UNIVERSIDADEDEBRASILIA INSTITUTODECIÊNCIASSOCIAIS DEPARTAMENTODEANTROPOLOGIA
PROGRAMADEPÓS-GRADUAÇÃOEMANTROPOLOGIASOCIAL
A
POLÍTICA
OVAHERERO
Poder e conflito na Namíbia central
Josué Tomasini Castro
A
POLÍTICA
OVAHERERO
Poder e conflito na Namíbia central
Josué Tomasini Castro
Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade de Brasília como requisito parcial para obtenção do título de Doutor Orientador: Prof. Dr. Wilson Trajano Filho
BANCA EXAMINADORA:
Prof. Dr. Wilson Trajano Filho (Presidente) – Departamento de Antropologia/UnB Prof. Dr. Omar Ribeiro Thomaz – Departamento de Antropologia/Unicamp Prof. Dr. Lorenzo Gustavo Macagno – Departamento de Antropologia/UFPR Profa. Dra. Andréa de Souza Lobo – Departamento de Antropologia/UnB Profa. Dra. Juliana Braz Dias – Departamento de Antropologia/UnB
À Els Hoorelbeke e Amelie Ayehe Hoorelbeke Castro, que fizeram desta experiência um aprendizado de amor e paz, me ensinando a viver e não apenas etnografar a vida
A
GRADECIMENTOSAgradeço em primeiro lugar àqueles que com paciência, alegria e entusiasmo me
receberam na Namíbia. Aos meus ‘pais’ Engelbert e Mavis Matuzee, e aos meus irmãos Tuahindirua, Grace e a pequena Tjimee (que ‘ouvi’ nascer ainda em 2006), que desde 2005 têm me recebido de braços abertos em Okondjatu, compartilhando comigo suas vidas e ensinando-me sobre coisas que vão muito além do que apresento neste trabalho. À Nocky Kaapehi, grande amigo com quem compartilhei muitos momentos marcantes nesta caminhada. À Nambano Keyarukua, por sua infinita paciência com meu aprendizado do otjiherero e por ter me acompanhado por quase toda a pesquisa com sua incrível capacidade de sorrir mesmo diante das situações mais adversas. À Franz Mieze, Tjipene Keja e Vemutonda Mureti que me receberam como filho em suas casas, abrindo-me às portas para sua ‘política’ e ‘tradição’.
Agradeço também a todos aqueles envolvidos nos vários percalços de meu visto, renovado duas vezes durante minha estadia na Namíbia. Primeiramente aos funcionários do Centro Universitário para Estudos na Namíbia (Tucsin) que me receberam em Windhoek e me aceitaram como pesquisador afiliado por um ano, facilitando a obtenção de um visto de estudante até o nono mês de pesquisa. Em seguida, à Peter Katjavivi, por sua valiosa assistência na renovação do meu visto que, expirado, poderia ter resultado em uma estadia bem mais curta em campo; e ainda à Casa Real de Kambazembi, cuja carta de recomendação mostrou-se também importante na obtenção de um visto de trabalho que cobriu os últimos 11 meses de pesquisa.
Agradeço também à Werner Hillebrecht e a todos os funcionários dos Arquivos Nacionais que me auxiliaram a navegar por um universo de pesquisa que até então desconhecia. Também à Dag Henrichsen pelo seu constante interesse e suporte e pelas produtivas conversas, na Namíbia e alhures, me ajudando a situar minha própria pesquisa bem como percebê-la de maneira crítica.
pessoas que se tornaram bem mais do que colegas e aos quais sinto imensa gratidão pelas risadas, os abraços e as lágrimas partilhadas: Sandro Almeida, Júlia Brussi, Gonzalo Croveto, Fernando Firmo, Lilian Chaves, Alessandro Oliveira, Elena Nava e Cassiane Campos. Agradeço também à Paloma Sanches uma fonte de inesgotável aprendizado.
Agradeço à Rosa e todos os funcionários do DAN, sempre prestativos e atenciosos, e ao CNPQ, pela bolsa concedida.
Não poderia deixar de agradecer também aos membros da banca por aceitarem o convite e pela disposição e o trabalho de ler esta tese em tão curto tempo.
Ao meu orientador, prof. Dr. Wilson Trajano Filho que, ao final, como no início, catalisou talvez as decisões mais emblemáticas desde que essa trajetória começou – quando descobri na internet o nome dele como um ‘antropólogo africanista’ e, após ‘consultas’ inesperadas (como os emails que troquei com a prof. Soraya Flesher, deste departamento), olhei pela primeira vez com seriedade ao universo acadêmico; até ao período final da escrita, cuja questão seminal pôde ao fim se fazer entender após senão
algumas poucas ‘intromissões’ do orientador/analista. Tudo isto, pode ser, não seja mais do que a conjunção dos fatos (um menino religioso querendo se prender a algo mais que pudesse levá-lo à África; e uma antropologia que seis anos atrás me parecia bem menos consciente da versão moderna do continente – algo que digo desde minha experiência como aluno e na surpresa que sinto hoje em ver com mais de um único aluno uma disciplina chamada Seminários em Antropologia em África). Ao fundo e ao final, prefiro achar que não. À Wilson Trajano Filho, assim, minha gratidão e profundo respeito por ter me acompanhado com seu ensino e, dada minhas teimosias e a demora em atentar para algumas questões, relativa paciência.
Agradeço também à minha família, que sempre me incentivou, mesmo nos momentos mais críticos desta trajetória. À minha mãe, Dilce Beatriz Tomasini, ao meu pai, Cesar Barcelos Castro, e à minha irmã, Jaqueline Tomasini Castro, os quais, mesmo à distância, acompanharam os altos e baixos desta trajetória e cujas alegrias e tristezas me ajudaram a manter-me consciente do mundo ‘lá fora’. A eles meu eterno amor e
gratidão.
- Ozondera zomainja nga sana ze tuka pamwe. Nomavara yarue, maye yenda pamwe?
Pássaros com as mesmas penas voam juntos. E (pessoas) com as cores diferentes, elas andam juntas?
R
ESUMOEsta tese é sobre autoridades tradicionais ovahereros na Namíbia, no sul do continente africano. Nela apresentam-se os processos pelos quais estas comunidades, que no passado não possuíam ‘chefes’, passaram a tê-los a partir da metade final do século XIX, e pretende analisar este trajeto até os dias de hoje, iluminando as maneiras pelas quais isto pode acontecer. Tradição e política são os dois mecanismos centrais do pensamento político destas comunidades hoje e este trabalho pretende analisar as várias maneiras pelas quais elas foram sobrepostas, separadas e entrelaçadas, para dar origem a
uma ‘política ovaherero’, um método particular de criar, manter e reproduzir poder e
autoridade.
A
BSTRACTThis thesis is an ethnography of ovaherero traditional authorities in Namibia, in southern Africa. It presents the process by which these communities, that in the past
didn’t had ‘chiefs’, came to have them in the second half of the 19th century, analyzing
this trajectory until today, paying attention to the ways in which this process developed.
‘Tradition’ and ‘politics’ are two of the central mechanisms of the political thought of these communities today and this work intends to analyze the multiple ways they were
superimposed, separated and intertwined in the creation of a ‘ovaherero politics’, a
particular method to create, maintain and reproduce power and authority.
