UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE CENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES
CURSO DE HISTÓRIA
MIRTHIS ELIZABETH COSTA DO NASCIMENTO
INTELECTUALIDADE INDÍGENA NO BRASIL: o mapa da questão
NATAL/RN 2017
MIRTHIS ELIZABETH COSTA DO NASCIMENTO
INTELECTUALIDADE INDÍGENA NO BRASIL: o mapa da questão
Monografia apresentada ao Curso de História da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, sob a orientação do Prof. Dr. Sebastião Leal Ferreira Vargas Netto, para avaliação da disciplina Pesquisa Histórica II.
NATAL/RN 2017
Universidade Federal do Rio Grande do Norte - UFRN Sistema de Bibliotecas - SISBI
Catalogação de Publicação na Fonte. UFRN - Biblioteca Setorial do Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes - CCHLA
Nascimento, Mirthis Elizabeth Costa do.
Intelectualidade indígena no Brasil: o mapa da questão / Mirthis Elizabeth Costa do Nascimento. - 2017.
104f.: il.
Monografia (graduação) - Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes. Curso de História. Natal, RN, 2017.
Orientador: Prof. Dr. Sebastião Leal Ferreira Vargas Netto.
1. Movimento indígena. 2. Intelectuais indígenas. 3. Educação indígena. I. Vargas Netto, Sebastião Leal Ferreira. II. Título. RN/UF/BS-CCHLA CDU 39(81)
MIRTHIS ELIZABETH COSTA DO NASCIMENTO
INTELECTUALIDADE INDÍGENA NO BRASIL: o mapa da questão
Monografia apresentada ao Curso de História da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, para avaliação disciplina Pesquisa Histórica II.
Aprovado em: ____/____/_____.
BANCA EXAMINADORA
___________________________________________________________________________ Prof. Dr. Sebastião Leal Ferreira Vargas Netto
(Orientador/ UFRN)
___________________________________________________________________________ Prof. Dr. Lígio José de Oliveira Maia
(História/UFRN)
___________________________________________________________________________ Prof. Dr. Haroldo Loguercio Carvalho
“Quando o português chegou Debaixo duma bruta chuva Vestiu o índio. Que pena! Fosse uma manhã de sol O índio tinha despido O português”.
AGRADECIMENTOS
Aos meus pais Magno Sérgio e Elizabete Freire por me ensinarem desde sempre que a melhor forma de me posicionar no mundo é através da educação. Vocês dois cada um à sua maneira são inspiradores para mim. Amo muito vocês.
A minha avó Maria Nazaré por cuidar tanto de mim e por entender com toda a sua simplicidade a minha ausência no decorrer da pesquisa. Obrigada pelos lanchinhos, pelas palavras de incentivo, e por todo o apoio.
Ao meu irmão Magno Matheus por ser um exemplo de obstinação. Obrigada por me estimular.
A Mônica Reis, minha madrasta, por ter me acolhido em sua casa durante grande parte da graduação. Mil vezes obrigada.
Agradeço especialmente ao meu noivo, Mateus Lacerda, pelo apoio incondicional durante todos esses anos, não só durante a pesquisa, mas no correr de toda a graduação. Obrigada pelo companheirismo, pelo incentivo, paciência e por todo o amor e cuidado. Sem seu suporte em todos os momentos, principalmente durante a minha doença e recuperação, provavelmente eu não estaria concluindo a graduação agora. Gratidão!
A todos os meus amigos, de longe e de perto, eu agradeço imensamente. Mas cito aqui dois em especial: Raully Soares e Sara Kimberly. Vocês dois foram essenciais durante a trajetória. Obrigada por todas as conversas, ajuda, opiniões, momentos de descontração e aprendizado. Levarei tudo para toda a vida.
Agradeço ao meu orientador Sebastião Vargas, por todas as instruções e pela dedicação direcionada ao aperfeiçoamento da pesquisa. Obrigada por sempre estar disposto a ajudar.
A todos os professores do curso de história, obrigada pelos ensinamentos. Vocês me proporcionaram uma das coisas mais valiosas para mim: o conhecimento. Para além disso, alguns transmitiram lições que ultrapassaram o conteúdo das disciplinas, isso me fez crescer e amadurecer. Muito obrigada a todos.
RESUMO
O século XX, em especial a partir dos anos 70, foi o período mudança nas relações entre o indígena e o Estado. A datar desse momento foram adotadas novas leis e ações que em tese modificaram as condições de vida do índio contemporâneo, conferindo a eles direitos respaldados por lei que até então nunca haviam sido conhecidos no Brasil. O movimento indígena foi o principal responsável por essa mudança de panorama, pois, observou e uniu pela primeira vez os interesses de diversos grupos indígenas partindo de uma visão do nacional, posicionando-se em espaços de debate, e reivindicando os direitos desses grupos como cidadãos. No decorrer desse século o número de indígenas aumentou em todas as partes do país, em um processo denominado de “(Re)emergência étnica”. Esses povos passaram por um processo de reelaboração de suas visões como grupo e como indivíduos, enxergando na escola um caminho para a autodeterminação, sendo essa uma ferramenta primordial na conquista de seus direitos. Desse contexto surge o intelectual indígena, portador do conhecimento tradicional e do conhecimento ocidental. Esta monografia busca demonstrar a complexidade dessas esferas de conhecimento refletindo sobre as visões que cercam o saber indígena e ocidental, bem como a relação entre eles. O trabalho apresenta um panorama da questão indígena no Brasil focando nas formas como seus saberes foram tratados ao longo do tempo. Além disso, procura mapear - a partir de revisões bibliográficas de obras que se dedicam ao tema - o contexto que possibilitou o nascimento do intelectual indígena, personagem tão recente na história do país. Objetivamos também compreender as condições de formação do indígena no Brasil, do ensino básico ao ensino superior.
