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Dedico esta pesquisa àqueles que vieram antes de mim e que, mesmo sem saber, contribuíram para que eu chegasse até aqui; aos Orixás e guias espirituais que me acompanham e me guardam a cada instante, Adupé Orixá Kaó; à família da Congada da Vila João Vaz; e à minha família natural e espiritual.
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A A̧ frica ȩ o berc֚o da humanidade, isto ȩ, o continente onde surgiram os primeiros ancestrais das mulheres e dos homens que habitam nosso planeta. [...] Consequentemente, deve-se, a partir do berc֚ o africano da humanidade, apontar as civilizac֚o̎es mais antigas que surgiram desse berc֚o, como a egõ̧pcia, a cuxita, a axumita e a etõ̧ope crista̎, e mostrar que essas civilizac֚o̎es eram obras do ser negro, com o objetivo de corrigir as injustic֚ as histo̧ricas que rechac֚aram-no do circuito da histo̧ ria internacional da humanidade
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Tudo parece impossível até que seja feito. (Nelson Mandela)
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6,021, 5RVLQDOGD &RUUrD GD 6LOYD A Congada da Vila João Vaz em Goiânia (GO) PHPyULDHWUDGLomR7HVH 'RXWRUDGRHP&LrQFLDVGD5HOLJLmR ±3RQWLItFLD8QLYHUVLGDGH &DWyOLFDGH*RLiV*RLkQLD
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6,021, 5RVLQDOGD &RUUrD GD 6LOYD The Congada of Vila João Vaz in Goiânia (GO) PHPRU\ DQG WUDGLWLRQ 7KHVLV 'RFWRUDO LQ 5HOLJLRQ 6FLHQFHV ± 3RQWLItFLD 8QLYHUVLGDGH &DWyOLFDGH*RLiV*RLkQLD
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LISTA DE FIGURAS, QUADROS E TABELAS
Figura 1: Mapa do tráfico mundial ... 23
Figura 2: Mapa do tráfico transatlântico nos séculos XVIII-XIX ... 26
Figura 3: Planta de um navio negreiro utilizado para transportar os escravos ... 26
Tabela 1: Perfil étnico da população brasileira nos séculos XVIII e XIX... 27
Figura 4: Reino do Congo e seus vizinhos, segundo J. Vansina ... 30
Figura 5: Vista da cidade de São Salvador no reino do Kongo... 31
Figura 6: Mapa de Angola... 33
Figura 7: Corte real do Congo (1451) ... 34
Figura 8: Mapa de Angola com fortalezas portuguesas erguidas nos séculos XVI e XVII ao longo do rio Kwanza ... 35
Figura 9: Encontro da rainha Nzinga com governador português em 1622... 42
Figura 10: Prováveis rotas dos Mbangala em Angola, mostrando as datas dos encontros com os portugueses ... 44
Figura 11: Aquarela do Manuscrito Araldi de Cavazzi (I)... 45
Figura 12: Aquarela do Manuscrito Araldi de Cavazzi (II)... 45
Figura 13: Oxé, símbolo do Orixá Xangô, deus da Justiça ... 47
Figura 14: Festival de Xangô, templo Oduduwa Nigéria... 47
Figura 15: Brasão da Irmandade de Santa Efigênia e São Elesbão... 52
Figura 16: Brasão da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário e São Benedito dos Homens Pretos do Rio de Janeiro ... 53
Figura 17: Coleta de esmola primeira metade do século XIX ... 60
Figura 18: Descanso dos coroados ... 61
Figura 19: Filhos do Congo, festa em homenagem aos santos pretos, cortejo de rua Salvador... 67
Figura 20: Filhos de Gandhi... 68
Figura 21: Nossa Senhora do Rosário e São Benedito ... 70
Figura 22: São Elesbão e Santa Efigênia ... 71
Quadro 1: Primeiras manifestações de folguedos ... 77
Figura 23: Africanos de origem Mina ... 80
Figura 25: Rua direita ao fundo Igreja Nossa Senhora do Rosário dos Pretos... 84
Figura 26: Largo e Igreja de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos... 84
Figura 27: Largo e Igreja de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos em dia de comemoração religiosa... 85
Figura 28: Igreja de Nossa Senhora do Rosário em 1940 ... 85
Figura 29: Construção da torre da Igreja de Nossa Senhora do Rosário em 1943 ... 86
Figura 30: Igreja de Nossa Senhora do Rosário em estilo neogótico na década de 1950 ... 88
Figura 31: Corte de Chico Rei ... 91
Quadro 2: Demostrativo dos Ternos de Congada ... 100
Figura 32: Estrutura do cortejo da festa de Catalão desenhado por Brandão ... 102
Figura 33: Representação de Iemanjá, a grande mãe... 106
Figura 34: A bandeira do Rosário, Congada Vila João Vaz... 106
Figura 35: Congo da cidade de Goiás encenando a luta entre mouros e cristãos... 108
Figura 36: Terno Congada Vermelho e Preto da Vila João Vaz encenando uma embaixada em louvar a bandeira ao fundo...109
Figura 37: Ternos na rua ... 110
Figura 38: Centro de Goiânia... 114
Figura 39: Vista aérea de Goiânia no final dos anos 1950 ... 115
Figura 40: Mapa atual da Região Metropolitana de Goiânia... 116
Figura 41: Mapa de localização das Congadas em Goiânia... 117
Figura 42: Família Alves dentro da Igreja ... 118
Figura 43: Pedro Casimiro Alves Neto... 120
Figura 44: Pedro Casimiro sendo reverenciado durante o cortejo... 121
Figura 45: Terno Verde Preto, Capitão Pedro Casimiro, em frente à igreja em construção ... 126
Figura 46: Foto da Congada onde Ozório Alves está com o bastão de Pedro Casimiro . 127 Figura 47: Terno de Moçambique São Benedito da Vila João Vaz durante uma festa.... 129
Figura 48: Entrevista com Lázaro, capitão do Moçambique de São Benedito da Vila João Vaz ... 130
Figura 49: Terno de Catupé Marinheiro Vermelho e Preto ... 142
Figura 50: Entrevista com Idelfonso, capitão fundador do Terno de Catupé Dourado da Vila João Vaz... 147
Figura 51: Terno Congada Verde Preto em cortejo, fazendo embaixadas, chegando à
Igreja... 148
Figura 52: Terno de Catupé Vinho e Branco ... 149
Figura 53: Bandeiras ... 149
Figura 54: Mastro com a bandeira dos santos erguido na porta da Igreja ... 150
Figura 55: A corte da Rainha Perpétua no barracão cultural na hora do café ... 150
Figura 56: Igreja em construção ... 153
Figura 57: Terno chegando à Igreja... 153
Figura 58: Vista parcial do interior da Igreja ... 154
Figura 59: Altar sendo reverenciado ...155
Figura 60: Altar na igreja... 156
Figura 61: Altar principal da Igreja em dia de festa... 157
Figura 62: Vista frontal da Igreja... 157
Figura 63: Terno Bandeirinhas, Congada Vila João Vaz ... 159
Figura 64: Terno Moçambique louvando a santa no centro cultural, antes do café... 160
Figura 65: Terno Congo Verde e Preto da Vila João Vaz ... 161
Figura 66: Catupé Marinheiro Vermelho e Preto da Vila João Vaz... 161
Figura 67: Catupé Dourado da Vila João Vaz... 162
Figura 68: Reinado e capitães dentro da Igreja ... 163
Figura 69: Cortejo na rua com reinado e guarda de Congo... 167
Figura 70: Congadas ... 168
Figura 71: Entrevista com Maria do Rosário... 174