S
UMÁRIOGlossário... 14
Introdução ... 17
I. Situado o problema: os vácuos etnográficos ... 22
II. Entre a metrópole e as margens ... 29
III. Entre Tradição e Política ... 35
IV. Unidade de análise: a ‘política ovaherero’ e suas inspirações... 42
Parte I ... 57
Capítulo 01. “Ku yetu” ... 61
Organização social, dupla descendência e poder II. Oruzo... 67
III. Eanda ... 74
IV. Algumas interlocuções ... 80
V. Uma crítica: olhares para dentro e para fora ... 84
Conclusão ... 90
Capítulo 02. Migração, Expansão e centralização ... 92
Forasteiros, grandes pais e grandes homens I. Migração ... 94
II. Expansão ... 105
III. Centralização ... 120
Conclusão ... 133
Capítulo 03. Conquista e Confinamento ... 137
Território, controle colonial e a busca por autônomia I. Conquista ... 140
II. Confinamento e autonomia ... 149
III. Novos conquistadores e uma ‘nova era’ ... 164
Conclusão ... 173
Parte II ... 175
Capítulo 04. As bolsas de Tjikweya ... 184
Migrações, conflitos e a geografia do poder I. As bolsas de Tjikweya ... 188
III. A zebra preta ... 203
Conclusão ... 209
Capítulo 05. Okondjatu é a (minha) casa ... 216
Água, gado e política I. A conquista ecológica ... 218
II. A estrutura de poder ... 233
Conclusão ... 246
Capítulo 06. O tempo da política (ou as bolsas de Tjivau) ... 251
Estratégias coloniais, filiações partidárias, eleição e herença I. Estratégias coloniais e partidos políticos ... 254
II. A região do Omaheke ... 262
III. Os chefes supremos e alguns rumores ... 270
IV. As bolsas de Tjivau ... 277
Conclusão ... 297
Capítulo 07. “A Namíbia libertou-se, libertemos a tradição” ... 302
Facções, oportunismos tradicionais e a política ovaherero I. O vácuo político ... 305
II. As Casas Reais ... 327
III. Oportunismos tradicionais ... 338
Conclusão ... 362
Considerações Finais... 374
Referências ... 386
LISTA DE FOTOGRAFÍAS Mosaico 1. O campo ... 49
Mosaico 2. Okuruwo ... 70
Mosaico 3. Okahandja ... 171
Mosaico 4. Paisagens ... 181
Mosaico 5. As Tropas ... 197
Mosaico 6. Funerais ... 274
LISTA DE DIAGRAMAS
Diagrama 1. Relações de parentesco dos primeiros chefes ovahereros ... 103
Diagrama 2. Jurisdição dos líderes indígenas da reserva do Waterberg Leste ... 241
Diagrama 3. Fluxo do gado e jurisdição da autoridade... 244
Diagrama 4. Áreas administrativas da reserva do Waterberg Leste ... 246
Diagrama 5. Estrutura de Governo proposta por Kuaima Riruako... 321
LISTA DE MAPAS Mapa 1. Namíbia e suas fronteiras, com principais rios e cidades ... 32
Mapa 2. Centro namibiano no século XIX ... 96
Mapa 3. Rotas comerciais no sudoeste africano na metade do século XIX ... 108
Mapa 4. Chefaturas ovahereros no centro-sul namibiano no final do século XIX ... 127
Mapa 5. O mapa da guerra ... 163
Mapa 6. Reservas ovahereros no início da década de 1930 ... 167
Mapa 7. Namíbia 1820-1880. Okondjatu em destaque ... 177
Mapa 8. Reserva do Waterberg Leste... 185
Mapa 9. Reservas nativas em 1939 e homelands em 1963 ... 261
Glossário
Otjiherero Português
(literal) (i.e.)
Eanda * Clã matrilinear; princípio de
(plural: omaanda) corporação pelas mães; distribuição
de bens alienáveis (i.e. rebanho
‘secular’; casas; roupas).
Iho omunene Grande pai Principal sacerdote de seu oruzo; líder ritual; também chamado
omurangere; herança patrilinear.
Injangu Irmão mais novo do pai Utilizado tanto para o irmão do pai, como para o primo cruzado, filho da irmã do pai.
Okapana Pequena tenda Pequenas tendas onde se vendem e cozinham carnes, bolinhos de pão, além de café, chá e outros itens.
Okuruwo Fogo dos ancestrais ‘Fogo sagrado’; local separado para
(plural: omaruwo) a comunicação com os ancestrais;
entre o curral e a casa principal da
onganda. Diz-se ‘okuruwo onene’
para referi-se ao principal centro ritual de um oruzo.
Ombazu Tradição; Costume *
Omuatje Criança São os filhos e as filhas; expressam
(plural: ovanatje) segmentação e fissão no nível da
patrilinhagem; não se refere a idade.
Omuramba Rio de leitos rasos Seus afluentes secam na medida em que a estação da seca toma seu curso.
Omurangere Sacerdote Líder ritual, com direitos adquiridos idealmente pelo
oruzo de sua patrilinhagem
apenas para referir-se aos filhos de irmãos de sexo oposto (filhos de irmãos/irmãs do mesmo sexo, são
ovanatje).
Omuini w’ onganda Dono da onganda Líder do grupo residencial; aldeia; ou casa extensa; também um sacerdote oruzo.
Ondjuwo Casa Domínio matrilinear; a menor (plural: ozondjuwo) unidade residencial da onganda.
Ondjuwo onene Grande casa A casa principal de uma onganda; onde vive o iho omunene e sua esposa principal; onde estão guardados os utensílios rituais do
okuruwo.
Onduko * Um grupo de oruzo que ‘trabalham juntos’; fratria; grupo de otuzo que compartilham uma mesma origem.
Onganda Casa extensa Grupo residencial; aldeia; morada;
(plural: ozonganda) lar; também usado como
referência ao grupo de ozonganda
(plural) organizado ao redor de um
okuruwo.
Onganda onene Grande casa A principal aldeia de um oruzo; onde ficam o okuruwo principal da família; residência do iho omunene.
Ongundo Irmão da mãe Central na distribuição da herança
Ongundwe eanda; possuí uma relação muito
(plural: ozongundo) próxima com seu omusia.
Ongundo onene Grande tio É o iho omunene da onganda de onde vem uma mãe; em relação aos seus sobrinhos, este homem
representa uma importante fonte de prestígio e riqueza.
Opolotika Política
Oruzo * Clã patrilinear;
(plural: otuzo) princípio de corporação pelos pais;
tabu alimentar e pecuário; distribuição de bens não
alienáveis (i.e. vacas ‘sagradas’,
parafernália ritual, okuruwo, viúvas).
Otjiuunda Curral *
Otjiwana Comunidade Grupo de ozonganda; extrapola (plural: oviwana) otuzo e omaanda; unidade política
e moral.
Otjiumbu * Utensílio ritual geralmente
(plural: oviumbu) guardado na casa do sacerdote;
utilizado para acender um novo
okuruwo e em cerimônias especiais na onganda. Trata-se de um
Introdução
“Now and then the poet – and presumably other people as well – feels the need to turn away for a while from the simplifications,
systems, abstractions, and other half and whole lies and to observe the world as it really is; in other words, not as an admittedly complicated but nevertheless ultimately surveyable and comprehensible system of conceptions but as the jungle of beautiful and terrifying, always new, completely incomprehensible mysteries that it actually is.”
Hesse (1976, p. 241).
No dia primeiro de março de 2011, nove meses após minha chegada a campo, eu me dirigia à capital da Namíbia, Windhoek, para tentar renovar meu visto de pesquisador que havia expirado alguns dias antes e cuja renovação não fora aprovada. Como quase sempre, não se viaja sozinho por lá e entre as várias pessoas que me acompanharam pelos 260 km entre Okondjatu (o pequeno assentamento onde fiz minha morada durante a pesquisa) e a capital, estava Mburaa, o jovem secretário de um dos homens que, desde 1995, tem reivindicado junto ao governo namibiano seu reconhecimento como o chefe da Casa Real de Mureti em Okondjatu – uma Casa que tem suas origens no extremo noroeste deste país do sudoeste africano, na região do Kaoko, a mais de 700 km de Okondjatu, e onde, na primeira metade do século XIX, nasceu Mureti, grande guerreiro e um dos heróis da história ovaherero. Nos poucos dias em que eu ficaria na capital, havia arranjado com Mburaa alguns encontros com os conselheiros de seu chefe, Vemutonda Mureti; no entanto, como também é usual, a maioria já não estava por lá quando chegamos. Neste trânsito de pessoas por todo o país há aqueles que acabaram de sair, mas também aqueles que recém chegaram. Mburaa, então, me levaria a um destes viajantes, outro conselheiro do chefe, e que recém chegara em Windhoek para visitar um de seus filhos.
africâner, um pouco de inglês e alemão – eu estava relativamente bem informado sobre o universo de relações de poder em Okondjatu e começava, gradualmente, a adentrar o
complexo e escorregadio terreno do que chamava então de ‘política ovaherero’: uma
maneira ovaherero de criar relações de poder e cujo subsídio político (do colonialismo e recentemente do Estado nacional) está, como veremos ao longo do trabalho, em relação antagônica, ainda que logicamente simétrico, com os espaços e as expectativas tradicionais. Mas estávamos na viagem... e uma vez que todos nossos companheiros de
‘excursão’ haviam sido deixados nos mais variados locais da capital, Mburaa e eu
seguimos até Katutura, na periferia de Windhoek – onde uma antropóloga canadense disse um dia ter visto aspereza e miséria (Poewe 1985, p. 6), mas que hoje me parece
emanar vida e efervescência em um país que ainda vive as ‘ressacas do apartheid’.