RESUMEN
El siglo XX, en especial a partir de los años 70, fue el período cambio en las relaciones entre el indígena y el Estado. A partir de ese momento se adoptaron nuevas leyes y acciones que en tesis modificaron las condiciones de vida del indio contemporáneo, otorgando a ellos derechos respaldados por ley que hasta entonces nunca habían sido conocidos en Brasil. El movimiento indígena fue el principal responsable de ese cambio de panorama, pues, observó y unió por primera vez los intereses de diversos grupos indígenas partiendo de una visión del nacional, posicionándose en espacios de debate, y reivindicando los derechos de esos grupos como ciudadanos . En el transcurso de ese siglo el número de indígenas aumentó en todas las partes del país, en un proceso denominado "(Re) emergencia étnica". Estos pueblos pasaron por un proceso de reelaboración de sus visiones como grupo y como individuos, viendo en la escuela un camino para la autodeterminación, siendo esa una herramienta primordial en la conquista de sus derechos. De ese contexto surge el intelectual indígena, portador del conocimiento tradicional y del conocimiento occidental. Esta monografía busca demostrar la complejidad de esas esferas de conocimiento reflexionando sobre las visiones que rodean el saber indígena y occidental, así como la relación entre ellos. El trabajo presenta un panorama de la cuestión indígena en Brasil enfocándose en las formas como sus saberes fueron tratados a lo largo del tiempo. Además, busca mapear - a partir de revisiones bibliográficas de obras que se dedican al tema - el contexto que posibilitó el nacimiento del intelectual indígena, personaje tan reciente en la historia del país. Objetivamos también comprender las condiciones de formación del indígena en Brasil, de la enseñanza básica a la enseñanza superior.
LISTA DE SIGLAS E ABREVIATURAS
CF - Constituição Federal
CIMI - Conselho Indigenista Missionário CPI - Comissão Pró-Índio
CPI – SP - Comissão Pró-Indio de São Paulo FUNAI - Fundação Nacional do Índio
IBGE - Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística do Rio Grande do Norte IHGB - Instituto Histórico Geográfico Brasileiro
INESC - Instituto de Estudos Socioeconômicos LDB - Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional LI - Licenciatura Indígena
MEC - Ministério da Educação
OIT - Organização Internacional do Trabalho ONG - Organizações Não-Governamentais ONU - Organização das Nações Unidas PNLD - Programa Nacional do Livro Didático
SECAD/MEC - Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização e Diversidade SPILTN - Serviço de Proteção aos Índios e Localização de Trabalhadores Nacionais SPI - Serviço de Proteção aos Índios
STF - Supremo Tribunal Federal
UEA - Universidade do Estado do Amazonas UFG - Universidade Federal de Goiás
UFPB - Universidade Federal da Paraíba
UFRN – Universidade Federal do Rio Grande do Norte UNB - Universidade de Brasília
UNESCO - United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization UNI - União das Nações Indígenas
LISTA DE FIGURAS E GRÁFICOS
FIGURA 1: AILTON KRENAK
FIGURA 2: DANIEL MUNDURUKU
FIGURA 3: GERSEM BANIWA
FIGURA 4: DAVI KOPENAWA
FIGURA 5: AILTON KRENAK EM DISCURSO REALIZADO NA ASSEMBLEIA CONSTITUINTE, 1987
GRÁFICO 1: POPULAÇÃO INDÍGENA NO BRASIL - GRANDES REGIÕES
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO ... 12
1. O XAMÃ E O CIENTISTA: reflexões sobre a construção do saber a partir das concepções indígena e ocidental ... 19
1.1 O SABER CIENTÍFICO E O SABER DA TRADIÇÃO: um campo de muitas faces ... 20
1.2 O “INTELECTUAL INDÍGENA”: as críticas e contradições que cercam o termo ... 29
2. A TRAJETÓRIA PARA AUTODETERMINAÇÃO: o século XX e os desafios a diversidade cultural ... 34
2.1 O ESPAÇO DO ÍNDIO: os modos de ver o indígena até a primeira metade do século XX ... 36
2.2 INSTITUCIONALIZAÇÃO DO PODER TUTELAR E INTEGRAÇÃO NACIONAL: SPI e FUNAI ... 42
2.3 A CONSTITUIÇÃO DE 1988 E O PROCESSO DE EMERGÊNCIA ÉTNICA. ... 47
3. CAMINHOS PARA A FORMAÇÃO DO INDÍGENA NO BRASIL CONTEMPORÂNEO: do ensino básico a universidade ... 58
3.1 REFLEXÕES PARA A CONSTRUÇÃO DE UMA EDUCAÇÃO INTERCULTURAL NO BRASIL ... 60
3.1.1 Direitos humanos e direitos indígenas ... 68
3.2 ENSINO BÁSICO ... 70
3.2.1 A formação de organizações não governamentais e o desenvolvimento de projetos voltados a educação indígena ... 73
3.2.2 Os territórios etnoeducacionais ... 75
3.3 ENSINO SUPERIOR ... 77
3.3.1 O intelectual indígena e sua intercientificidade ... 78
3.3.2 Licenciaturas interculturais: o caso da Universidade Federal de Goiás ... 83
CONSIDERAÇÕES FINAIS ... 86
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ... 88
SITES CONSULTADOS ... 95
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INTRODUÇÃO
Não há menos beleza numa equação exata do que numa frase correta. Mas cada ciência tem sua estética de linguagem, que lhe é própria. Os fatos humanos são, por essência, fenômenos muito delicados, entre os quais muitos escapam a medida matemática.
Marc Bloch, 2002. Não há estrada real para a ciência, e só têm probabilidade de chegar a seus cimos luminosos, aqueles que enfrentam canseira para galgá-los por veredas abruptas.
Karl Marx, 2012. Cada pesquisador ao longo de sua trajetória adquire experiências que se tornam a base para o desenvolvimento de seu próprio caminho metodológico e narrativo, que é impresso posteriormente no exercício da profissão, seja no desenvolver de pesquisas ou em sala de aula. Esse é na maior parte do tempo um caminho ermo, repleto de desníveis e transformações. A universidade não ensina integralmente o aluno a pesquisar ou ensinar. Essa instituição expõe alternativas, caminhos e bases teóricas para que o indivíduo se desenvolva em seus lugares de atuação. Assim, aprendo na prática o que ouvi muitas vezes do professor Durval Muniz no decorrer da disciplina de “Introdução ao estudo da História”, e percebo que o caminho para a excelência se encontra longe do fim.