Figura 72: Dolsa Alves da Silva, rezadeira, mãe de Maria do Rosário e Pedro Casimiro175 Figura 73: Quintal da casa de Pedro Casimiro ... 176
Figura 74: Mapa dos lugares de memória (sagrados) para os congadeiros da Vila João Vaz ... 177
Figura 75: Jovens congadeiros do Terno Congada Verde Preto ... 178
Figura 76: Homenagem póstuma a Pedro Casimiro por ocasião de sua morte... 181
Figura 77: Rainha da Congada na festa de 2015 ... 183
Figura 78: Rainha ao centro e rezadeiras da Congada acompanhadas do fotógrafo Sidnei... 183
Figura 79: Terno Congada Vermelho e Branco, em festa na Vila João Vaz, em 2015.... 185
Figura 80: Terno Catupé Marinheiro, vermelho e preto, nas ruas ... 187
Figura 82: Novena em uma casa do bairro... 190
Figura 83: Preparo do café dos grupos no centro cultural da Congada Vila João Vaz.... 191
Figura 84: Maria Bertolina, A Rainha Perpétua da Congada, chegando ao centro cultural da Congada Vila João Vaz ... 192
Figura 85: Entrevista entre gerações ... 200
Figura 86: Netos do Capitão do Moçambique de São Benedito, Congada da Vila João Vaz, 2016... 201
Figura 87: Terno de Catupé Marinheiro Vinho e Branco ... 202
Figura 88: Coroa da Congada da Vila João Vaz comprada com as doações citadas na entrevista ... 206
Figura 89: Rainha da Congada da Vila João Vaz, e Príncipe, na década de 1990 ... 208
Figura 90: Capitão Ozório da Congada da Vila João Vaz, Terno Verde, em 2012... 209
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO ... 15
CAPÍTULO I: A DIÁSPORA AFRICANA E SUAS CONTRIBUIÇÕES PARA A
FORMAÇÃO DA CONGADA ... 21
1.1 TRÁFICO E DIÁSPORA: DA DOMESTICAÇÃO À COISIFICAÇÃO
DO AFRICANO ... 21 1.2 CONGO: CONTEXTO GEOGRÁFICO, HISTÓRICO E CULTURAL ... 29 1.3 ENTRE A CULTURA E A RELIGIÃO NA REGIÃO CONGOLESA ... 35 1.4 ENTRE REIS E RAINHAS NEGRAS: A DIÁSPORA AFRICANA NO BRASIL
E SUAS CONTRIBUIÇÕES CULTURAIS ... 39 1.4.1 Entre as Igrejas e os Cortejos: as irmandades dos Santos Pretos
no Brasil e a origem das Congadas ... 50 1.4.1.1 As Congadas ... 56
CAPÍTULO II: SINCRETISMO RELIGIOSO E IDENTIDADE CULTURAL –
A ÁFRICA NEGRA NO BRASIL ... 63
2.1 ENTRE O TRONO E O ALTAR: CATOLICISMO POPULAR, SINCRETISMO
RELIGIOSO E IDENTIDADE AFRO ... 63 2.2 VIRGEM DO ROSÁRIO E SÃO BENEDITO: AS IRMANDADES
NEGRAS EM GOIÁS ... 78 2.2.1 O Rosário dos Pretos na Capitania dos Goyazes ... 79 2.3. AS CONGADAS E OS CONGUEIROS NO BRASIL ... 89 2.4 ENTRE EMBAIXADAS E LOUVOURES: AS CONGADAS GOIANAS E A
DEVOÇÃO AOS SANTOS NEGROS ... 94 2.4.1 Os Festejos das Congadas... 95 2.5 ENTRE SÍMBOLOS E SIGNIFICADOS DAS CONGADAS GOIANAS ... 104
CAPÍTULO III: ENTRE BANDEIRINHAS, MOÇAMBIQUES E CONGADEIROS –
MEMÓRIA E TRADICÃO DE UMA CONGADA GOIANA ... 112
3.1 A MEMÓRIA E HISTÓRIA DOS CONGADEIROS DA VILA JOÃO VAZ EM GOIÂNIA... 113
3.1.1 Congada de João Vaz: sincretismo, religiosidade popular e conflitos com a Igreja Católica... 133
3.1.2 A Memória dos Congadeiros sobre a Origem das Congadas no Brasil e o Mito Fundador da Vila João Vaz... 165
3.2 A CONGADA DA VILA JOÃO VAZ: FUNÇÃO E PARTICIPAÇÃO DOS CONGADEIROS... 181
3.3 A CONGADA DA VILA JOÃO VAZ E SUA CONTRIBUIÇÃO PARA A PRESERVAÇÃO DA IDENTIDADE DO NEGRO... 194
3.4 A CONGADA DA VILA JOÃO VAZ: CARACTERÍSTICAS E APONTAMENTOS A PARTIR DA VISÃO DOS CONGADEIROS ... 203
3.5 DE TRADIÇÃO FAMILIAR A PATRIMÔNIO CULTURAL: A RELIGIOSIDADE COMO SUPORTE DE MEMÓRIA NA CONGADA DA VILA JOÃO VAZ ... 210
CONSIDERAÇÕES FINAIS ... 226
REFERÊNCIAS ... 233
INTRODUÇÃO
Muita coisa tem sido dita e escrita, entre simpósios, congressos, artigos e livros, sobre rituais e festejos de negros no Brasil: os seus cantos e danças, suas crenças e formas de culto, os seus reis e rainhas, generais, capitães, embaixadores, secretários, guerreiros e soldados. Uma gente de fé e fantasia. Este estudo assume o risco de voltar ao assunto. Ele não foge de ser mais uma outra aventura de descrição do que se passa nas festas populares do calendério católico e nos folguetos religiosos em louvor dos santos de preto.
(Carlos Brandão)
Em 1985, o antropólogo Carlos Rodrigues Brandão, em sua obra A festa do Santo Preto, introduz seu livro com o subtítulo do qual faz parte a epígrafe acima, Coisa de Preto Escrita por Branco. Trinta e um anos depois me faço valer de parte deste texto para minha tese não apenas por comungar de tal pensamento, mas para acrescentar um adendo em minha pesquisa. Em razão disso, reescrevo o subtítulo como Coisa de Preto Escrita por uma Preta.
Não que aquele autor não tenha conseguido alcançar com sua escrita e sobretudo com sua sensibilidade a complexidade do enredo que compõe o folgeto Congada, mas como negra descendente desse grupo me aproprio do meu lugar de fala de uma preta que não nasceu como escravizada, mas carrega na pele as marcas desses períodos.
A Congada surgiu como resultado de uma imposição do dominador sobre seus ‘súditos’ e acabou se tornando uma das maiores expressões de resitência cultural e social de um grupo que até então não era considerado ‘humano’, mas seres sem luz que necessitavam ser guiados e comandados.
Durante muitos anos, afrodescendentes lemos e ouvimos ‘nossas histórias’ contadas pelo olhar do dominador, pois nos era negada a opção da fala de conhecimento formal e, em alguns casos, de existência. Fomos sendo moldados a acreditar que tudo que foi conquistado por nossos antepassados foi um prêmio de boa conduta, ou seja, de obediência aos seus ‘senhores’. Contudo, por vezes, negamos como negros, como pertencentes a esses vários grupos africanos através de sua diáspora pelo nosso continente, que o processo de aculturação é uma mão dupla, mesmo quando a relação tem como base a dominação através da força.
Essa tentativa de mutilação cultural a qual vários grupos étnicos africanos foram expostos ao serem trazidos ao Brasil demostrou apenas que não se pode escravizar a cultura de um grupo, sem que sua própria cultura seja afetada por esses grupos. Essa
afirmação ganha respaldo em autores como Wagner (2010) e tantos outros que abordam o papel da antropologia na compreensão desses processos de encontros culturais.
Pesquisadores afirmam que desses encontros surgem novas ‘culturas’, mesmo que eles se deem de maneira imposta, como no caso dos africanos e europeus. Essas novas ‘culturas’ podem ser compreendidas, nesses casos, como um processo de ressignificação cultural perceptível em todas as nuanças das relações entre grupos africanos e europeus. Um exemplo aqui enfatizado é o da religiosidade. Entretanto, isso ocorre também na língua, nos saberes e fazeres.