Entre suas ruas estreitas e movimentadas, cheias de vendedores ambulantes, de barraquinhas de frutas, carne e todo tipo de quinquilharias – imagem que contrasta com a higienização das ruas de Windhoek,1 orgulho dos german-namibians, como são chamados os descendentes dos antigos colonos alemães – encontraríamos a casa do conselheiro Hipakua, um dos braços direitos do chefe Mureti em Okondjatu. Sob as grades da casa de seu filho, suspendiam-se plantas e árvores e da residência não se podia perceber mais do que os ruídos da rádio otjiherero que ali se misturava e ecoava a mesma transmissão que ouvíamos no carro e em todas as casas ao redor. Abrimos o portão a tempo de ver o velho Hipakua entrando na residência com sua cadeira em mãos. Uma vez na porta, ele já estava sentado e, com o aparelho de som desligado, nos oferecia um sofá para que sentássemos a sua frente. Passadas as saudações habituais (Como foi a viajem? Como está o chefe? Como vai a família? ...) e sem delongas, Hipakua pergunta para Mburaa o que eu queria saber. Respondi-lhe diretamente, num tom sério, marcado por uma evidente ansiedade e concomitantemente jovial e ingênuo, que estava interessado em aprender sobre a opolotika yovaherero, ou seja, a política dos ovahereros.
Como se estivesse corrigindo meu otjiherero, Hipakua me olhou confuso e pediu que eu falasse em inglês para que Mburaa fizesse a tradução, pois ele não havia me entendido: eu queria saber da política ou dos ovahereros? Sua pergunta trouxe a tona o conflito mais estrutural de minha investigação e que, na medida em que o tempo
1 Foi em Windhoek que, alguns anos atrás, nosso então presidente Luís Inácio Lula da Silva foi
passava, descobria que interpelava as histórias de todas as autoridades tradicionais ovahereros. Minha reação a sua pergunta foi instantânea e o diálogo naqueles primeiros minutos de conversa recordaram-me os encontros com meu orientador: era como se estivesse defendendo (e, de fato, estava) meus argumentos frente a uma banca examinadora. Entre inglês e otjiherero, nossa conversa seguiu mais ou menos assim:
Hipakua: Eu não entendi. Você quer a política ou os ovaherero?
Eu:Os dois não? As ‘autoridades tradicionais’ são tradição também. Tal como os chefes Mureti, Kambazembi ou Maharero, eles são autoridades tradicionais, e eles estão lá por causa da tradição, por causa dos costumes. Então eles se tornam sujeitos políticos pela tradição... Há uma relação não?
Hipakua: Mas eles não existem juntos, porque a tradição surgiu aqui, ela já estava aqui. Enquanto a política foi trazida [de fora] para oprimir.
Eu: Mas mesmo que a política tenha vindo depois da tradição, hoje a tradição também depende
da política, como quando falamos sobre o reconhecimento dos chefes... para ser reconhecido pelo Estado nacional.
Hipakua: Hum, eu entendo o que você quer dizer... mas eu não acredito que eles sejam reconhecidos pela política. Foi quando o governo da Namíbia começou que eles disseram que os filhos daqueles pais [Mureti, Kambazembi, Maharero, etc.] é que seriam as lideranças. Um pertencia a esta política, o outro àquela política, e todos vieram e foram lembrados. Não havia nada de político.
Eu: Mas aí, por exemplo, ficamos sem saber o porquê de Mureti ainda não ter sido reconhecido.
Todos sabem sua história, todos sabem que Mureti foi importante.
Hipakua: Sim, eu entendo. Mureti não foi reconhecido porque ele estava em meio a uma disputa
com outro homem no Kaoko. Este homem enganou o governo! Ele disse ‘não tem problema, nós
vamos sentar e faremos uma eleição entre Mureti e Tjavara.’ O governo então nos avisou disso e
para os seguidores de Tjavara eles disseram que como eles eram de lá [do Kaoko], eles deveriam organizar a votação na comunidade. Mas eles não nos disseram que a contagem dos votos seria feita com todos juntos. Eles não nos avisaram! O homem do governo, quando chegou lá, viu que Mureti não foi e disse que quem seria reconhecido era Tjavara. A disputa se desenrolou a partir daquele momento.
Eu: Então Tjavara é o chefe da Casa de Otjikaoko? Mas Mureti é que deveria ser o chefe de
Otjikaoko não? ... e Tjavara faz parte da família de Mureti?
Eu: Então agora que Mureti vê que ele não pode ser o chefe da Autoridade Tradicional de Otjikaoko, ele está pedindo para ser reconhecido como o chefe da Casa Real de Mureti?... Mas Tjavara sentou na cadeira que era dos pais de Mureti não?
Hipakua: Para o governo não é a cadeira de Mureti. Para o governo é a cadeira dos ovahimbas.
Eu: Então a cadeira de Mureti foi junto com Vemutonda Mureti para Okondjatu?
Hipakua: Isso, a cadeira foi para Okondjatu.
Eu: Agora, se Mureti é reconhecido pelo governo ele estará trabalhando para que comunidade?
Quem estará debaixo dele?
Hipakua: Um deles sou seu. Os outros estão por aí, por todo o país.
Nosso diálogo foi, logo em seguida, abrupta e naturalmente mudando seu tema das políticas de reconhecimento do Estado nacional para a descendência, quando Hipakua acrescentou, ao fim de sua última fala, que seguia Vemutonda Mureti por ser
ele um dos descendes da mãe do ‘primeiro’ Mureti, transmutando nossa conversa para
longos argumentos genealógicos, sempre a parte mais esperada para antropólogos e ovahereros: os primeiros certos de, nos meandros genealógicos, ter acesso aos segredos da política; os últimos, sem dúvidas quanto as relações entre genealogia e tradição. Suas respostas às minhas indagações servem como um bom ponto de partida para apresentar os limites e também as complexidades das políticas de reconhecimento tradicional entre os ovahereros na Namíbia: elas extrapolam as fluidas fronteiras políticas dos partidos políticos, as genealogias dos chefes e também suas etnias, território e comunidade.
Já há algum tempo, enquanto aprofundava minha competência no otjiherero,
havia percebido que, muitas vezes, onde eu dizia ‘política ovaherero’ a tradução era sempre ‘ombazu yovaherero’, ou seja, os costumes, a tradição, ovaherero. Havia uma ambiguidade inerente em minha ideia de uma política ovaherero, algo que me fazia recordar as conclusões de outro antropólogo – cujo trabalho sobre as formas imaginadas do Estado democrático pós-apartheid no Kaoko é uma das poucas reflexões sobre o problema contemporâneo das autoridades tradicionais na Namíbia, – que dizia que a tradição serve às comunidades ovahereros como um tipo de máquina anti-política, destacando a segregação discursiva entre tradição e política e enfatizando ser este um instrumento de manipulação política (Friedman 2005, p. 48).2
2 Um argumento desenvolvido a partir do trabalho de James Ferguson (1990), sobre o problema do
Poucos dias depois, entrava no gabinete do Ministro do Home Affairs, acompanhado por um parlamentar namibiano – importante político e intelectual do país e omuherero ele mesmo, – para tentar, por fim, resolver questões ainda pendentes do meu novo visto (e àquela altura com um plano já razoavelmente bem organizado para chegar à Botsuana no mesmo dia e retornar com um visto de turista por outra parte da fronteira alguns dias depois). Após nossa breve e agradável conversa, na qual me foi dado todo o tempo necessário para terminar minha pesquisa, bastava-me apenas esperar alguns minutos e meu passaporte estaria em mãos, assegurando-me mais 11 meses de pesquisa. Ainda com aquele diálogo em mente, recebi meu passaporte e já procurava entre suas folhas o carimbo, a marca, a data... queria ver materializado, enfim, meu
direito de permanecer no país e seguir em busca daquela ‘política ovaherero’. “Curioso”, pensei, “me deram um visto de trabalho”; e entre os rabiscos que ocupavam duas folhas do pequeno livreto, descobri meu empregador: a Casa Real de Kambazembi, cujo chefe é o líder tradicional reconhecido pelo governo em toda a região administrativa de Otjozondjupa, onde Okondjatu, Mureti e outros líderes se encontram e onde parte de minha história se desenvolve.