O fazer historiográfico não se aprende apenas nos bancos escolares, não se aprende apenas ouvindo ou lendo como se deve fazer, não se aprende lendo manuais de metodologia ou de técnicas de pesquisa. A formação do historiador tem que ter uma dimensão prática, tem de ser tomada com o que me parece ser, o aprendizado de uma arte, de um artesanato, o aprendizado de um saber fazer que exige treinamento, realização e repetição das tarefas, permanente crítica e aperfeiçoamento daquilo que faz, a busca de uma virtuosidade, de uma destreza manual e intelectual. (ALBUQUERQUE JÚNIOR, 2009, p.5-6)
Dessa forma, na prática, em meio a tantos temas e perspectivas com as quais travei contato na universidade, a história indígena foi escolhida como principal foco de interesse. Percebo que naturalmente fui ao encontro de temas ligados aos universos da cultura, mentalidades, etnologia, entre outros, e que de fato a história indígena sempre causou encanto. A escolha deste tema reflete da minha curiosidade em conhecer mais a fundo as raízes da nossa história.
Foi interessante perceber em algumas situações no decorrer do curso que alguns dos meus colegas de jornada, futuros historiadores, possuíam certas noções que ao meu ver eram
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equivocadas com relação aos indígenas. A decisão de seguir de fato esse caminho veio a partir do momento em que ouvi a seguinte questão vinda de um de meus colegas de turma: “[...] mas vocês sabem se hoje há índios no nordeste?” Esse questionamento me inquietou pois, sinceramente, nem eu mesma sabia a resposta para a pergunta naquele período, estávamos no início da graduação. Em história, geralmente temos muitas referências voltadas ao índio colonial e poucas sobre o índio contemporâneo. Esse fato acaba por gerar desconhecimento sobre o tempo presente em profissionais que combatem justamente esse estado. Ailton Krenak acredita que “os gestos de aproximação podem se expressar em uma abertura maior nos espaços de mídia, universidades, centros de estudo [...]” (KRENAK, 2013, p.166). Isso significa que quanto mais esses povos forem estudados, mais conhecimento a população e a comunidade científica em geral terá sobre os mesmos. Entendendo finalmente que não só há índios no Nordeste, mas em todo Brasil.
No fundo, acredito que na realidade a minha busca era por encontrar alternativas para além de uma sociedade hegemônica, e de um discurso eurocêntrico e elitista. Eu almejava ver o que tinha por trás dos discursos oficiais, o contato com o outro me interessava, o exercício da alteridade me tomava, sem que eu soubesse o significado desse conceito naquele momento.
Após decidir que iria me dedicar ao estudo da história indígena, busquei o professor Lígio José de Oliveira Maia com o propósito de me envolver em algum projeto de pesquisa e posteriormente, talvez, desenvolver uma monografia voltada ao tema. No entanto, o professor estava prestes a ficar ausente durante muito tempo em razão de compromissos acadêmicos e sugeriu uma mudança de orientação, indicando o professor Sebastião Leal Ferreira Vargas Netto que acabara de desenvolver um trabalho que coincidentemente convergia com o que eu estava buscando naquele momento.
Inicialmente desejei estudar o índio no Nordeste, especialmente sobre as comunidades indígenas do Rio Grande do Norte. No entanto, os caminhos da pesquisa fizeram com que mudássemos o tema. Isso ocorreu porque a todo momento o tema “intelectualidade indígena” vinha à tona. Vi nesse tema uma oportunidade de conhecer o indígena de uma maneira totalmente distinta da que eu conheci até então. Perguntas como: quem é o índio contemporâneo? o que ele quer? como se manifesta? o que pensa sobre a sociedade e sobre ele mesmo? o que significa o termo “intelectual indígena”? xamã e cientista? xamã ou cientista? como a sociedade o vê? como o Estado o trata? São perguntas iniciais, que permearam a mente “crua” de uma futura historiadora. Em razão dessa mudança de tema senti as palavras de Marc Bloch ecoarem em minha mente: “naturalmente, é necessário que a escolha ponderada de perguntas seja extremamente flexível, suscetível de agregar, no
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caminho, uma multiplicidade de novos tópicos, sendo aberta a todas as surpresas” (BLOCH, 2002, p.79). Estava experimentando essa afirmação na prática.
O século XX, em especial a partir dos anos 70, foi um período de alteração de perspectivas. Essa mudança de perspectiva partiu de muitos lados. Áreas da ciência como a antropologia, a etnologia, etnociência, entre outras, passaram a ter interesse pelos indígenas, estudando-os a fundo. O Estado partindo de novas leis e ações, mudou a maneira de lidar com os indígenas, conferindo a eles direitos nunca antes concedidos. Porém, a maior e mais decisiva mudança deu-se na visão do indígena sobre ele mesmo. Houve a redescoberta de sua identidade e da maneira de enxergarem a si próprios e seu lugar na história. O movimento indígena junto aos seus aliados - organizações não governamentais, setores da Igreja, outros grupos sociais, etc - foram os grandes responsáveis por essas transformações. A datar da segunda metade deste século (Re)emergiram novas etnias, indo no caminho inverso das apostas existentes entre historiadores e antropólogos até o momento, que acreditavam em um desaparecimento inevitável desses povos.
O processo de (Re)emergência étnica foi iniciado a partir dessa mudança de perspectiva. Houve o aumento do número de indivíduos que se auto identificam como indígenas, não só no Brasil, mas também em outros países da América Latina. Esse acontecimento torna-se relevante para essas regiões, em contextos que englobam o cultural, social e político. Os indígenas passaram a ficar cada vez mais presentes na arena política, despertando o interesse de estudiosos. Anseios e possibilidades de luta legítima por direitos partindo dessa parcela da população até então totalmente minimizada e marginalizada, surgiram. A população indígena aumentou em todo o país, inclusive em regiões que até o século XIX eram consideradas isentas da presença desses povos como os estados do Rio Grande do Norte e Piauí. O antropólogo e filósofo chileno José Bengoa diz que uma das principais características desse processo de emergência é a existência de um novo discurso identitário criado pelos indígenas, condizente com o contexto contemporâneo.