Então, quando afirmo que esta pesquisa é uma “coisa de preto escrita por uma preta” reforço meu lugar de fala. Meu olhar vem de dentro da senzala, que hoje manifesta o tratamento desigual a afrodescendentes e, de forma mais dura e incisisa, a mulheres negras como eu.
Durante meus anos de busca pelo conhecimento acadêmico, me vi quase sempre sozinha, e sempre me vinha à mente uma mesma pergunta. Com o passar do tempo e a partir de novas leituras, transformei minha indagação em uma de minhas bandeiras: por que o espaço acadêmico é o lugar onde menos se fala das culturas que nos originaram e por que sou sempre a única negra da turma?
A resposta aos meus questionamentos ficava mais evidente cada vez que eu era abordada por algum segurança ou até por alguns professores, a exemplo de um que, em minha aula inaugural do mestrado há alguns anos me abordou exigindo que eu servisse a mesa dele. Essa é uma forma nada sútil de dizer para pessoas como eu que esse não seria meu lugar.
Diante desse contexto, passei a compreender a desistência e até resistência de alguns irmãos de cor para cursar uma universidade ou ir além de uma graduação. Ainda somos menos de 2% nas universidades e menos de 1% nos cursos de doutorado. Como parte desse menos de 1% busco não apenas descrever na minha tese o quanto é rica essa manifestação que é a Congada, mas sobretudo busco em cada narrativa a mim confiada uma interação entre a cultura afrogoiana e o contexto excludente na qual ela está inserida.
Mesmo dialogando com autores como Brandão e outros que narraram as culturas africanas desembarcadas no Brasil, mantenho meu olhar voltado aos meus antepassados que muito contribuíram e continuam contribuindo para que manifestações como a Congada permaneçam até os dias atuais, embora sem nenhum recurso próprio e imersas em um contexto urbano como Goiânia, cidade projetada como símbolo da modernidade, e
ainda assim se reunindo todos os anos para cortejar a festa dos santos pretos da Vila João Vaz, um dos bairros mais periféricos da cidade.
O interesse por questões referentes à cultura afro-brasileira, no âmbito da religiosidade, surgiu quando eu fazia a pesquisa para minha monografia de graduação em História. Em minha formatura, recebi de presente de uma professora de História da América o livro de Brandão (1985), citado na epígrafe acima, e esta foi minha primeira leitura sobre Congadas. Naquela ocasião, notei que, no meio acadêmico, havia poucos trabalhos voltados para esse tema, o que consolidava a pouca visibilidade dessa cultura.
Diante disso, meu interesse pela temática veio ao encontro dos meus anseios pessoais como negra, quilombola e iniciada na tradição dos Orixás. Nesse contexto, a Congada parecia a meu ver mais um dos retalhos importantes para a compreensão do processo de ressiginificações construído pelo negro em diáspora brasileira, na busca de recriar sua identidade religiosa. Assim, estudar essa manifestação com base nas memórias dos que a vivenciam me pareceu uma forma de dialogar com esse contexto complexo, rico e quase sempre invisibilizado na sociedade goiana.
O objetivo da nossa pesquisa consistiu em identificar as referências culturais e identitárias dos Congadeiros da Vila João Vaz, por meio da memória e das tradições que se encontram na prática coletiva da Congada além de seus rituais, bem como apreender como tais referências identitárias podem contribuir para legitimar a cultura afro-goiana (Anexo IX). Para tanto, as perguntas que nortearam nossa investigação foram as seguintes:
1) Como a Congada tem contribuído para a preservação da identidade do negro em sua vivência religiosa?
2) Como a Congada da Vila João Vaz tem cooperado para difundir a cultura afro-brasileira?
3) Como a memória dos Congadeiros pode colaborar para a legitimação dessa manifestação como patrimônio cultural a ser preservado?
Ultizamos essas perguntas para responder a hipótese de que os elementos da memória e da tradição presentes na expressão religiosa da Congada da Vila João Vaz em Goiânia constituem dimensões importantes que geram sentido, legitimam e configuram-se como elementos identitários do patrimônio imaterial cultural afro-goiano, uma vez que fazem alusão à diáspora africana no Brasil.
Para cumprir com o objetivo de investigar memória e tradição dos Congadeiros da Vila de João Vaz propomos como procedimento metodológico uma pesquisa qualitativa,
utilizando referenciais teóricos do método historiográfico e narrativas colhidas em entrevistas, analisando, de forma longitudinal, o material obtido em campo, com o intuito de encontrarmos, nos relatos, explicação para como há quase cinquenta anos essa festa se mantém agregando, a cada ano, mais participantes. Dentre os nove Ternos de Congada existentes em Goiânia, a Congada da Vila de João Vaz é a única com igreja própria construída com autorização e verba da diocese da cidade. Assim, surgiu outra indagação: quem são esses devotos que inspiraram e continuam inspirando seus descendentes a continuar com essa festa que remonta a um período em que a coletividade era a base comunal?
Essas questões servirão de fios condutores para a análise dessas memórias, que se valerão de imagens e documentos cedidos pelos entrevistados. Constituíram informações para tal análise: entrevistas e narrativas de histórias de vida que envolvem a comunidade; gravação e registro fotográfico de imagens; documentos da fundação da Irmandade; áudio das cantigas entoadas durante os festejos de 2012 a 2016; e a pesquisa bibliográfica de estudos anteriores sobre a região e a Congada (Anexo X).
Em relação às entrevistas, tivemos o cuidado de requerer a autorização do responsável pelo grupo de Congada (Anexo I) e de submeter o projeto ao Comitê de Ética no dia 30 de agosto de 2014 (Anexo II). Obtivemos a aprovação do Comitê em 11 de setembro do mesmo ano. Após esta aprovação, inciamos a aplicação dos questionários, e a cada entrevista apresentávamos aos participantes o Termo de Consentimento Livre e Esclarecido (TCLE) (Anexo III) para assinarem.
A proposta inicial era de entrevistar 40 congadeiros, mas, após o trabalho de campo, ficou nítido que bastariam 20 entrevistados para atender ao que nos propomos, desde que eles fossem os detentores da memória religiosa. Assim, foram entrevistados congadeiros de vários Ternos (Congo, Moçambique, Catupé, Marinheiro e Reinado), optando quase sempre pelos mais velhos. A faixa etária foi de 18 a 86 anos, entre homens e mulheres, e as entrevistas seguiram um roteiro (Anexo IV), mesmo que, em alguns casos, tenha seguido forma livre.
Em 2011, começamos a acompanhar a Congada da Vila João Vaz, que estava completando 41 anos e que, naquele ano, recebia outros grupos de Congada dos municípios de Catalão e Minas Gerais. Os festejos da Vila João Vaz acontecem entre 30 de agosto e 10 de setembro. No entanto, a festa é preparada durante o ano todo, nas novenas que acontecem uma vez ao mês, geralmente na casa de algum dos membros da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário e São Benedito da Vila João Vaz, fundada em
1988 (Anexo V). Acompanhamos esse grupo durante cinco anos e, nesse período, identificamos as pessoas consideradas detentoras da memória religiosa, entrevistadas durante o desenvolvimento da pesquisa (Anexos VI, VII e VIII).
Buscamos, na observação participante, nas entrevistas e no levantamento de referências bibliográficas, entre elas, dissertações e teses sobre o grupo e a Congada no Brasil e em Goiás, investigar as memórias e tradições dos CVJVs para identificar as referências culturais e identitárias representativas dessa prática coletiva como legitimadora da cultura afrogoiana para o grupo.
Este projeto de pesquisa culminou em três capítulos seguidos de uma consideração ‘final’. Colocamos a palavra final entre aspas por acreditar que minha tese fomenta um diálogo permanente sobre essa expressão da religiosidade popular.