* * *
Esta tese é resultado destes tipos de diálogos e imponderáveis, situações reveladoras das tensões existentes entre percepções de política e de tradição na prática das autoridades tradicionais ovahereros na Namíbia. Tanto o domínio pela política quanto o prestígio pela tradição são formações relativamente recentes e, apesar de uma forma de poder tradicional ter existido muito antes das mobilizações políticas que operam na atualidade, a compreensão destas esferas de atuação só pode ser acessada por meio de suas histórias e da observação de suas várias sobreposições, o que insistirei em
chamar de uma ‘política ovaherero’, meu objeto de análise antropológica.
entanto, são pouco explorados. Para entender a segunda parte, escolhi focar no desenvolvimento de um universo político particular que, durante o século passado, se construiria em Okondjatu, assentamento historicamente situado às margens dos grandes centros de poder e cuja esfera de ação política e tradicional hoje ultrapassa os limites não apenas deste assentamento, mas de toda a região que lhe encapsula. Os personagens
destas histórias, enfim, são vários tipos de ‘lideranças tradicionais’ que viveram e ainda
vivem da re-utilização constante do prestígio da tradição e do domínio da política.
I. Situado o problema: os vácuos etnográficos
Este é um estudo sobre autoridades tradicionais em comunidades ovahereros na Namíbia, sul do continente africano. Um traço marcante na história destas comunidades é que no passado não havia ‘chefes’ ou ‘política’, mas hoje, como concordam ovahereros e namibianos em geral, ‘eles estão por todos os lados’. Como eu a tomo
aqui, ela pode ser contata a partir de várias perspectivas. O sacerdote diante dos ancestrais, o pai responsável pela casa, o pastor em um posto avançado tocando o gado,
ou o chefe de uma região, são todos, estritamente falando, ‘lideranças ovahereros’ e
dimensões distintas de um mesmo fenômeno: a reprodução e a distribuição da autoridade. Parte de minha contribuição, assim, está na apresentação dos últimos desenvolvimentos de uma história que ninguém sabe muito bem como começou, mas que tem sido atualizada já há algum tempo por missionários, comerciantes, exploradores e toda sorte de acadêmicos.
Como eu o entendo, o tema do poder e da autoridade está bem retratado na literatura específica sobre estas comunidades. Mesmo que raramente como o problema central de análise, o assunto já foi apresentado de várias maneiras, partindo de diferentes momentos históricos e pretextos metodológicos e teóricos. Acredito, no entanto, que estes trabalhos estiveram em grande medida preocupados com o que
normalmente dizemos ser a ‘reprodução’ –ou, no mesmo sentido, a ‘sobrevivência’ – da
‘sociedade ovaherero’, criando no processo alguns vácuos etnográficos, que descansam
entre a rotina de outras agendas de pesquisa, ‘áreas politicamente abertas’, cuja
descrição seja talvez minha real contribuição.
mais ou menos desta maneira: as comunidades ovahereros viviam no passado em pequenos grupos autônomos, sem um poder político centralizado e sua subsistência e grande parte da vida social se constituía na lida com o gado. Eles eram ‘pastoralistas’,
nômades e viviam em pequenas aldeias organizadas pelo parentesco e sem nenhum tipo
de líder para além do ‘dono’ ou ‘pai’ da casa. No início do século XIX, com a crescente
influência de mercadores, missionários e colonizadores europeus (alemães e em seguida sul-africanos), eles entraram em um acelerado processo de centralização política. Nestes ciclos centrípetos mais ou menos distinguíveis (primeiros exércitos, primeiros convertidos, colonização alemã, perda dos rebanhos, genocídio, colonização sul-africana e o mais recente Estado democrático namibiano) é que passamos a observar o
surgimento dos ‘grandes homens’ (ovahona), dos ‘chefes’ (ozombara; ozochifa), e da própria ideia de ‘autoridade tradicional’ (ouhonapare). Juntos, estes conceitos passaram a competir com outros, associados à autoridade oriunda dos princípios de descendência, senioridade e conhecimento ritual e cujos poderes foram em grande medida encobertos ou encapsulados pelas novas manifestações. Este processo não apenas atraiu novas concepções de autoridade, criando tipos de pessoas, posições e poderes que não
existiam pouco mais de 200 anos atrás; mas catalisou, neste ‘irresistível’ movimento, justamente a ‘resistência’ de símbolos e idiomas culturais, potencializando as reinvenções de um todo societário ovaherero.
Esta perspectiva, que toma a história ovaherero pela história de seus chefes, se
pretende ‘oficial’, e de longe parece ecoar o mantra colonial de que a história é daqueles
que venceram (ou, neste caso, daqueles que perderam menos). Isto acontece, acredito, porque os personagens dessas histórias são aqueles que epitomizam o poder colonial e sua versão democrática. Eles são os que primeiro aceitaram a construção da missão cristã; que primeiro trocaram gado por armas; que venderam os primeiros pedaços de terra; e que em seguida lutaram e perderam suas vidas por querer tê-los de volta. Eles
são, em última instância, aqueles indivíduos que inicialmente se tornaram ‘grandes homens’, chefes e headmen, e cujos descendentes são hoje reconhecidos pelo Estado
namibiano como os chefes das ‘autoridades tradicionais’ ovahereros. Um dos objetivos
desta tese é desvelar os processos pelos quais eles puderam não apenas tornar-se um grupo a parte dos demais, as ‘pessoas comuns’ (ovandu uriri), mas convencer-nos de
As forças que catalisaram esses processos são contraditórias, pois se por um lado aqueles acontecimentos, catalisados pelo gradual encapsulamento colonial, seguem um padrão centrípeto de rápida centralização social, política e econômica; no decorrer destes processos operam também forças centrífugas que não apenas criam novas unidades políticas, mas re-configuram e desafiam ‘o centro’. São nestas margens que encontraremos o foco etnográfico deste trabalho: os pastores que tocam o gado, os irmãos mais novos, os irmãos da mãe, os sobrinhos e os primos-cruzados; mas também os under-headmen, os foremen e os conselheiros. Observar a criação destas relações de
parentesco, sujeição e dependência entre pais e tios, filhos e sobrinhos, ‘grandes homens’ e pastores, chefes e conselheiros é essencial para entendermos como aqueles
homens puderam criar sua distinção. Encontro o primeiro vácuo etnográfico justamente nos fluxos de um lado ao outro: sabe-se um tanto sobre os chefes, mas muito pouco sobre aqueles que reproduzem sua autoridade nas fronteiras dos grandes centros de poder.
Mas ‘a’ história, tal como a conhecemos hoje, me faz pensar também em outro vácuo, que não é análogo ao problema anterior, mas lhe sustenta. Este vazio está
relacionado ao problema analítico desta tese, a ‘política ovaherero’, que faz referência
aos mecanismos pelos quais as lideranças ovahereros puderam criar e manter as relações de poder que lhes põem em movimento. Muitos argumentos, descrições e contribuições históricas e etnográficas são encontradas que sugerem importantes aspectos desta
‘política ovaherero’, mas estes esforços estão atrelados àquela narrativa sobre a
reprodução do ‘todo’ social ovaherero, assim relegando poder e autoridade aos ‘grandes acontecimentos ’ da história – ao colonialismo e à guerra, às mudanças econômicas e, ultimamente, ao Estado nacional. No entanto, em todos estes trabalhos, encontra-se um insistente resíduo, que apesar de generalizadamente reconhecido, foi renegado a um verdadeiro vácuo institucional: o reconhecimento de que no passado (e normalmente apenas lá), os padrões ovahereros de poder e autoridade eram baseados nos ideais do parentesco e daquilo que hoje se diz ser ‘tradição’, algo que, forçadamente e pela
insistência acadêmica, tem tornado-se sinônimo de manipulação política.
autoridade dos ‘grandes homens’ e chefes é reproduzida e sedimentada por seus
intermediários e através de um patrimonialismo orientado pela lógica do pertencimento e da dependência (na qual as mesmas forças que integram o sistema são aquelas que ameaçam sua existência). Eles são os pastores que cuidam do seu gado, mas que o alocam também aos seus próprios familiares; são sacerdotes que dão aos centros sua legitimação ritual, mas que criam ao redor de si seu próprio séquito; e são também os conselheiros tradicionais que governam as comunidades fronteiriças e reproduzem sua própria autoridade através de um sistema semelhante, estabelecendo conselheiros nas regiões adjacentes ou tornando-se ‘chefes’ eles mesmos. Nestes contextos, observa-se
não apenas a imposição das estruturas ‘políticas’ do domínio colonial e democrático, mas também a difusão dos princípios básicos da autoridade ‘tradicional’ ovaherero. É
no fluxo entre estes dois eixos (chefes e conselheiros; tradição e política) e nos conflitos e ambiguidades geradas na tentativa de ovahereros, colonizadores, políticos nacionais e acadêmicos de lidar com eles e interpretá-los enquanto recursos para adquirir, criar e manter poder que esta tese encontra seu problema.