Los indígenas han ido construyendo un complejo discurso que no sólo se refiere a sus propios problemas, sino que aborda los asuntos más profundos de las sociedades latinoamericanas: su identidad, su historia y su futuro. No estamos enfrentados a una mirada tradicionalista y conservadora de la historia. Los indígenas proponen un amplio espacio de utopía, basado en lo que fueron las sociedades indígenas pero reformuladas absolutamente en el contexto de la modernidad. (BENGOA, 2016, p. 222)
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por instituições como SPI e FUNAI tiveram que ser superados em razão das transformações ocorridas e do novo posicionamento do indígena para com o Estado e vice-versa, com a instauração da Constituição de 1988. Os indígenas passaram por um processo de reelaboração de suas visões como grupo e como indivíduos, e também sofreram transformações culturais. Os povos atuais no século XXI desfrutam desse momento de mudanças de mentalidade.
Um novo personagem nasceu desse contexto: o intelectual indígena. Este pode ser visto como portador do conhecimento tradicional, da oralidade, de métodos ancestrais; e do conhecimento ocidental, científico, entrando nas universidades e promovendo novas discussões e debates sobre como enxergar o conhecimento a partir de diferentes pontos de vista e culturas. Vemos aí a manifestação da interculturalidade e da intercientificidade. Sobre o posicionamento desses indivíduos na contemporaneidade a historiadora Cláudia Zapata discorre
La presencia de un intelectual indígena relativamente autónomo y crítico en la escena intelectual latinoamericana significa la llegada de los indígenas a lugares impensados por y para ellos durante el siglo XIX y buena parte del XX. Sin embargo, su aparición en lugares como la universidad no se ha hecho sin tensiones, entre ellas la resistencia por parte de quienes han monopolizado hasta hoy dichos espacios. (ZAPATA SILVA, 2005, p.83-84)
O intelectual indígena entra nas universidades apropriando-se do conhecimento ocidental, geralmente com o intuito de buscar caminhos que possam conduzi-lo a direitos políticos e sociais, tendo como consequência melhorias para as suas comunidades e o aprendizado de novas formas de gestão. Esse intelectual indígena já é formado pelos saberes adquiridos na comunidade, através da tradição. Ele possui consciência da completude do conhecimento que obteve pela oralidade, sendo muitas vezes o xamã na comunidade ou aldeia. No entanto, esse indivíduo tem noção de que ante a contemporaneidade, é necessário estar à frente dos processos que envolvem sua cultura, extinguindo assim a necessidade de mediadores que por ventura possam conduzir - como já ocorreu muitas vezes ao longo do tempo - sua história por uma perspectiva unilateral. Essa consciência os estimula a buscar formas de superar noções atreladas ao colonialismo - que ainda se encontra muito presente na sociedade – e a refletir sobre seus efeitos e mutações.
O que os pensadores indígenas estão questionando é o caráter monolítico do cânone epistemológico “ocidental” (e da dimensão epistemológica do colonialismo) e afirmando a relevância epistemológica, sociológica, histórica e política da diversidade interna das práticas científicas, dos diferentes
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modos de fazer ciência e da necessidade de estabelecer relações profícuas entre a chamada “ciência” com outros conhecimentos. (VARGAS NETTO, 2017, p.20)
Esse indivíduo é o sábio que tem acesso e de certa maneira une essas duas vias de conhecimento, que por muito tempo estiveram totalmente separadas. Um dos mais relevantes objetivos deste intelectual, é alcançar a autodeterminação. Ou seja, a autogestão tanto no que concerne a questões de natureza política, quanto as de cunho social, econômico e cultural. Sem que em contrapartida seja oprimido ou minimizado, pelos outros setores da sociedade.
Em meio a esse contexto a escola tornou-se a principal arma na luta pela autodeterminação. Até fins do século XIX a escola foi vista pelos índios como um local de supressão de sua cultura e de imposição de um conhecimento que naquela época não interessava a grande parte dos indígenas. A escola fora diretamente ligada a uma imagem negativa de homogeneização cultural. Após a Constituição de 1988 houve uma mudança de perspectiva que ressignificou o espaço escolar. Esse ambiente agora é visto como uma ferramenta que contribui para melhorar a condição do indígena na sociedade, sendo o espaço que de certa maneira promove a inclusão e manifestação de sua cultura. No ensino superior, as licenciaturas interculturais são uma realidade que cresce entre as universidades.
Apesar das conquistas e dessa nova visão, a escola indígena e a universidade ainda estão longe de serem locais que respeitem totalmente esses povos e suas especificidades culturais. A busca pela efetivação dos direitos indígenas nunca cessa, precisam ser diariamente conquistados. É um processo de constante vigília e esforço para que possam ser vistos dentro do corpo social como são de fato, sem que sejam submetidos a olhos de prejulgamento. Como bem expôs Ailton Krenak “os índios descobriram que, apesar de eles serem simbolicamente os donos do Brasil, eles não têm lugar nenhum para viver nesse país. Terão que fazer esse lugar existir dia a dia”. (KRENAK; COHN, 2015, p.19)
O objetivo geral desta pesquisa é delinear analiticamente o contexto que possibilitou o nascimento do intelectual indígena no Brasil. Busco aqui mapear as condições sociais e políticas fizeram essa figura emergir, partindo dos seguintes objetivos específicos: promover uma reflexão epistemológica que evidencie a complexidade das esferas de conhecimento; compreender de que maneira se dá a relação entre os saberes tradicionais e o conhecimento ocidental; expor a forma como o indígena é inserido na educação básica e superior, lugares de formação em que nasce o intelectual indígena.
As bases metodológicas desta monografia foram fundadas sob uma pesquisa da bibliografia existente sobre a questão indígena em linhas gerais, desde trabalhos sobre o índio
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colonial, a outros voltados ao estudo do índio contemporâneo. Pesquisas também foram feitas sobre o movimento indígena; a Constituição de 1998 e as ações voltadas aos indígenas, textos sobre a (Re)emergência étnica, as políticas de gestão educacional, os professores indígenas, educação básica, as licenciaturas interculturais (em especial sobre a UFG), etc. Logo após foi realizada uma análise de trabalhos voltados especificamente a intelectualidade indígena no Brasil - em maior grau - e na América Latina - em menor grau (especialmente monografias e dissertações). Também foi desenvolvido um estudo sobre a produção dos intelectuais indígenas do Brasil, onde os mais citados no trabalho foram o Gersem José dos Santos Luciano Baniwa, Ailton Alves Lacerda Krenak, Daniel Munduruku e Davi Kopenawa Yanomami.