O primeiro capítulo, A Diáspora Africana e suas Contribuições para Formação da Congada, apresentará a diáspora africana no seu continente com destaque aos países de Angola e Congo, bem como o processo diaspórico em terras brasileiras e todas as suas nuanças (tráfico, escravização, cosmovisão africana, sincretismo, religiosidade popular), dando ênfase à importância desse processo e ao período para o surgimento de manifestações como os folguetos, dentre eles, as Congadas. Buscamos conceitualizar cada item citado para facilitar a compreensão dos desdobramentos conceituais feitos no segundo capítulo.
O segundo capítulo, Sincretismo Religioso e Identidade Cultural: a África Negra no Brasil informará sobre os elementos culturais reconstruídos pelos africanos em terras brasileiras, buscando, assim, indicar autores que dialogam com o papel das irmandades negras como espaço de resistência religiosa e cultural, destacando as influências da cultura africana na organização social dessas irmandades e nas ritualísticas das festas que as compõem.
O terceiro capítulo, Entre Bandeirinhas, Moçambiques e Congadeiros: memória e tradicão de uma Congada goiana, discorrerá sobre as memórias coletadas a fim de entrelaçar tais narrativas com assertivas de autores que trabalham memória, tradição, identidade afrodescendente. Neste terceiro capítulo ainda enfatizaremos elementos que comprovem a hipótese inicial da tese de que a memória se faz presente por meio de ansiãos do grupo e que essa memória se manifesta como legitimadora do patrimônio afrocultural.
Durante o processo percorrido, alguns elementos apontaram para o pressuposto de que há muitas Congadas dentro de um mesmo grupo. Essa suposição surgiu à medida
que os Ternos que compõem a Congada em questão apresentaram um universo único e rico em que, na visão de cada grupo, a Congada seria a junção de um todo.
Essa visão, na verdade, é mística e dicotômica, na medida em que, no mesmo grupo, a visão do ritual da Congada em si pode ser dividida entre sagrado e profano de acordo com algumas narrativas, entre elas, as de algumas rezadeiras, em que o sagrado é vinculado à missa, o momento de adorar os santos de devoção, e o profano relaciona-se às danças, aos toques e ao cortejo de rua. Entretanto, para os dançadores não há essa diferenciação, já que eles consideram tudo sagrado: a dança, o toque, o cortejo, a missa, o louvor.
Essa é apenas uma das indagações que a pesquisa de campo levantou, seguida da relação entre grupo e Igreja, grupo e memória fundante, visões místicas da Virgem do Rosário, relações de poder dentro do grupo e o sentimento de pertencimento vivenciado pelo grupo.
Algumas indagações que cuminaram no projeto se perderam ao longo do desenvolvimento da pesquisa de campo, ao passo que outras se consolidaram. No útimo capítulo prevalecerão os elementos inciais do projeto de pesquisa que confirmam que uma memória que nasceu de uma tradição religiosa familiar ganhou força o suficiente para se tornar bairrista, seguida do patrimônio cultural municipal, destacando a força da oralidade nas comunidades tradicionais, e, sobretudo as diversas ressignificações que esses grupos se propõem para manter viva essa tradição religiosa por acreditarem que ela seja parte essencial de sua identidade ancestral africana.
CAPÍTULO I:
A DIÁSPORA AFRICANA E SUAS CONTRIBUIÇÕES PARA A FORMAÇÃO DA CONGADA
Neste capítulo buscar-se-á compreender a origem histórica da Congada, e para isso faz-se necessário reconstruir brevemente o processo diaspórico africano, buscando apreender como essa diáspora colaborou para a formação da Congada no Brasil, ressaltando suas contribuições na cultura, na dança, na música e na religiosidade.
1.1 TRÁFICO E DIÁSPORA: DA DOMESTIFICAÇÃO À COISIFICAÇÃO DO AFRICANO
Por tráfico entende-se o comércio ilícito ilegal. Esse comércio pode ser de objetos e pessoas (CASTILHO, 2008). Ao abordar o tráfico de pessoas, Castilho (2008) afirma que traficar pessoas é, antes de tudo, a consubstanciação1das denominações de objeto e pessoa, a transformação do homem em objeto, pois, quando se negocia o envio de um ser humano aos cuidados de outro, este está interessado em tomar proveito por intermédio da exploração ilícita dos recursos que o traficado possa oferecer. Contudo, isso significa a coisificação do homem, a sua conversão em uma mera mercadoria. Muitas são as conceituações dadas ao termo “tráfico de pessoas”, e várias se alteraram com o passar dos séculos.
O tráfico passou de doméstico, no continente africano, a mercadológico, na Europa no século XV. O tráfico mercadológico introduzido pelos europeus no velho continente congregava diversos fins, dentre eles, a exploração sexual, a exploração do trabalho, a escravização e submissão a trabalhos forçados de uma maneira geral. Em suma, o tráfico de pessoas é o movimento ilícito ou clandestino de pessoas através das fronteiras nacionais e internacionais para fins de exploração (CASTILHO, 2008).
O recrutamento, o transporte, a transferência, o alojamento ou o acolhimento de pessoas, recorrendo à ameaça ou o uso de força ou a outras formas de coação, ao rapto, à fraude, ao engano, ao abuso de autoridade ou à situação de vulnerabilidade ou à entrega ou aceitação de pagamentos ou benefícios para obter o consentimento de uma pessoa que tenha autoridade sobre outra, para fins de exploração. A exploração inclui, no mínimo, a exploração da prostituição de
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outrem ou outras formas de exploração sexual, os trabalhos ou serviços forçados, escravatura ou práticas similares à escravatura, a servidão (CASTILHO, 2008, p. 105).
Em se tratando do continente africano, a palavra tráfico carrega outros desdobramentos. Quando os europeus chegaram ao continente, por volta do século XV, o tráfico e o comércio de escravos já eram uma prática comum entre alguns grupos africanos. Essa realidade foi chamada por estudiosos de tráfico doméstico, que derivava principalmente de guerra entre etnias e por causa de dívidas. Durante muito tempo acreditou-se que esse tipo de escravidão na África fora mais branda, se comparada à escravidão praticada nas Américas até o século XIX (SOUZA, 2002a). A autora destaca que a relação entre senhor e escravo sempre foi baseada na violência, e que isso se deu tanto na África quanto na América, pois o senhor buscava obediência e o escravo estava imbuído do desejo de retornar aos seus. Assim os castigos eram comuns como forma de punição. A partir dessas observações, fica evidente que toda forma de escravidão é desumana e violenta, na medida em que legitima as condições dos envolvidos em dominado e dominador, consolidando a posição subalterna e inferior do escravo:
Desde os tempos mais antigos, alguns homens escravizaram outros homens, que não eram vistos como seus semelhantes, mas sim como inimigos e inferiores. A maior fonte de escravos sempre foram as guerras, com os prisioneiros sendo postos a trabalhar ou sendo vendidos pelos vencedores. Mas um homem podia perder seus direitos de membro da sociedade por outros motivos, como a condenação por transgressão e crimes cometidos, impossibilidade de pagar dívidas, ou mesmo de sobreviver independentemente por falta de recursos. [...] A escravidão existiu em muitas sociedades africanas bem antes de os europeus começarem a traficar escravos pelo oceano atlântico (SOUZA, 2002a, p. 47, apud CAMARGO; MOCELLIN, 2010, p. 174).
Essa escravidão se tornou um negócio lucrativo para alguns grupos africanos que viram no tráfico de escravos uma forma de ganhar dinheiro e eliminar grupos rivais. O mercado acentuou as guerras internas no continente e essas se tornaram grandes aliadas do tráfico de africanos para os outros continentes, dando início ao chamado tráfico negreiro.