O que se fala sobre os ovahereros
Este trabalho está em diálogo direto com a bibliografia sobre as comunidades ovahereros em toda a região sul do continente africano e é resultado não apenas de um longo período de campo, mas de um processo de familiarização e estudo de uma extensa lista de publicações sobre sua história e organização social. Suas principais comunidades estão historicamente distribuídas nas regiões centrais e norte da Namíbia,
sul de Angola, e oeste de Botsuana. Na bibliografia, o termo ‘ovaherero’ é por vezes
usado generalizadamente como referência a outros grupos da região, que mesmo reconhecidos enquanto comunidades distintas compartilham uma mesma base linguística, o pertencimento a grupos matrilineares correlatos e uma tendência ao reconhecimento simultâneo e/ou complementar das descendências patri- e matrilinear.3
Aqui, meu foco estará nas histórias daqueles distinguidos como os ‘ovahereros de fato’,
cuja língua principal é o otjiherero e dos quais o modelo duplo de filiação é tido como
3 Ovahimba, Ovazimba, Ovahakaona, Ovakuvale e outros, foram todos em algum momento englobados
protótipo, tendo despertado desde cedo o interesse de missionários-etnólogos e antropólogos.
No início do século XIX, a imagem generalizada que essas comunidades tinham no imaginário europeu era de uma tribo sólida, em movimento e de contornos definidos,
que tinha no gado a fonte de sua organização social: eles eram “um poderoso e lindo povo negro, rico em incontáveis rebanhos” (apud Bollig & Gewald 2000, p. 8). Grande
parte do que foi escrito sobre a sociedade ovaherero pré-colonial até pelo menos as primeiras décadas do século XX foi induzida por imagens deste tipo. No entanto, foi Henrich Vedder, evangelista luterano da Rhenish Missionary Society (RMS), quem inspirou a maioria dos estudos sobre os ovahereros até os idos da última década do século passado – continuando a fazer até hoje a despeito das críticas ao seu trabalho.
Um de seus focos era justamente o caráter pastoril destas comunidades. Em seu trabalho seminal, South West Africa in Early Times, originalmente publicado na Alemanha em 1934 e três anos depois traduzida ao inglês, Vedder cria a imagem de uma
‘tribo’ na qual o gado não era apenas central para a economia, mas também o alicerce de
sua visão de mundo. Eles eram um “povo com gado” e as transformações sociais que
ocorreram em suas histórias de constante migrações estava relacionada a esta variável:
“Por seu gado os ovahereros doavam seu corpo, tempo, poder e toda a sua vida”
(Vedder 1966b, p. 46). Seguindo esta tendência, o consenso geral então era que “para
entender a cultura ovaherero é necessário entender o papel que o gado tinha [no
passado] em todos os aspectos da vida destas pessoas” (Bridgan 1981, p. 17).4
Encontra-se, assim, uma quantidade relativamente grande de trabalhos que procuram demonstrar como que, por exemplo, a perda de grande parte de seus rebanhos a partir da
década de 1830 e o concomitante processo de ‘re-pastoralização’ ocorrido durante a
metade final daquele mesmo século, precederam também importantes desdobramentos na organização sócio-política destas comunidades (Vedder 1966b; Esterhuyse 1968; e os mais recentes Werner 1980, Krüger 2008 e Henrichsen 1997, 2000).
Mas a organização política ovaherero é em grande medida mais complicada e seus desdobramentos extrapolavam o tamanho dos rebanhos de seus chefes, pois como
disse também Bridgman, “mais ou menos antes de 1870 – ou seja, antes da influência
4 Muitos autores apontam para a importância do gado em uma cosmologia ovaherero (ver, por exemplo,
Silvester & Gewald 2003; van Rooyen 1984), além disso sua ‘contraparte’ econômica esta bem retratada
dos brancos se tornar o fator determinante – a organização sócio-política ovaherero era um complexo sistema de grupos paternos e maternos” (Bridgman 1981, p. 18). Um dos
temas centrais de interesse antropológico no estudos sobre as comunidades ovahereros foi este sistema de dupla descendência (Gibson 1956; Malan 1973; Medeiros 1981; Schapera 1979, entre outros) e entendê-lo é um passo importante para a compreensão de
uma ‘política ovaherero’. Uma análise da bibliografia existente, no entanto, apontará
para a submissão destas questões à outras problemáticas.
Os efeitos da drástica guerra de 1904, entre ovahereros e colonizadores alemães, ocupa uma posição central na produção acadêmica sobre estas comunidades. Inicialmente preocupados em descrever a perversidade da guerra, alguns estudiosos deixaram de considerar a capacidade e eventual re-organização da sociedade ovaherero.
“A guerra de fato levou a completa destruição da sociedade ovaherero tal como existia anteriormente”, mas eles também “foram capazes de manter, re-estabelecer, transformar
e recriar sua própria identidade enquanto ovahereros” (Gewald 1999a, pp. 191-2). Assim, enquanto muitos autores focavam na primeira sentença, abordando o conflito a partir de uma visão dicotômica entre onipotentes colonizadores vs. impotentes colonizados, centro vs. periferia e negros vs. brancos (Drechsler 1966; Bridgman 1981; Bley 1996), destacando ainda o impacto psicológico irreparável da guerra sobre seus descendentes (Poewe 1983), uma parte cada vez maior de trabalhos começaria a
privilegiar antes os esforços de ‘reconstrução’ (Vivelo 1977; Hendrickson 1992; Hayes
et al. 1998; entre outros).
Foi no âmbito destas reflexões, que negavam o que Hendrickson (1992) chamou de uma visão míope da história ovaherero –“uma fascinação européia com a capacidade
européia de genocídio, uma fetichização ocidental da guerra” (ibid., p. 471), – que procurou-se mostrar os empréstimos, as negociações e as invenções de uma comunidade que, vivendo uma nova realidade social, se organizava também a partir de novos elementos. Esta reestruturação, por sua vez, não era fruto do acaso ou de um único evento crítico, mas de um longo processo de interação entre ovahereros, alemães, ingleses e outros grupos que viveram e dominaram a região.
Desta forma, tais estudos foram responsáveis pelo início de uma reparação
intelectual, ‘devolvendo’ às populações locais o que lhes havia sido roubado: ação e
um misto entre os estudos de mudança social nas ciências sociais da segunda metade do século passado que ressaltavam a apropriação da subjugação e a ‘destribalização’5; e a
abordagem da resistência física e simbólica dos discursos pós-coloniais, destacando a
‘tradicionalização’ dos instrumentos e das lógicas de domínio ocidental e a criação de um espaço criativo de poder frente às forças coloniais.6
A partir de constantes re-interpretações do passado pré-colonial, esta já não tão nova tendência gerou um número grande de publicações, dentre as quais pode-se identificar alguns temas gerais: novos desenvolvimentos sobre a importância do gado na constituição de uma identidade ovaherero (Almagor 1980; Henrichsen 2009); a criação
de grupos de interesse, as ‘tropas’ ovahereros (Otruppe), organizadas a partir do idioma militar alemão e sul-africano (Christopher 1983; Foster 2008; Hendrickson 2009; Prein 1994; Wärnlof 1996; Werner 1990); o significado dos vestidos vitorianos usados pelas mulheres ovahereros (Durham 1999; Hendrickson 1996); a reinterpretação do cristianismo frente aos ancestrais como fonte de resistência colonial (Wallace 2003; Kavari 2001; Castro 2008); os significados atribuídos à terra (Foster 2005; Silvester, Wallace e Hayes 1998; Werner 2009; Henricksen 2010); a importância da língua, músicas e tradições orais na criação e manutenção de uma identidade ovaherero (Alnaes 1981 e 1989; Henrichsen 1999; Ohly 1987; Kavari 2002); e ainda a organização de certos eventos (i.e. comemorações culturais, funerais, etc.) como centrais na criação de vínculos de pertencimento (Bertout 2006; Durhan 2002; Castro 2009; Hendrickson 2009).