Durante todo o trajeto, o “estado da arte” se fez presente. Isso significa que esta é uma pesquisa de cunho bibliográfico. É uma discussão pautada no estudo de trabalhos desenvolvidos sobre o tema em questão. Os assuntos foram aqui abordados para serem vistos de maneira ampla e não pontual, em razão de ser um mapeamento. Assim, optamos por não definir um recorte espacial em linhas regionais. O diálogo interdisciplinar foi essencial para a produção desta pesquisa e possibilitou o desenvolver de diversas conexões. Em sintonia com Marc Bloch considero que “toda ciência, tomada isoladamente, não significa senão um fragmento do universal movimento rumo ao conhecimento” (BLOCH, 2002, p.50).
Em se tratando da visão sobre os modos de conceber a pesquisa e a escrita vamos ao encontro de Michel de Certeau que enxerga a escrita da história como o lugar onde está expresso as especificidades que se encontram diretamente relacionadas ao tema em questão, ao objeto de análise e até a intencionalidade de quem produz o conteúdo.
Toda pesquisa historiográfica se articula com um lugar de produção socioeconômico, político e cultural. Implica um meio de elaboração circunscrito por determinações próprias: uma profissão liberal, um posto de observação ou de ensino, uma categoria de letrados etc. Ela está, pois, submetida a imposições, ligada a privilégios, enraizada em uma particularidade. E em função desse lugar que se instauram os métodos, que se delineia em uma topografia de interesses, que os documentos e as questões, que lhes serão propostas, se organizam. (CERTEAU, 2011, p.47)
No primeiro capítulo intitulado “O xamã e o cientista: reflexões sobre a construção do saber a partir das concepções indígena e ocidental” proponho uma ponderação epistemológica sobre as visões que envolvem o saber indígena e o saber ocidental, bem como a relação entre eles no correr do tempo. Evidenciando assim, a complexidade dos campos que se relacionam
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e compõem o conhecimento.
Por meio do segundo capítulo “A trajetória para autodeterminação: o século XX e os desafios a diversidade cultural” busco analisar o contexto no qual o intelectual indígena emergiu. Aqui a forma como a questão indígena manifestou-se durante esse século é delineada, bem como a importância do movimento indígena para as transformações que ocorreram. Apresento esse século como um momento de transformação, de mudança de perspectiva, onde a imagem submissa e reclusa tida até então sobre o índio, foi deixada para trás. Quais foram os principais desafios à diversidade cultural? Que espaço foi dado ao índio?
O último capítulo “Os caminhos para a formação do indígena no Brasil contemporâneo: do ensino básico a universidade” objetiva compreender as condições de formação do indígena no Brasil, desde o ensino básico a universidade.
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1. O xamã e o cientista: reflexões sobre a construção do saber a partir das concepções indígena e ocidental
O pensamento mágico não é uma estreia, um começo, uma parte do todo não realizado; ele forma um sistema bem articulado [...]. Portanto, em lugar de opor magia e ciência, seria melhor colocá-las em paralelo, como dois modos de conhecimento desiguais quanto aos resultados teóricos e práticos, mas não devido a espécie de operações mentais que ambas supõem e que diferem menos na natureza que na função dos tipos de fenômeno aos quais são aplicadas.
Lévi-Strauss, 1989. Ao voltar a atenção aos primórdios e a toda extensão da trajetória de nossa educação escolar e cotidiana percebemos que desde muito cedo somos levados a considerar modelos fixos que caracterizam os significados ligados ao conhecimento e ao que seria o intelectual, desconsiderando outras concepções, de outras culturas sobre o que para elas é o conhecimento e a intelectualidade. Essa indução faz com que quase nunca paremos para refletir sobre a diversidade de culturas, saberes e concepções que existem sobre o mundo, e a enxurrada de interpretações vivas e efetivas em relação ao que nos cerca, além do que já é conhecido e internalizado como correto pela “cultura dominante”1. Esse ponto de vista cerceado é amplamente difundido, e nos ensina a observar o mundo com antolhos que limitam nossa visão, impedindo de conhecer, respeitar, conviver e dialogar com a diversidade social, cultural e epistemológica que compõe o globo.
Maria da Conceição Almeida (2010) demonstra duas ideias essenciais para o entendimento dessa limitação do olhar sobre o outro. A primeira é a que somente os portadores da cultura científica podem ser considerados intelectuais. A segunda reside no fato de que segundo a concepção ocidental, o intelectual formado na academia é o único e legítimo detentor do saber e das explicações sobre os fenômenos que tomam a sociedade. Essa limitação de perspectivas cria fortes padrões de exclusão social, e atinge diretamente os saberes tradicionais, produzindo entre outros problemas, o preconceito, a ignorância e a marginalização dessas sociedades. Sendo o saber ocidental detentor da palavra, da escrita e consequentemente do poder que a posse desses dois meios de expressão produz, vemos como esse padrão vem se manifestando. As formas como esse poder foi evidenciado ao longo do tempo, seus efeitos sob as sociedades tradicionais e suas consequências serão expostos e problematizados ao longo do presente trabalho.
É clara a separação entre a ciência e os saberes tradicionais. A relação entre essas
1 Nesse contexto uso “cultura dominante” para denominar a sociedade em geral. Firmada a partir de padrões
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esferas sempre foi de deslegitimação de uma sob a outra, onde o contato entre elas foi majoritariamente firmado em bases de muito conflito. Deve ser sempre enfatizado que as diferenças entre esses núcleos interpretativos são claras, mas que nem sempre precisam se manifestar em rivalidade e concorrência. O indígena possui seus saberes e suas formas próprias de lidar com a natureza. Assim como a ciência, que também desenvolve e aplica métodos a sua maneira. São modos diferenciados conceber e produzir conhecimento. E igualmente distintos ao compreender a condição humana. Logo, nesse processo não há certo ou errado.
Para promover um estado de amplitude, expansão e cooperação que venha a resultar em novas descobertas que possam beneficiar a todos, é importante que haja o real diálogo entre saberes buscando novos modos de experimentação e interpretação de mundo. Onde a ciência dialoga de fato com outras cosmologias, análises e perspectivas.
