abolicionistas. Conforme Chalhoub, “a memória da abolição transformou em apologia ou em farsa o que foi, e é, fundamentalmente, luta e sonho de liberdade” (1990:102). Os estudos sobre o trauma histórico herdado da escravidão fazem parte dessas intensas disputas de memória, pois buscam fazer a conexão entre sofrimento dos indivíduos e vida social, buscando desvendar os modos pelos quais os processos históricos geram dores, silêncios e retornos (VIEIRA, 2009).
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