Além destes trabalhos, em geral mais específicos e interessados em reconstruir este ou aquele aspecto dentro de um universo de relações mais amplo, outros autores
tentaram eleger, apesar dessas várias expressões da ‘organização social’ ovaherero, um vínculo central e aglutinado a partir do qual esta nova unidade pôde se estruturar: os desenvolvimentos econômicos, mirando uma vez mais a importância do gado e da terra (Werner 1998); uma abordagem política a partir da história de heróis culturais
5 Esta tendência, apesar de não encontrar na bibliografia específica sobre os ovahereros um espaço
privilegiado de diálogo, enfatizam justamente o dilema entre continuidade e mudança, um tópico comum na antropologia interessada pelas comunidades africanas. Ver, entre outros, Balandier (1970 e 1976), Bascom e Herskovits (1959), Gluckman (1963) e Mitchell (1956). Interessantemente, ou talvez infortunadamente, pouco se fez para expor a ideologia intelectual ocidental por trás de tais esforços (Marfleet 1973), cujos maiores expoentes africanos foram à época Mafeje (1971) e Magubane (1971).
6 Ver, nesse sentido, os trabalhos de Comaroff (1985), Comaroff e Comaroff (1991, 1993, 1997), Ranger
específicos (Gewald 1999a) ou das políticas partidárias durante a colonização sul-africana (Ngavirue 1997); reflexões de cunho ideológico (van Rooyen 1984); e também
análises sobre a importância de ‘idiomas históricos’ (o militarismo alemão, os vestidos
vitorianos, as bandeiras e outras parafernálias ocidentais) na representação de uma identidade ovaherero (Hendrickson 1992). Isto, sem falar nos grandes compêndios que, em geral, apenas corroboram, em conjunto, uma visão multifacetada da sociedade ovaherero (Bollig e Gewald 2009; Hartmann et al. 1999; Hayes et al. 1998), e ainda o recente trabalho de Wallace (2011), um cuidadoso esforço, que levou dez anos para ser completado e que apresenta uma revisão bibliográfica valiosa para os estudos sobre a Namíbia, suas colonizações e suas comunidades autóctones.
Ao tomar em consideração estas e outras publicações encontro os vácuos etnográficos que nesta tese pretendo explorar. Eles estão situados, como disse
anteriormente, nas ‘fronteiras internas’ das preocupações acadêmicas com a história ovaherero e ao explorá-los estarei atentando alguns questionamentos centrais: Qual a natureza da relação entre chefes e conselheiros? E há conflitos entre eles no que tange à disputa por uma única posição ou a distribuição do poder? Ou ainda, após anos de
intervenções coloniais e políticas onde está a ‘tradição política’ ovaherero? E que ‘tradição’ é essa? Será, por fim, ao procurar respostas para estas questões, equilibrando, em certa medida, as descrições sobre o ‘centro’ e a ‘política’, que encontraremos minha
própria unidade de análise: a política ovaherero.
II. Entre a metrópole e as margens
A história político-cultural do continente africano abaixo do Saara acontece, em grande medida, em situações de fronteira. Igor Kopytoff (1987) faz do argumento uma
tese ao afirmar que a África é um ‘continente de fronteiras’, palco de movimentos
populacionais das mais variadas dimensões – i.e as dispersões sub-continentais bantu, ou as migrações e realocações que respectivamente precederam e protagonizaram a era
tornando-se uma chefatura ou um reino. Kopytoff está interessado, assim, na etnogênetornando-se das sociedades africanas que, em sua maioria, teriam se formado em contextos relativamente pouco dramáticos nas fronteiras internas às sociedades já existentes.7
Estas situações e as fronteiras elas mesmas, não eram pré-requisitos naturais, mas formações sócio-políticas, parte da história local de uma região e criadas por seus
‘homens de fronteira’, produtos de uma dinâmica social tensa e fragmentária. Nestes
contextos, dificilmente observamos uma cisão permanente e instantânea das relações entre a ‘metrópole’ e os grupos de fronteira, sendo que a criação de novas ordens sociais em áreas politicamente definidas pela metrópole como ‘terra de ninguém’ era preconizada pelos conhecimentos adquiridos na metrópole e constantemente reproduzidos nas periferias destas ‘sociedades maduras’– onde outros grupos também eram encontrados, complexificando o processo. Assim, o movimento dos ‘homens de fronteira’, expelidos para as margens por conflitos e acusações de todo tipo, ou atraídos
pela expectativa de recompensas sócio-políticas, possui um caráter histórico-cultural de continuidade e conservadorismo – o que Kopytoff também chamaria de ‘segmentação -como-replicação’ (ibid., p. 27).8
Repete-se o processo uma, duas e outras várias vezes no curso da história daquelas populações e em não mais de dois mil anos têm-se uma ‘cultura bantu’,
espalhada por meio continente e cujos princípios políticos estão até hoje largamente sustentados por uma ideologia condicionada à fronteira e aos desafios da criação de novos centros sócio-políticos – criando um padrão de continuidade entre a fronteira e a metrópole, cada um deles processualmente reforçando o outro (ibid., p. 43). Exemplos
7 Este espaço de contato, inovação e também continuidade, é onde Kopytoff desvela sua ‘fronteira interna africana’ que “consiste em áreas politicamente abertas, situadas entre sociedades organizadas, mas ‘internas’ às regiões nas quais elas são encontradas –o que poderíamos chamar de uma ‘fronteira interna’ ou ‘intersticial’.” (Kopytoff 1987, p. 9).
8Disto decorrem os argumentos de Igor Kopytoff sobre uma ‘cultura-política pan-africana’, apresentados
na introdução escrita por ele ao The African Frontier (1987), volume de ensaios sobre o surgimento e reprodução das sociedades africanas abaixo do Saara, editado também por Kopytoff. Está além do alcance e interesse desta reflexão uma reconstrução completa do desenvolvimento de seu modelo de análise que
ele afirma conjugar muito dos modelos previamente utilizados: “os efeitos de origem comum, difusão, semelhanças pela convergência, e uma relação funcional entre traços culturais” (p. 15). Sua preocupação central é a “história cultural africana, a cultura política africana, e a função que a fronteira teve em sua
formação” (p. 8). Ao fim, tece-se uma importante crítica à hipótese da imobilidade do continente africano
abaixo do Saara até a chegada dos primeiros grupos de migrantes – seguidos dos primeiros comerciantes,
missionários e colonizadores – e, ao mesmo tempo, propõem-se um modelo de explicação e uma nova
hipótese para explicar convergências e divergências linguísticas, políticas e socio-culturais, entre aquelas
distintas sociedades. “As sociedades africanas que nós conhecemos,” ele arremata ao final, “não foram geradas ‘no início’ mas como parte de um processo contínuo e variado de interação e formação social” (p.
como a expansão do império Zulu durante o reinado de Shaka (Gluckman 1963), que catalisou a fuga de vários grupos em direção às fronteiras internas da região, ocorreram de várias formas na história do continente africano, mas ainda assim a causa mais
comum para estas migrações parece ter sido antes “as menos espetaculares, mas constantes, disputas locais e pilhagens, envolvendo forças bem menores e deslocando
grupos de pessoas bem menores” (ibid, p. 21). A história das comunidades ovahereros,
cujos ancestrais começaram a chegar ao noroeste da Namíbia entre o século XVII e XVIII, faz parte destas trajetórias e minha intenção neste trabalho é atentar a elas a partir da perspectiva de suas lideranças, mostrando como que neste fluxo entre a metrópole e as margens, suas posições eram sedimentadas, ameaçadas e constantemente re-inventadas.