No Brasil, o século XX é decisivo para a alteração dos padrões unilaterais até então difundidos. É o século onde o fosso que sempre separou esses saberes diminuiu, possibilitando o nascimento de um novo personagem: o intelectual indígena. O intelectual indígena é portador do conhecimento tradicional, da oralidade, de métodos ancestrais e também do conhecimento ocidental, científico e técnico. Assim, entra nas universidades e promove novas discussões e debates sobre o conhecimento, educação e a história indígena. O capítulo propõe uma breve reflexão sobre o conhecimento e a intelectualidade, observando e analisando o nascimento do intelectual indígena além da conotação que fora conhecida até então.
1.1 O saber científico e o saber da tradição: um campo de muitas faces
Assim, embora o conhecimento permaneça inscrito numa sociedade, numa cultura e num tempo, ele pode buscar nessa sociedade, nessa cultura e nesse tempo, meios de considerar outras culturas, outras sociedades, outros tempos, assim como os meios de refletir sobre si mesmo sob o ponto de vista dessas outras culturas... Pode encontrar um metaponto de vista que seja como um observatório de onde enxergue para além do seu lugar e do seu tempo.
Edgar Morin, 1998
A palavra conhecimento é em sua essência muito ampla e as significações dadas ao termo dependem – como quase tudo que nos envolve – da cultura na qual o indivíduo está inserido. A cultura e o conhecimento estão diretamente relacionados. Isso ocorre porque a cultura organiza através da linguagem e da comunicação os conhecimentos adquiridos por
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cada ser humano, bem como as experiências, memórias, crenças, valores, certezas, incertezas, percepções de mundo, entre outros intermináveis pontos. Viabiliza também as condições para a formação do pensamento, assim como modela e fortuitamente governa os conhecimentos construídos por cada indivíduo. A difusão da cultura e do conhecimento obtidos ao longo da história de cada povo, contribui para garantir a sobrevivência e continuidade histórica desses indivíduos. É necessário afrontar e ponderar sobre essas questões, pois a partir delas é possível compreender as necessidades e demandas de cada núcleo social.
Objetivando contemplar a polissemia e complexidade das esferas do conhecimento, podemos refletir sobre o fato de que ao nascermos, somos compostos por corpo e mente, o tangível e o intangível. Sabemos que essa mente é dotada de ampla capacidade de aprendizado e expansão. Com o desenvolvimento do ser, há uma internalização através do aprendizado dos valores, concepções e práticas presentes ao redor. O movimento de permanente assimilação de normas e certezas por parte do indivíduo a datar de seu nascimento em uma ação contínua e progressiva por meio da cultura na qual está incluso, foi desenvolvida por Locke (1978) e posteriormente chamada de endoculturação pela antropologia. Na mesma medida em que o conhecimento é elaborado, produzido, conservado e propagado, ele também elabora, conserva, produz e propaga sendo configurado dentro de uma realidade social e cultural dominante. Dessa maneira, podemos afirmar que “o modo de ver o mundo, as apreciações de ordem moral e valorativa, os diferentes comportamentos sociais e mesmo as posturas corporais são assim produtos de uma herança cultural, ou seja, o resultado da operação de uma determinada cultura”. (LARAIA, 2001, p.36).
As visões e assimilações sobre o que nos circunda são relativas, pois são produtos do meio cultural e das percepções que cercam tudo que envolve o ser. Todo conhecimento – sendo ele considerado científico ou não – está arraigado e submetido a um contexto, seja ele histórico, social ou cultural. Seguindo essa linha de raciocínio fica claro que não deveria existir um embate tão abrupto entre os saberes científicos e os considerados não científicos. Entretanto, é explícito a existência de um abismo separando esses saberes, alicerçado pela deslegitimação de um conhecimento sob o outro. Determinar uma soberania de cunho epistemológico contribui para acentuar a exclusão/supressão das diferentes formas de conhecimento.
Uma das inúmeras possíveis explicações para essa atitude está no fato de que a herança cultural absorvida pelo indivíduo ao longo de sua vivência, o impele a agir com estranhamento diante de uma cultura distinta. Tudo que escapa aos comportamentos e ações considerados corretos e já conhecidos por determinada cultura tende a ser visto de maneira
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depreciativa. Logo, o que foge ao curso pré-estabelecido por dado ponto de vista é interiorizado como preconceito. Ou seja, um conceito é criado e concebido sem uma fundamentação consistente. Nesse ponto nos deparamos com o ato de observar o que nos é incógnito, olhar para o outro, observando o que nos é a princípio “estranho” e desconhecido. Tal cruzamento atribui significado ao encontro. Sobre o problema do olhar sobre o outro e o que isso nos revela Gilberto Velho explana:
[…] o que sempre vemos e encontramos pode ser familiar mas não é necessariamente conhecido e o que não vemos e encontramos pode ser exótico mas, até certo ponto conhecido. No entanto, estamos sempre pressupondo familiaridades e exorcismos como fontes de conhecimento ou desconhecimento, respectivamente. (VELHO, 1981, p.126)
Esse dilema é muito visto na interação entre culturas e no campo do conhecimento. O homem interage e interdepende do outro. Logo a existência do indivíduo só é permitida mediante o contato com diversos indivíduos - semelhantes e diferentes. Hoje, esse processo de contato é chamado de alteridade. Laplantine garante que “o conhecimento da nossa cultura passa inevitavelmente pelo conhecimento das outras culturas; e devemos especialmente reconhecer que somos uma cultura possível entre tantas outras, mas não a única” (LAPLATINE, 2003, p.13). Vivemos em uma sociedade que trava contatos diários e encontros culturais constantes, onde o choque com o outro é inevitável. É preciso ter em mente que a relação mútua de ideias, concepções e informações, ou seja, a diversidade do pensamento, produz o enfraquecimento dos dogmatismos e intolerâncias, o que resulta no seu próprio crescimento, e expansão dos campos do saber. Do contrário caminharemos para uma sociedade fortemente desigual, excludente e desrespeitosa.