O tráfico negreiro é considerado, por sua amplitude e duração, uma das maiores tragédias da história da humanidade. Ele durou séculos e tirou da África subsaariana2 milhões de africanos. Homens, mulheres e crianças foram deportados para três continentes (Ásia, Europa e América) através de três rotas: oriental (através do Oceano
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Índico), transaariana (através do deserto do Saara e do Mar Vermelho) e transatlântica (através do Oceano Atlântico). Todos os africanos transportados para o Brasil vieram pela rota transatlântica, trazidos de três regiões geográficas: África Ocidental (atuais Senegal, Mali, Niger, Nigéria, Gana, Togo, Benin, Costa do Marfim, Guiné Bissau, São Tomé e Príncipe), África Centro-Ocidental (atuais Gabão, Angola, República do Congo, República Democrática do Congo. antigo Zaire, República Centro-Africana) e África Austral. Esses povos eram deslocados de Moçambique, da África do Sul e da Namíbia (MUNANGA; NILMA, 2004).
Figura 1: Mapa do tráfico mundial Fonte: Bethwell (2010).
Do ponto de vista da história mundial, o comércio e a exportação de escravos africanos, especificamente no quadro do tráfico transatlântico, representam, sob vários aspectos, um fenômeno único. Sua própria amplitude, sua extensão geográfica e seu regime econômico, em termos de oferta, emprego de escravos e dos negócios com os bens por eles produzidos, são os traços distintivos do tráfico de escravos africanos comparativamente a todas as outras formas de comércio de escravos, dificultando a determinação do seu exato papel na história do mundo. Esse tráfico foi elemento primordial para a intensificação da diáspora africana que por séculos foi alimentada e se alimentou dessa realidade em especial para Europa, Caribe, Américas, dentre outros continentes (WARREN, 1980). A palavra diáspora tem origem no termo grego diasporá,
que significa dispersão por motivos políticos, sociais ou religiosos. Porém, no contexto africano, o termo teve outros desdobramentos (MUNANGA; NILMA, 2004).
Para Hall (2003), esse conceito se embasa numa concepção binária de diferença. Por um lado, está fundado em uma ideia que depende da construção de outro e de uma oposição rígida entre o dentro e o fora. Por outro, sabendo que o significado é crucial para cultura, tem-se então a noção moderna afirmando que o significado não pode ser fixado definitivamente, pois está sempre em movimento. O autor ressalta ainda que a distinção de nossa cultura é manifestamente o resultado do maior entrelaçamento e fusão que só aconteceram por causa do processo diaspórico que introduziu no continente americano diferentes elementos culturais africanos (HALL, 2003). Ao discutir sobre diáspora africana, Munanga e Nilma (2004) afirmam que podemos situá-la em três momentos: diáspora voluntária, diáspora por tráfico e diáspora voluntária moderna.
A diáspora voluntária nasce da ideia de que a África é o berço da humanidade, e que os africanos migraram de lá para povoar os demais continentes. Por migração compreende-se um deslocamento espacial, uma troca de região, país, estado ou até mesmo domicílio que pode ocorrer de forma voluntária ou não. Considerando esse contexto, Wrigley (1981, apud BETHWELL, 2010, p. 120) acrescenta que:
Ao que tudo indica, a conclusão inesperada resultante de recentes estudos arqueológicos é que o povoamento intensivo da África subsaariana não poderia ser datado da época dos primeiros sinais de agricultura ou de trabalho com ferro, mas, antes, de no máximo mil anos atrás, por ocasião do início daquilo que denominamos África bantu, a última idade do ferro. Em caso de exatidão desse postulado, abrem-se perspectivas radicalmente novas. Podemos agora pensar que a expansão demográfica progredia, de forma rápida, na época dos primeiros contatos com os europeus.
Esse deslocamento pode ser atribuído a causas políticas (conflitos étnicos) ou ainda a um aumento na proporção entre o tamanho da população e a disponibilidade de recursos naturais nos povoados mais antigos, o que obrigava os grupos a migrarem para territórios vazios. Esse primeiro momento diaspórico africano constituía a base para as migrações internas no continente (BETHWELL, 2010).
A diáspora por tráfico é o produto resultante do tráfico negreiro, que levou africanos para todos os cantos do mundo, isto é, para o continente asiático, continente americano e para a Europa. Nessa diáspora, os africanos não saíram voluntariamente, mas foram sequestrados, transportados e deportados. Foi por meio dessa grande diáspora que os africanos se tornaram mão de obra escrava (MUNANGA; NILMA, 2004).
países como França, Inglaterra, Holanda e, por fim, Portugal, entre os séculos XV e XVII (BETHWELL, 2010). Entre os anos de 1500 e 1650, as economias e as sociedades da região atlântica ainda não possuíam as estruturas necessárias para que as forças presentes no mercado assumissem totalmente o funcionamento de um sistema econômico único capaz de dividir funções e lucros entre seus membros. Em consequência, a Europa Ocidental usou sua superioridade militar para adquirir o domínio sobre os recursos de outras economias e sociedades da região. Em razão disso, o processo de transformação da Europa Ocidental, iniciado antes de Colombo, prosseguiu mais tarde seguindo o mesmo modelo, ou seja, a maioria das trocas internacionais de mercadorias ocorria dentro da Europa, pois as riquezas do resto da zona atlântica não custavam nada, ou quase nada, à Europa Ocidental (BETHWELL, 2010).
Por meio desta postura um comércio muito ativo organizou-se em torno do transporte marítimo de mercadorias da África e das Américas. Os escravos africanos partiam rumo às Américas, enquanto os produtos agrícolas e metais preciosos eram enviados das Américas rumo à Europa Ocidental. Em razão das restrições impostas pelos países colonizadores da Europa Ocidental sobre os fluxos de mercadorias na entrada e na saída de suas colônias, a distribuição dos seus produtos americanos, na Europa, tornou-se um fator primordial para o crescimento das trocas intraeuropeias nos séculos XVII e XVIII, estando o tráfico e o comércio de escravos entre as principais atividades (BETHWELL, 2010).
A amplitude do tráfico de escravos para a América espanhola nos séculos XVI e XVII, assim como para todo o continente, torna impossível quantificar a participação da mão de obra escrava africana na extração de metais preciosos durante esse período. Entretanto, segundo o censo realizado pelo clero daquele período, a população de origem africana chegaria, em 1796, a 679.842 pessoas, no México, e a 539.628, no Peru. Isso denota, no mínimo, que a mão de obra servil cumpria um papel fundamental, na época colonial, nas economias do México e do Peru, colônias espanholas onde foram criados vários portos para facilitar o transporte dos escravizados. Esse transporte era feito com navios conhecidos historicamente como navios negreiros. O contexto se repetiu em todo continente americano (BETHWELL, 2010).
Figura 2: Mapa do tráfico transatlântico nos séculos XVIII e XIX Fonte: Bethwell (2010).
Figura 3: Planta de um navio negreiro utilizado para transportar os escravos Fonte: Bethwell (2010, p.111).
No Brasil, durante os séculos XVII e XVIII, eram os escravos africanos que garantiam integralmente a produção de açúcar para a exportação, além da extração de minérios, o plantio de café, dentre outros trabalhos forçados. No século XVIII, enquanto a
expansão no mercado do ouro atraiu vários negociantes do setor de mineração, a produção efetiva permaneceu, na prática, dependente do trabalho dos escravos. A composição do perfil étnico da população brasileira nos séculos XVIII e XIX pode ser averiguada na Tabela 1.
Tabela 1: Perfil étnico da população brasileira nos séculos XVIII e XIX
ANO HABITANT ES ORIGEM AFRICANA ESCRAVOS 1798 3.250.000 1.998.000 1.582.000 1872 9.900.000 5.800.000 1.500.000 Fonte: Bethwell (2010).
Em suma, em 1798, a população de origem africana representava 61,2% da população total do Brasil e, em 1872, chegava a 58%. Ressalta-se ainda que a população escrava concentrava-se nas regiões de extração de ouro e produção agrícola, e esses produtos eram destinados à Europa e à América do Norte. Assim, entre os 1.566.416 escravos do Brasil, em 1873, 1.233.210 deles, ou seja, 79,2% dividiam-se entre seis províncias: Bahia, Pernambuco, Rio de Janeiro, São Paulo, Minas Gerais e Rio Grande do Sul. A maior concentração dos escravizados estava em Minas Gerais, a maior província produtora de ouro da época (BETHWELL, 2010).