Ovahereros e suas fronteiras
Evidências linguísticas, que servem hoje para formular a hipótese mais conclusiva sobre a história de migração das comunidades ovahereros, sugerem que
falantes do idioma hoje padronizado como ‘otjiherero’ teriam vivido inicialmente no
litoral do Lago Malawi (incrustado entre as fronteiras do país de mesmo nome, de Moçambique e da Tanzânia), na região dos grandes lagos africanos, de onde eles teriam
migrado pelo ‘limiar de Lunda’ – o único corredor desde o leste até o oeste africano livre da tsé-tsé e, portanto, o trajeto mais seguro para comunidades pastoris.9 No longo percurso – que desde a saída no centro-leste africano durante o século XVI levaria em torno de dois séculos até a consolidação destas comunidades no noroeste namibiano – as bases sócio-culturais (e linguísticas) ovahereros foram gradualmente tornando-se distintas em relação a outras formações sociais na região, com quem eles até hoje possuem interessantes semelhanças culturais.10
9 Wilhelm Möhlig (2000), um dos principais linguistas da área, afirma que os ovahereros possuem laços
genéticos com cinco grupos de línguas orientais africanas, indicando dois deles como aqueles de maior proximidade: Matumbi e Yao em uma região que se estende desde o sul do Lago Malawi até o oceano
índico ao norte (que compreende uma extensão do ‘cinturão matrilinear’ africano (Herskovits 1924;
Richards 1965; Douglas 1969)) e Fipa-Mambwe, incluindo Bangubangu ao redor do Lago Tanganyiaka (uma área de grandes centros pastoris e de forte tendência patrilinear (Oberg 1969; Wagner 1969; Richards 1969; Smith 1992)).
10 Existem claras semelhanças, particularmente no que tange às esferas de sociabilidade relacionadas à
distribuição e manutenção da autoridade entre estas comunidades de fala otjiherero com grupos situados
ao redor do rio Zambezi (Estermann 1981) – como os ndembus (Turner 1957) e luvales (Sangambo 1984)
– e também com os nyanekas, no sudoeste angolano e os ovambos que viviam entre as fronteiras do
Mapa 1. Namíbia e suas fronteiras, com principais rios e cidades. Fonte: Namibia in the Region © Sebastian Ballard, em Wallace (2011, p. xvii). (Redesenhado pelo autor).
disso, nas narrativas mitológicas contadas é comum a referência às comunidades ovambos, no norte do país e que no passado se estendiam por toda a região entre as latitudes 15º e 11º, na altura e entre o rio Kunene, em direção ao atlântico, e o Okavango ao leste, em direção ao deserto do Kalahari.
Dentre aqueles que se estabeleceriam definitivamente no Kaoko, muitos migrariam ainda mais ao sul, em direção às planícies altas da Namíbia, um local particularmente vantajoso para a criação do gado e para a agricultura – uma prática, no entanto, pouco frequente entre as populações ovahereros que, devido à sua transumância atrelada à lida com o gado, não chegaram a desenvolver nenhum tipo de sistema agrário como seus vizinhos ovambos no norte. Neste fluxo constante de pequenas comunidades, criou-se um cinturão de assentamentos que logo fissionavam-se, dando origem a novas aldeias e gradualmente adentrando porções do território ainda desconhecidas. Neste processo, tem início uma gradual distinção entre comunidades de fala otjiherero em toda a região: ovambanderus são aqueles que se estabeleceram nas margens das regiões arenosas do Kalahari, contornando-as até o Lago Ngami, na Botsuana11; ovahimbas,
aqueles que ‘ficaram para trás’, no extremo oeste namibiano (no Kaoko); e ovahereros,
os que permaneceram nas regiões centrais da Namíbia, limitadas pela região onde hoje está a capital Windhoek e entre os territórios ovambos no norte e as comunidades khoisan ao sul.12
11 Um trajeto que teria se iniciado na região entre o Kunene e o Okavango, ao mesmo tempo em que as
comunidades ovaherero migravam ao Kaoko (Sundermeier, s.d).
12 Definidas por variações ecológicas e distribuição geográfica, estas três grandes divisões históricas são
muitas vezes reconhecidas também como unidades políticas distintas que, no entanto, compartilham uma mesma língua, uma constante sobreposição de narrativas genealógicas, o pertencimento aos mesmos
grupos matrilineares (omaanda) e patrilineares (otuzo), além de uma história recente comum. Estas
divisões são, em grande medida, sustentadas e questionadas pela produção acadêmica em cada uma destas
‘regiões’. No Kaoko, as comunidades ovahimbas compreendem até hoje a maior parte dos trabalhos
etnográficos (Bollig, 1997a, 1998, 2009; Crandall, 1992, 2000, 2009; Friedman, 2005; Gordon 1977; Jacobsohn, 1988, 1990; Malan, 1973, Miescher & Henrichsen, 2000; van Warmelo, 1951; van Wolputte 2003, 2009; Wärnlöf, 1998, 2009). Ovahereros, cujas histórias estão atreladas às paisagens das regiões centrais da Namíbia, despertaram em geral o interesse particular de missionários, historiadores e alguns poucos antropólogos (Luttig 1933; Vedder 1966a, 1966b; Bridgman 1981; Poewe 1985; Werner 1980, 2009; Hendrickson 1992; Ngavirue 1997; Krüger e Henrichsen 1998; Henrichsen 2009, 2010; Heywood
et al 1992; Gewald 1999a, 2000). Por fim, as comunidades ovambanderus em Botsuana e no leste namibiano, foram em grande medida apresentadas também por trabalhos etnográficos que ressaltam seu
desenvolvimento diferenciado (em relação aos mais ‘tradicionais’ ovahimbas e os mais ‘coloniais’
ovahereros), focando principalmente nas suas transformações econômicas no diálogo com outros grupos
da região (Gewald 2002, Manase 1999, Almagor 1980 & 1982; Sundermeier s.d; Pennington &
Estermann (1981), comparando as fontes portuguesas e as informações coletadas por ele mesmo nos trabalhos dos missionários e etnólogos alemães sobre estas populações no centro-sul namibiano, afirma que os relatos sobre as migrações ovahereros estão em geral restritos a uma única região (e, portanto, são raramente suficientes para elucubrar seriamente sobre estes trajetos de um local ao outro). No entanto, dentro destas áreas (tão grandes como o ecúmeno do Kunene, o centro-sul namibiano ou a região dos pântanos do Okavango) muitas trajetórias são indicadas que destacam justamente o processo de criação de fronteiras que me interessa aqui: “Em
geral, suas informações estão restritas a uma região, e quando uma migração é indicada, faz-se referência a um movimento desde um centro populacional até a periferia” (ibid,
p. 14).
Nestas periferias, já sabemos, outros grupos eram encontrados. Este era o caso,
por exemplo, das comunidades khoisan, mas também de grupos ‘crioulos’, chamados
oorlam, os quais vindos do Cabo sul-africano na virada do século XVIII aliaram-se às comunidades namas contra os então mais fortes ovahereros, estendendo mais tarde e contundentemente sua influência por todo o território: sobre ovahereros, namas, missionários e mercadores europeus. Os dois últimos, por sua vez, catalisariam as transformações mais drásticas e permanentes nestas comunidades. Foi através deles que ovahereros puderam mobilizar-se e trocar o gado que lhes havia restado das pilhagens oorlam pelas armas e munições européias – o que na década de 1860, foi essencial para o fim do jugo oorlame o começo de uma era de grande enriquecimento e centralização política nas comunidades ovahereros por todo o território namibiano.
No decorrer destas dispersões e aglomerações o termo ‘ovaherero’ foi
gradualmente sendo polido pelo trabalho de missionários e europeus até tornar-se, próximo à metade do século XIX, uma categoria para designar um grupo ‘singular’ de pessoas, falantes de uma língua e ‘portando’ uma cultura que guarda semelhanças com
ovahereros’. No decorrer dos anos e pela crescente apropriação colonial de porções cada
vez maiores do território, esta ‘terra ovaherero’ seria ainda alienada (por alemães,
ingleses e sul-africanos) das comunidades africanas, que foram então confinadas às regiões ainda mais periféricas, gerando novos movimentos de divergência e convergência.
Okondjatu, o centro etnográfico deste trabalho, surge em grande medida como resultado destes fluxos. Isto acontece, no entanto, após a sedimentação de várias
‘metrópoles’, chefes e chefaturas ovahereros. Minha intenção, assim, será averiguar
como que este assentamento e suas lideranças foram criados em referência a estes centros, mantendo com eles importantes fluxos legitimadores.