Ailton Krenak (1999) aponta a dimensão da importância das relações interculturais e do contato entre os seres. A interculturalidade, uma das principais bases do pensamento indígena sobre educação, só pode ser realizada mediante o contato entre culturas, levando em conta sua heterogeneidade, a fim de propor um diálogo horizontal onde todos os envolvidos no processo possam se beneficiar de alguma maneira. O autor expõe que é necessário admitir esses elementos como um valor pois, é importante olhar para o outro e reconhecer a diversidade e a riqueza em cada cultura sendo esse um dos principais patrimônios a serem conservados. Possibilitando, dessa forma, uma “educação para liberdade”2.
2 O conceito de “educação para liberdade” foi desenvolvido por Paulo Freire e consiste em enxergar a educação
como uma prática de liberdade. Onde não deve existir relações de opressão e todos os indivíduos têm de ter o direito de descobrir a si próprios como sujeitos históricos, criando dessa maneira uma sociedade com capacidade
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Christoph Wulf (2003) atenta para necessidade de uma interpretação crítica do termo intercultural. Segundo o autor, ao longo do tempo, em razão das nossas crenças culturais, acabamos por criar modelos mentais que produzem efeito na interpretação que temos sobre o outro. Nas palavras de Wulf “a formação intercultural deve assinalar a eliminação dos bloqueios psicossomáticos que favorecem o enraizamento dos estereótipos” (WULF, 2003, p.202). De acordo com ele, o aprendizado entre culturas é mediado pela aceitação das especificidades das mesmas, somente dessa forma haveria de fato um diálogo horizontal. Essa perspectiva se coloca contra o universalismo e a exclusão da diversidade de saberes existentes, impedindo o estabelecimento de noções como cultura hegemônica, superior ou a chamada “monocultura”3.
Diante do que foi falado, podemos perceber que os fenômenos da sociedade são criações do sujeito mediadas por construções erguidas durante a sua trajetória de vida e em seu tempo histórico. Edgar Morin (1998) nos estimula a perceber a importância de dialogar com os vários domínios que constituem um dado fenômeno, propondo dessa maneira um diálogo entre esses campos. A separação do homem (cultura científica) e a natureza (cultura humanística) promove uma relação de estranhamento e cisão entre as formas de encarar o saber. A reconexão do homem com a natureza é necessária para que não haja a exclusão da multiplicidade intelectual. Esse processo só pode ser possível a partir da expansão mental. Reconhecendo o saber em confluência com sua complexidade prática e teórica, a fim de obter o macro conhecimento em uma busca incessante pela instrução ampla.
O fato é que vivemos em uma sociedade hierarquizada, repleta de categorias sociais, onde cada uma destas categorias estão cercadas por estereótipos e são marcadas pela detenção do poder, que resulta na consequente dominação de uns sobre outros. Para ilustrar essas marcas e características podemos utilizar como exemplo a imagem que foi difundida sobre o índio desde a colonização e que até hoje é muito utilizada, inclusive nos livros didáticos. Elementos como a nudez, formas de moradia (em ocas e longe da sociedade), linguagem distinta do português, dificuldade de comunicação e a necessidade de tutela vem à tona sempre que falamos sobre os indígenas com grande parte da população. Poucas vezes vemos referência ao índio que frequenta as universidades, trabalham em empresas e moram nos espaços urbanos. Esse retrato posiciona esses povos em um mesmo plano, remetendo a homogeneidade e a uma cultura estática, parada no tempo e isenta de evolução. Porém,
crítica. FREIRE, Paulo. Educação como prática da liberdade. Rio de Janeiro: Editora Paz e Terra, 2014. Ailton Krenak no livro “Encontros” também utiliza amplamente esse conceito.
3 Referência a Vandana Shiva e o conceito de “monoculturas da mente”. SHIVA, Vandana. Monoculturas da mente. São Paulo: Gaia, 2003.
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sabemos que essa visão é equivocada e exclui a vasta multiplicidade cultural presente entre os indígenas. A partir dessa imagem são produzidos conceitos, estereótipos e (in)certezas que dependendo de sua intensidade, são perpetuados durante muito tempo.
A cristalização de conceitos e certezas ligados ao conhecimento foi chamado por Vandana Shiva (2003) de “monoculturas da mente”. Ela expõe que na atualidade há um constante processo de exclusão da diversidade e consequente desaparecimento de alternativas mentais em detrimento de uma única forma de pensamento, a chamada monocultura. Essa forma de pensar sectária resulta na ruína de uma sabedoria existente a milhares de anos na humanidade, contrapondo a mesma ao monopólio do saber científico, germinando em meados do século XVII, sendo muito recente na história global. Isso ocorre por meio do controle ideológico, sociocultural e econômico. Segundo a autora, por meio das “monoculturas da mente” a exploração dos mais fracos é assegurada e os modelos hegemônicos são consolidados. Assim, as relações de poder definem quais culturas serão subjugadas, em detrimento de dado padrão cultural tido como superior.
Boaventura dos Santos (2007) segue uma linha interpretativa semelhante ao afirmar que o pensamento moderno ocidental pode ser considerado abissal. Para ele a realidade social é tomada por distinções que são firmadas através de linhas que dividem e separam essa realidade em dois universos. O universo “deste lado da linha” e o do “outro lado da linha”4. Geralmente o universo “do outro lado da linha” é excluído, considerado lugar de práticas incompreensíveis, mágicas e estranhas. Essa exclusão ocorre em razão das ações dominantes, hegemônicas. A principal característica desse movimento denominado por ele de “pensamento abissal”, é a impossibilidade dessas duas linhas estarem presentes em um mesmo lado. O autor denomina a superação desse pensamento como “pós abissal”, momento em que haveria o confronto da ciência moderna, ou seja, a monocultura, com uma ecologia de saberes
[...] é uma ecologia, porque se baseia no reconhecimento da pluralidade de conhecimentos heterogêneos (sendo um deles a ciência moderna) e em interações sustentáveis e dinâmicas entre eles sem comprometer a sua autonomia. A ecologia de saberes baseia-se na ideia de que o conhecimento é interconhecimento. (SANTOS, 2007, p.24)
4 Boaventura dos Santos utiliza uma metáfora ao falar sobre essas linhas que dividem o pensamento moderno em
dois universos distintos. O universo “deste lado da linha”, seria o Norte imperial, colonial e neo-colonial, e o que ele chama de o “outro lado da linha” equivale ao Sul, sendo o lugar do colonizado, composto pelos silenciados e oprimidos. Essa linha impede que o que ocorre do lado de lá da linha seja visível, por isso é quase sempre considerado inexistente. O autor considera que esse movimento também é visto na modernidade quando ocorre a exclusão de certos modelos de pensamento em detrimento de práticas hegemônicas.