Essa transferência maciça de mão de obra africana para a América Latina, para as Antilhas e para os territórios do sul da América do Norte levou à impressionante expansão na produção e no comércio de bens de consumo, e também a uma ressignificação3da cultura local, ocorrida na zona atlântica, entre os séculos XVI e XIX. A esse respeito Bastide (1974, p. 26) assinala que:
Os navios negreiros que traziam os africanos para seu destino transportavam a bordo não somente homens, mulheres e crianças, mas ainda seus deuses, suas crenças e seu folclore, valores civilizatórios, visões de mundo, memórias, ritmos, cantos, danças, dúvidas existenciais, alteridade, concepções de mundo.
A presença desses indivíduos nesses territórios, mesmo como escravos, transformou a sociedade, agregando valores culturais que surgiram das ressignificações
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Ressignificar: atribuir um novo significado a uma situação, manifestação, comportamento ou objeto (BASTIDE, 1974).
feitas por eles e pelos que já se encontravam nas Américas.
Para as Américas foram traficados vários grupos étnicos como, por exemplo, os Bantu, Benguelas, Haussas, Iorúbas, dentre outras etnias que, aos olhos dos exploradores, se tornavam um só grupo, com uma única religião, a cristã, e com um único propósito, ou seja, justificar sua condição subalterna. Muito se perdeu desse processo histórico. No entanto, essas memórias são materializadas por meio das manifestações afroculturais e significam para os afrodescendentes uma forma de reapropriação da identidade de seus antepassados africanos. Essa identidade histórica, segundo Rusen (2010), para ser compreendida, passa pelo processo de metodização da pesquisa histórica, buscando sistematizar e ampliar os métodos e fundamentos tradicionais em busca da verdade dos fatos históricos que podem ser perceptíveis em pequenos fragmentos como objetos, documentos ou até ausências deles.
Os estudos que englobam a inserção dos africanos escravizados nas Américas e seus descendentes têm sido um campo fértil para se compreender o processo de sincretismo, aculturação e transculturação, encontro de culturas, miscigenação cultural, entre várias outras noções que buscam explicar situações nas quais novas culturas surgem de contatos entre povos diferentes. Dentre esses pesquisadores destacamos o pioneirismo de Nina Rodrigues, seguido por Arthur Ramos, Edson Carneiro, Roger Bastide, Pierre Verger, Reginaldo Prandi, Sérgio Ferreti e muitos outros que pensaram sobre a contribuição e inserção do negro na sociedade brasileira (MUNANGA; NILMA, 2004). A esse processo de miscigenação Souza (2002a, p. 128) acrescenta que:
Ao serem arrancados de seus lugares de origem e escravizados, ao deixarem de pertencer a um grupo social no qual construíam suas identidades, ao viverem experiências de grande potencial traumático, tanto físico como psicológico, ao transporem a grande água e terem que se dobrar ao jugo dos senhores americanos, os africanos eram compelidos a se integrarem, de uma forma ou de outra, às terras às quais chegavam. Novas alianças eram feitas, novas identificações eram percebidas, novas identidades eram construídas sobre bases diversas: de aproximação étnica, religiosa, da esfera do trabalho, da moradia. Assim, reagrupamentos étnicos compuseram “nações”, pescadores e carregadores se organizaram em torno das atividades que exerciam, vizinhos consolidaram laços de compadrio e se juntaram cultuadores dos orixás, os que faziam oferendas aos antepassados e recebiam entidades sobrenaturais sob o toque de tambores.
Para as Américas, a diáspora africana possibilitou o surgimento de novas culturas frutos da bricolage4entre os diversos grupos africanos e indígenas que durante séculos conviveram compartilhando a mesma condição de subalternidade; condição essa que não
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Bricolage é a união de vários elementos para formação de um único e individualizado (LÉVI-STRAUSS, 1976).
os impediu de contribuir para a ressignificação da cultura e sociedade que se formava nesse território. Por toda região onde os africanos foram levados é possível perceber suas contribuições em diversas áreas como, por exemplo, na música, dança, língua e, especialmente, na religiosidade, em que por vezes se agregou muito de seus cultos, além de darem origem a outras crenças e cultos.
Existe ainda, segundo Munanga e Nilma (2004), uma terceira diáspora, que é a mais recente. Segundo os autores, é a que data de alguns anos antes das independências africanas, período em que os africanos tiveram que sair de seus paises de origem obrigados pelas poucas condições de vida. Essa diáspora é atual, mesmo sendo ela fruto dos séculos exploratórios vividos pelo continente e das guerras internas por vezes motivadas por questões religiosas, étnicas e politicas.
A diáspora, eixo desta pesquisa, é a baseada no tráfico, em especial aos traficados oriundos da região de Angola e Congo, região sobre a qual abordar-se-á com mais ênfase no próximo tópico, apontando as principais rotas diaspóricas dos africanos e as contribuições que eles deram aos continentes para os quais foram levados, com ênfase nas Américas. O interesse por essas regiões se dá pelo fato de elas terem contribuído diretamente para a formação de diversos folguetos populares na América brasileira, dentre eles, a Congada, que faz referência ao país até no nome, pois nasceu para homenagear reis e rainhas de Angola e Congo (MUNANGA; NILMA, 2004).
1.2 CONGO: CONTEXTO GEOGRÁFICO, HISTÓRICO E CULTURAL
Segundo Priore e Venâncio (2004), o reino do Congo estava situado ao sul do Golfo da Guiné, na parte ocidental da África Central, ao sul das florestas equatoriais. Era habitado por povos falantes de dialetos da língua kikongo e de línguas aparentadas. Essa unidade linguística encontrava-se reforçada por uma profunda unidade cultural. Esse grupo etno-linguístico ocupava um território que se estendia do Gabão meridional ao planalto de Benguela e do Oceano Atlântico até muito além do Rio Cuango. O nordeste de Angola era formado pelo planalto Bateke e, no sul, pelo planalto Benguela. A história dessa região está bem documentada a partir do século XVI, entre o período de 1500 e 1800, por Bryan (1959) e Obenga (1969; 1970).
do espaço e pelo regime de chuvas. As terras férteis encontram-se nos vales cuja estação seca é de curta duração. Porém, essa estação varia de dois a seis meses, segundo a latitude e o afastamento da costa. Esta última sendo mais seca. O caráter geralmente montanhoso dos territórios justificava a concentração populacional em algumas regiões, alternadas com áreas desérticas. A região mais favorecida pela diversidade natural situava-se ao norte do Rio Zaire/Congo, a partir da costa até a região chamada de Mayombe, e ali se encontravam interessantes jazidas minerais (cobre, chumbo, ferro), o que propiciou o surgimento dos dois maiores Estados da costa: os reinos do Congo e do Loango (VANSINA, 1984, apud BETHWELL, 2010).
Figura 4: Reino do Congo e seus vizinhos, segundo J. Vansina (século XVI) Fonte: Bethwell (2010, p. 654).
Do ponto de vista histórico, segundo Vansina (1984, apud BETHWELL, 2010), os registros mais antigos de ocupação dessa região estão datados de aproximadamente 400 a.C. Desde esse período, agricultores falantes de línguas bantu ocidentais estavam instalados ao norte e ao sul do baixo Zaire. Viviam do cultivo de inhame, legumes e palmeiras. Entre os séculos II e V, tal povoamento foi reforçado pela chegada de comunidades falantes de línguas bantus orientais. Essas comunidades, por sua vez,
cultivavam cereais e criavam bovinos onde a mosca tsé-tsé5o permitia, sobretudo em Angola. Antes dessa chegada, a metalurgia do ferro penetrara na região aproximadamente no ano 100. Por fim, a cultura da banana completou o sistema de produção.