III. Entre Tradição e Política
Vários elementos fazem da história que conto um bom roteiro para ser analisado por uma antropologia interessada nos processos políticos e nos percalços do poder no continente africano. Ela dialoga com outras culturas políticas do continente abaixo do
Saara. Permite, por seu caráter de ‘longa-duração’, o acompanhamento sistemático da
infusão de vários padrões de governança que catalisam sua narrativa e a complexificam
– o parentesco e a linhagem, o patrimonialismo, o colonialismo e o Estado pós-colonial. Por fim, ela trata de um processo de formalização de posições de autoridade em comunidades que viveram como pequenos grupos autônomos, sem estrutura de governo centralizada e que por diferentes processos de incorporação, viram a emergência de linhagens reais e chefaturas – o que nos remete, por sua vez, à problemática da história
de grupos ‘sem estado’ e amorfos, aos seus processos de transformação, bem como aos dilemas de grupos cuja estrutura de governo possui contornos mais bem definidos (os
‘reinos’ ou as ‘sociedades com estado’).
questões. Meu interesse estará voltado, sobretudo ao cruzamento de vários momentos históricos, vizando mostrar não a ‘evolução’ da organização política ovaherero de um
grau acéfalo às complexidades contemporâneas, mas justamente suas continuidades e os vários elementos que formam hoje o pensamento político ovaherero. Nesse sentido, o que me parece mais interessante é que nestes vários níveis de análise, serão oferecidos elementos para que atentemos a esta história desde uma perspectiva muito particular: a de indivíduos em posição de autoridade (e não apenas ‘a’ ‘sociedade ovaherero’, o
colonialismo ou o Estado nacional).
Entre as comunidades ovahereros não existe um único termo que defina as suas posições de liderança. Sabe-se apenas que seus líderes não são ‘pessoas comuns’
(omundu uriri). Alguns são chamados omuhona (grande líder), orata/ohofomana
(conselheiro), ombara (rei) ou simplesmente ochifa (chefe). Tampouco são considerados
‘comuns’ indivíduos cuja distinção é adquirida pela senioridade e/ou liderança ritual,
aos quais ovahereros chamam de iho/tate (pai), ongundwe (irmão da mãe), iho omunene
(grande pai) ou ainda omupwe/omurangere (sacerdote). À primeira vista, poderíamos separá-los em dois tipos distintos de autoridade: uma ‘política’ e a outra ‘tradicional’.
Aos primeiros, teríamos que conferir uma especialização que não apenas extrapola o
universo ‘tradicional’, mas que se origina fora dos limites da sociedade ovaherero (são
termos e posições adquiridos durante os últimos dois séculos, no âmbito de distintas manifestações coloniais e democráticas). Aos demais, em larga medida sustentados pelo idioma do parentesco, reservaríamos os âmbitos mais cotidianos e familiares de sociabilidade, distinguindo-os dos primeiros não apenas pelo limite de suas funções na sociedade, mas por ocuparem-se com fenômenos e instituições de outra ordem.
Esta hipótese, no entanto, parece perder sua produtividade quando percebemos
que um ‘sacerdote’, que também é ‘pai’, é reconhecido ao mesmo tempo enquanto ‘chefe’ de alguma coisa, lugar, família ou região; ou no mesmo sentido, quando o
Estado faz coro aos argumentos ovahereros e sustenta que um ‘chefe’ é, antes de tudo, um ‘pai’. O problema já é clássico na antropologia inspirada por contextos africanos e
coloniais nos ‘sistemas políticos africanos’, mas também em análises focadas antes em
função do que em mudança social.13
Os trabalhos de Evans-Pritchard sobre a sociedade nuer é exemplar. Em Os Nuer (2002), somos convencidos pelo autor de que este povo, que não possui lei ou governo, reconhece um líder político que apesar do que poderíamos supor, não é detentor de
grande autoridade. Chamamos de ‘chefe da pele de leopardo’ o sorridente homem que
encontramos fotografado no livro (ibid., p. 231). Em seu Nuer Religion (1956), no entanto, aprendemos que os nuer possuem um sistema de ideias e práticas particulares
que deveríamos chamar ‘religião’ e que encontram expressão em orações e sacrifícios.
Quando começamos a aprender sobre o indivíduo responsável pelas ‘cerimônias religiosas’ encontramos aquele mesmo chefe, agora com semblante mais sério, e chamado o ‘sacerdote da pele de leopardo’ (ibid., p. 291).14 As funções daquele homem
são contextuais e não seria surpresa se o descobríssemos em outro momento, vestindo
roupas ocidentais, mas dessa vez chamado de ‘chefe da roupa’ – como os Nuer se
referiam àqueles dentre eles que eram os ‘chefes do governo’ (ibid., p. 191).
Mas quem era aquele homem? Me pergunto ao olhar para as duas fotografias. Qual a sua história? Em Os Nuer, ele tem uma lança na mão e exerce um poder político; em Nuer Religion, ele segura um recipiente que podemos senão elucubrar sobre o que seja e sua função é ritual. Mas, de fato, o que tem o kuaar (o chefe na ‘política’ e também o sacerdote na ‘religião’) além de sua pele de leopardo? De onde vem sua distinção? O caso ovaherero a ser apresentado nesta tese parte inicialmente de perguntas muito semelhantes e minhas respostas pretendem explorar as narrativas de indivíduos particulares, que se dizem chefes, e continuamente argumentam e defendem a extensão (ou difusão) de suas relações de poder em várias esferas e momentos distintos de suas vidas. Eles são chefes e conselheiros reconhecidos pelo estado namibiano, que sustentam suas posições junto às suas comunidades a partir de idiomas tradicionais (da família, do parentesco, do casamento, etc.); mas são também pais e sacerdotes, que se
13 Em African Political System (Fortes & Evans-Pritchard, 1969), o problema da ‘influência européia’ já
era reconhecido – mesmo que a maioria dos trabalhos ali expostos privilegie uma apresentação mais
sincrônica dos dados.
dizem chefes e lutam pelo seu reconhecimento formal junto às administrações coloniais e ao Estado nacional.
Há, no entanto, uma pergunta que antecede as demais, pois diferentemente do chefe nuer, as lideranças ovahereros não possuem uma pele de leopardo ou algo que lhes seja particularmente distinguível de qualquer outro omuherero. Suas histórias, assim, mostram justamente um processo de criação e busca por uma distinção, por um
‘fazer-se a parte’ dos demais. Este processo é tratado, em maior ou menor grau, em
grande parte da bibliografia, mas isto acontece de maneira enviesada, enfatizando o que se diz ser ‘política’ e com frequência relegando ‘tradição’ a uma verdadeira penumbra
intelectual.
Ovahereros e sua(s) política(s)
Como disse no início, um dos traços marcantes da história ovaherero é que eles não possuíam uma organização política formalizada e no passado poder e autoridade fluíam pelo restrito grupo de parentes que viviam próximos uns dos outros. A dupla
descendência, nestes ‘tempos de tradição’, era essencial por munir o “dono da casa”,
como ovahereros se referem ao líder e pai de uma família, com a base econômica e ritual (mas nem política ou jurídica) de suas posições de autoridade – o primeiro garantido pela herança matrilinear do gado, o segundo pelas patrilinhagens. Em sua maioria, todos os trabalhos citados anteriormente reconhecem isto repetindo-se a si mesmos e sustentados pelos escritos de missionários alemães a partir do século XIX e em trabalhos acadêmicos escritos até a década de 1960. 15
Supõem-se que uma ‘organização política’ ovaherero começou a ser moldada a partir da segunda metade do século XIX, com a influência das rotas comerciais e o enriquecimento desproporcional de alguns poucos homens.16 Assim, o foco dos trabalhos citados até aqui está comumente atrelado aos desenvolvimentos políticos de algumas poucas patrilinhagens e ao papel que comerciantes, missionários, colonizadores
15 Principalmente os trabalhos de Luttig (1933), sobre a organização religiosa e social ovaherero; Gibson
(1956 e, em menor medida, 1952), sobre a dupla-descendência ovahereo; Vedder (1966a, 1966b), sobre a
história destas comunidades na região até a década de 1930; e Schapera (1979 [1945]), em suas ‘notas’
sobre algumas genealogias (as dos chefes) ovahereros.
16 Sobre este período, as principais referências são a dissertação de Werner (1980), que analisa os meios