O reino do Congo, segundo Vansina (1963, apud BETHWELL, 2010), teve origem sob a chefia do grupo étnico Vungu, que se tornou o nome de uma região ao norte do rio Congo, também conhecido como Zaire. Nesse período o grupo era dividido em chefias, pequenos reinos e conglomerados, tanto ao norte quanto ao sul. O reino do Congo foi fundado por Nimi Lukeni, que inaugurou a capital Mbanza Kongo na região que ficou até 1975 como São Salvador. Não se conhece com precisão a data de formação do reino. Alguns autores afirmam que começaria no século IX. Outros limitam essa data entre 1300 e 1400 (DUFEIL, 1980, 1981; RANDLES, 1968).
Figura 5: Vista da cidade de São Salvador no reino do Kongo Fonte: Bethwell (2010, p. 655).
Por volta de 1500, foi fundado, ao sul do reino do Congo, o estado de Ndongo, cujo rei carregava o título de Ngola. O nome Ngola deu origem à palavra Angola, que, tempos depois, tornou-se o nome da região. Ndongo constituiu-se pela conglomeração de um grande número de pequenas chefias, confirmando, assim, a tendência para uma organização estatal de origens muito menos profundas do que no Congo e no Loango. Além disso, por volta de 1520, ainda dependia parcialmente do Congo, assim como as
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Um gênero de moscas da família Glossinidae (anteriormente integrado à família muscidae) que inclui as espécies conhecidas pelo nome comum de moscas tsé-tsé, nome com origem nas línguas bantu da África (VESTEN, 1971).
chefias dembo que o separavam do Congo propriamente dito (RANDLES, 1968, apud BETHWELL, 2010).
O Congo exerceu um papel crucial para a evolução histórica da região. Diante disso, ressalta-se sua organização social e econômica. Inicialmente o Congo era dividido entre a capital Mbanza Kongo e o campo. Na capital Mbanza, coexistiam três camadas sociais bem definidas: os escravos 6, a nobreza e os aldeões. Os escravos se diferenciavam por seu estatuto legal, suas atividades, seu estilo de vida e sua língua (BETHWELL, 2010). Já a nobreza constituía a ossatura do reino. Por sua vez, a cidade onde eles viviam era a corrente de transmissão entre o rei e seus súditos. Os nobres viviam nas cidades, exceto quando deviam ocupar cargos de comando nas províncias. A alta nobreza era composta pelos parentes do rei ou de um de seus predecessores. Suas casas eram bilaterais, ligadas entre elas por alianças matrimoniais e pelo fato de alguns indivíduos pertencerem simultaneamente a várias casas.
No que se refere aos aldeões e à constituição das aldeias, enfatiza-se que os nobres exerciam um papel crucial também naquela camada, pois os formavam perante as aldeias um bloco que tinha como base a matrinealidade que dava origem ali a uma sociedade matrilinear. Por sociedade matrinealinear se compreende as sociedades em que se pratica a filiação matrilinear, na qual o laço de parentesco é exclusivamente transmitido pelas mulheres (MALINOWSKI, 1984). Isso determinava o acesso às terras, o lugar de residência e a sucessão à frente da aldeia. A coesão social era muito mais fraca entre as aldeias que no seio da nobreza, pois os grupos não se entendiam entre si, mas as relações de parentescos eram respeitadas acima de tudo.
O rei nomeava seus parentes próximos para os cargos-chave do governo das províncias, da magistratura superior e da administração fiscal, mantendo, assim, o controle de tudo. A realeza baseava-se em eleições a exemplo do conselho real, que comportava doze membros dos quais quatro eram representados por mulheres, os chamados clãs das avós do rei. O dignitário religioso supremo do reino, chamado de o mani kabunga (senhor) de Mbanza Kongo, era responsável pelo culto do espírito territorial e pela coroação do rei, mas esse dignatário também era indicado pelo rei e geralmente pertencia à sua família (DICARATO, 1974, apud BETHWELL, 2010).
A centralização do poder do rei era reforçada pela existência de uma moeda cuja emissão o rei controlava. A moeda feita de conchas de olivancilaria nana era chamada de nzimbu e procedia das pescarias da ilha de Luanda. A centralização também era
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perceptível em nível militar. No fim do século XVI, a guarda real era de 16.000 a 20.000 homens e constituía a única força armada permanente do reino. O rei centralizava seu poder em todas as instâncias, agregando certa sacralidade à sua existência (PIGAFFETTA, 1591; HILTON, 1985, apud BETHWELL, 2010). O poder centralizador do rei e a matrinealidade que subsidiavam os reinos proporcionaram o crescimento e mantiveram a ordem até o contato com os portugueses na pessoa de Diogo Cão Viera.
Quando Diogo Cão Viera chegou à região do Congo, em nome de D. João II, incumbido de buscar um caminho alternativo para as índias, metais preciosos e almas para converter, encontrou grandes mercados regionais nos quais produtos como sal, tecidos, metais e derivados de animais eram trocados por outros e comercializados pela moeda local. O Reino se manteve coeso do século XV até os meados do século XVII, sob o controle de Mani Congo, que, em 1485, se rendeu a Diogo Cão e seus presentes. O rei Mani estava convencido de que essa relação fortaleceria ainda mais o seu reinado, o que de fato aconteceu.
Figura 6: Mapa de Angola Fonte: Fonseca (2012, p. 125).
Nota: encontro com portugueses e alianças dos Mbangalas com os portgueses.
O contato com o outro continente foi mediado por portugueses e Congoleses, o que aumentou o prestígio de Mani Congo entre seu povo e os chefes locais. Essa relação entre reinos foi fortalecida com a conversão de Mani ao catolicismo, gerando aos
portugueses a intensificação do comércio de escravos, quase sempre suprido por reinos inimigos de Mani, que eram capturados e vendidos ou trocados por objetos com os portugueses (SOUZA, 2002a), mudando, assim, a concepção e a relação com o tráfico e a escravidão que, até então, era considerada doméstica. Para o reino do Congo essa conversão significou a introdução do latim e da fé cristã em seu reino.
Figura 77: Corte real do Congo (1451)
A intensificação do comércio, gerada pela relação com os portugueses, teve ênfase no comércio de escravizados. Isso expressava o principal interesse dos portugueses, que era o controle do mercado de escravos e das minas de metais. Pouco tempo depois eles já comandavam o comércio que se concentrava na região de São Tomé e de Angola, que antes era dominado por grupos da região de Loango como demonstra a Figura 8 (SOUZA, 2002a).
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Rei Dia Ntotila e rainha Mani Mombada, por ocasião de seu batizado cristão, quando recebeu o nome de João e ela de Leonor, em 4 de junho de 1491, dia em que também foi benzida a primeira pedra para a construção da igreja em Mbanza Congo, dedicada a Santa Cruz. Figura disponível em: <http://ngizambote.blogspot.com.br/2012/06/reino- do-kongo-dia-ntotila.html>. Acesso em: 2015.
Figura 8: Mapa de Angola com fortalezas portuguesas erguidas nos séculos XVI e XVII ao longo do rio Kwanza
Fonte: Fonseca (2012, p. 102).
O conhecimento sobre o contexto histórico-cultural do reino do Congo com ênfase na diáspora por tráfico a partir do contato com os europeus foi essencial para a compreensão de como esses dois fenômenos contribuíram para o surgimento da Congada no Brasil e como também o tráfico e a diáspora cooperaram para as ressignificações culturais dos africanos em terras brasileiras, a exemplo das “rupturas” dos grupos com as religiões tradicionais com a imposição do catolicismo. Com base nesse contexto, abordar-se-á, no próximo tópico, de forma mais perscrutada, sobre a relação entres os reinos e as mudanças culturais e religiosas geradas pela conversão do rei ao catolicismo (SOUZA, 2002a).
1.3. ENTRE A CULTURA E A RELIGIÃO NA REGIÃO CONGOLESA
Para decifrar as mudanças culturais e religiosas ocasionadas entre a região do Congo e os portugueses, é necessário primeiro compreender como se dá a relação do ser
humano com o sagrado. O sagrado é algo que merece veneração religiosa por ter uma associação com uma divindade ou com objetos considerados divinos, realidade vivenciada naquela região antes do contato com os portugueses (DURKHEIM, 1996). O primeiro entendimento sobre o sagrado é que ele se contrapõe ao profano8. O ser humano tem contato com o sagrado porque ele se mostra, ele se revela por meio de uma hierofania, que é a manifestação de uma realidade sagrada. Essa manifestação é algo inteiramente diferente, é uma realidade que não pertence ao nosso cotidiano, não faz parte do mundo natural (ELIADE, 1992).
Para os primeiros homens esse é um fenômeno completamente fácil de aceitação e de compreensão porque esse homem considerado religioso deseja ser e participar dessa realidade sagrada. Para Eliade (1992), existem duas maneiras de ser no mundo, vivenciadas pelo homem religioso e não religioso, estabelecidas pelo autor como sagrado e profano. Para o homem religioso (sagrado), tudo tem a função de sagrado, ou seja, sua moradia, seus utensílios, sua alimentação, sua família, sua sexualidade. Para o homem a-religioso, as coisas são simplesmente coisas, e o restante são funções orgânicas e fisiológicas.
Essas duas realidades explicitam que o mais importante é apresentar as dimensões específicas da experiência religiosa e mostrar suas diferenças com a experiência profana na economia, cultura, organização social, fala e história. Em síntese, é apenas com a experiência do sagrado que se torna possível a fundação do mundo, pois, onde o sagrado se manifesta, a realidade está presente (ELIADE, 1992).
O homem das sociedades arcaicas tem a tendência para viver o mais possível no sagrado ou muito perto dos objetos consagrados. Essa tendência é compreensível, pois para os “primitivos”, como para o homem de todas as sociedades pré-modernas, o sagrado equivale ao poder e, em última análise, à realidade por excelência. O sagrado está saturado de ser. Potência sagrada quer dizer ao mesmo tempo realidade, perenidade e eficácia. A oposição sagrado/profano traduz se muitas vezes como uma oposição entre real e irreal ou pseudo real. [...] É, portanto, fácil de compreender que o homem religioso deseje profundamente ser, participar da realidade, saturar-se de poder (ELIADE, 1992, p.13).
Partindo deste conceito de sagrado, pode-se afirmar que a civilização Congolesa, antes do contato com os europeus, poderia ser classificada como uma sociedade “primitiva”, formada pelos primeiros indivíduos que acreditavam que os deuses estavam presentes em tudo e que poderiam se manifestar em uma pedra ou árvore. Eles tinham
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no rei e no sacerdote a presentificação do sagrado na terra, e esperavam deles, durante os rituais realizados ao espírito protetor da região, a vivência e a experiência com o sagrado. Por essa cosmovisão se explica a veneração aos reis e sacerdotes da época, e também as cobranças que eles sofriam por representarem o elo entre os súditos e o sagrado. Isso significa que, se tudo estava bem no reino, o espírito protetor da região estava feliz.
A associação entre reis e divindades está presente na grande maioria das culturas documentadas através dos tempos. A presença de um rei é condição de desenvolvimento da humanidade, na medida em que isso significava para seus súditos a presentificação dos deuses na terra (FRAZER, 1951, apud SOUZA, 2002a). Isso pode ser observado em grandes impérios como o babilônio, egípcio, grego, romano, árabe, peruano, nos quais os reis recebiam a fidelidade de seus súditos no duplo caráter de rei e Deus. A essas pessoas (reis) são atribuídos poderes mágicos. Esses poderes estão ligados à concepção de Durkheim (1960), em sua obra Formas elementares da vida religiosa, em que ele afirma que existem duas formas de relacionar-se com o sagrado, pela religião e pela magia. Ambas são compostas de crenças e mitos, ritos e dogmas. Enquanto a religião está mais ligada ao funcionamento da sociedade através de um sistema coletivo de representações simbólicas, a magia consiste, segundo o autor, na busca de “fins técnicos e utilitários” (DURKHEIM, 1996, p. 26). Dessa forma, a magia focaliza-se na realização prática de ações da vida. Por sua vez, Mauss (2003, p. 174) complementa que:
Enquanto a religião á metafísica e se absorve na criação de imagens ideais, a magia escapa por mil fissuras da vida mística, onde vai buscar suas forças, para misturar-se a vida leiga e servi-la. Ela tende ao concreto, assim como a religião tende ao abstrato. Trabalha no mesmo sentido em que trabalham nossas técnicas, industriais, medicina, química, mecânica, etc.
A magia é, segundo Mauss (2003, p. 126), “por definição, objeto de crença”, que são todos os que as pessoas a eles recorrem por acreditarem na sua eficácia. Os reis seriam, então, aos olhos de seus súditos, uma evolução desses feiticeiros, seres capazes de manipular a natureza a favor de seus reinos. E os súditos eram uma espécie de semideuses, um elo entre os deuses e os homens comuns, que trocaram suas antigas funções mágicas pelas religiosas, tornando-se sacerdotes, mas conservando as insígnias de seu poder como, por exemplo, a coroa, o trono, a capa e o cetro (FRAZER, 1951, apud SOUZA, 2002a). O rei é sempre o primeiro chefe da idade heroica.
A esse respeito Evans-Pritchard (1990) acrescenta que a monarquia tem sempre em todo tempo e lugar algum grau de sacralidade. Se o rei simboliza a sociedade e não
pode identificar-se com nenhuma parte dela, deve estar, ao mesmo tempo, dentro e fora da sociedade, o que só será possível em um plano místico, na medida em que, para a autora, o que é divino é a monarquia e não o rei. A figura e a função sociocultural do rei para sociedade Congolesa sofreram grandes mudanças após o contato e convívio com os portugueses. Sobre esse conflito religioso e cultural e a função cultural e social ou sacralização de alguns indivíduos a exemplo do rei, Terrin (2004) afirma que existe certa incapacidade de as religiões conviverem com concepções religiosas e visões do sagrado diferentes da sua (EVANS-PRITCHARD, 1990, apud SOUZA, 2002a).
Ele expõe ainda que o mundo do ritual é um campo privilegiado para o estudo da religião e do homo religiosus, e que é mediante o estudo dos ritos como manifestação do sagrado que se possibilita a melhor compreensão do ethos cultural dos grupos. As consequências do contato do homem religioso Congolês com os portugueses foram peceptíveis, pois mudou a sua visão de sagrado, que até então dava sentido à sua existência e à estrutura social ali implantada. Os portugueses implantaram sua visão de mundo e com ela outra forma religiosa, o catolicismo, contrário a tudo que os Congoloses acreditavam.
O catolicismo levado pelos portugueses às terras africanas possuía características próprias e muitos vestígios do período medieval, conceituados por Souza (2002a) como um catolicismo sincrético. A autora o caracteriza como um catolicismo medieval porque possuía um forte apego aos santos e a eles nomeavam as forças da natureza. Mesmo em Portugal, naquele período, símbolos como as cruzes eram constantes em praças, igrejas, ruas, sepulturas, ao longo de caminhos, nos cordões, peitorais e escapulários, nas exclamações invocatórias e protetoras, no velame das caravelas. Por toda parte imagens de santos povoavam as vilas, cantos de ruas, altares, oratórios e capelas no interior de casas, cultos à Virgem Maria, festas, romarias e procissões nas ruas. Esse catolicismo foi recriado com novas roupagens no novo mundo em uma fusão colorida nos ritmos de batuques africanos e pajelanças indígenas. Esse novo mundo, que teve como base o trabalho escravo por quatro séculos, vivenciou e financiou o período escravocrata, que foi justificado por questões políticas, sociais e religiosas.
Em suma, ao se voltar a atenção à adoção do catolicismo por parte de comunidades na África, é possível perceber a importância do catolicismo na África Centro-Ocidental nos séculos XVI, XVII e XVIII, pois a partir dele se percebe a influência do catolicismo na relação que os africanos e afrodescendentes brasileiros mantinham com as terras de seus antepassados (SOUZA, 2002a). Essa relação, em especial na