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Haveria então o reconhecimento da existência das diversas formas de conhecimento além do científico, desestruturando a noção de colonialismo aplicado às estruturas mentais. Dessa maneira, a cooperação, o diálogo e o cruzamento dos sistemas de saberes, de forma horizontal poderia ser produzido.
As relações entre o saber e o poder podem ser consideradas próprias do sistema dominante e dessa maneira ocorre a já referida minimização dos saberes tradicionais. A consolidação da ciência moderna deu-se essencialmente a partir da negação e afastamento de outras maneiras de ver e interpretar o mundo. Enxergando-se como universal, estando acima de outros sistemas. Maria da Conceição de Almeida em consonância com o que foi escrito até aqui oferece um quadro que resume o que pensamos sobre a relação entre os saberes científicos e os saberes da tradição
[...] A hegemonia de um domínio sobre o outro e a incomunicabilidade entre eles se constitui um dos problemas cruciais do nosso tempo. Mesmo que não seja desejável a unificação de estilos diferenciados de dialogar com o mundo, é inadmissível o paralelismo de saberes que têm em comum o mesmo desafio: tornar possível e prazerosa a vida humana na Terra. Melhor que se pautar pelo paralelismo seria operar na complementaridade. (ALMEIDA, 2010, p.58)
Diante das reflexões aqui construídas sobre cultura, estabelecimento das relações entre os diferentes modos de saber e a ligação que os mesmos estipulam - muitas vezes pautadas na forma como o poder se manifesta dentro dessa conjuntura –, temos espaço para refletir sobre o que pode ser considerado intelectualidade e de que forma as separações e ligações entre os saberes científicos e os saberes da tradição se constroem.
Com o desenvolvimento da Ciência - sobretudo nos séculos XIX e XX - ocorre o aperfeiçoamento do conhecimento dito científico, pautado especialmente em provas e saberes técnicos, baseados na exatidão resultante de uma visão específica do mundo, com métodos, critérios e informações próprias. Dessa forma, as relações interculturais, ou seja, o diálogo com outros saberes que são considerados abstratos pertencentes ao campo da reflexão e da subjetividade das questões e problemáticas que cercam o mundo, foram dificultados.
No entanto, a Ciência do século XXI caminha ao encontro de uma nova visão acerca dessas relações entre os saberes, abrindo espaço para o reconhecimento da importância de refletir e problematizar esse contato. Isso porque de acordo com Maria da Conceição Almeida (2010), a ciência vive um tempo de reorganização. Discussões abordam a importância da utilização de conceitos como transdisciplinaridade e intercientificidade. Novos temas surgem
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objetivando aproximar as áreas de conhecimento. É válido atar esses saberes dispersos, antagônicos e na maioria das vezes divergentes, provando o valor intelectual de cada um deles, propondo o diálogo entre as diversas formas de ver o mundo e os fenômenos que o compõem. Criando assim, percepções pautadas não na homogeneidade e simplificação do pensar, mas na integração e na diversidade presente em cada cultura.
Vimos que as informações que nos cercam de certa maneira são “neutras em sua essência”. A interpretação concedida por cada indivíduo é responsável por preencher essas informações de significado e valor. O intelectual é o ser que busca o saber e o aperfeiçoa. Interpretando, compreendendo, ampliando a consciência, o pensamento e a sapiência, para posteriormente transmitir esse conhecimento para outros indivíduos. Essa transmissão geralmente é realizada através de textos escritos ou da oralidade. O intelectual é o detentor e manipulador do conhecimento. Ele o preenche e atribui sentido. Imerso em seu oceano mental, é submetido a profundas transformações, construindo dessa maneira o saber, renovando a si mesmo e também as informações que concede. Complementando esse caminho interpretativo cito novamente Maria da Conceição Almeida que afirma que o
[...] intelectual não é sinônimo de cientista ou acadêmico. Intelectual é, mais propriamente, aquele que faz da tarefa de transformar informações em conhecimento uma prática sistemática, permanente, cotidiana. [...] O intelectual é um artista do pensamento, porque dá forma a um conjunto de dados, aparentemente sem sentido e desconexo. Onde quer que se opere essa complexa arte do pensamento aí está em ação um intelectual. Por isso, podemos falar em intelectuais da tradição. Eles são os artistas do pensamento que, distantes dos bancos escolares e universidades, desenvolvem a arte de ouvir e ler a natureza à sua volta. (ALMEIDA, 2010, p.72)
O conhecimento advindo da tradição, transmitido de geração em geração pela comunicação oral, desde o nascimento da ciência, passou a ser deslegitimado. No entanto, partindo do princípio de que o conhecimento é relativo em si, como foi demasiadamente exposto até aqui, fica claro que não há um saber superior. Sabemos que os modos de obter e trabalhar o conhecimento pelos povos da tradição são tão complexos quanto os saberes ocidentais. Sobre o saber indígena, onde o detentor do conhecimento é representado tradicionalmente pela figura do xamã5, Viveiros de Castro reflete sobre a subjetividade do olhar desse personagem e interpreta que
5 Nas últimas décadas há também o intelectual indígena, que além de obter o saber da tradição, também domina
o conhecimento ocidental, atuando dentro das universidades e nos espaços de debate. Abordarei melhor essa face nos capítulos seguintes.
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o xamanismo é como a arte, procedendo segundo o princípio de subjetivação do objeto. Uma escultura talvez seja a metáfora material mais evidente deste processo de subjetivação do objeto, o que o xamã faz é um pouco isso: ele esculpe sujeitos nas pedras, paus e bichos, ele esculpe conceitualmente uma forma humana. (CASTRO, 2002, p.489)
Lévi-Strauss revela a complexidade dos métodos de análise e observação da natureza utilizados pelos indígenas
[...] certamente, é útil ilustrar a riqueza e a finura da observação indígena e descrever seus métodos: atenção prolongada e repetida, exercício assíduo de todos os sentidos, engenhosidade que não rejeita análise metódica dos dejetos dos animais, para conhecer melhor seus hábitos alimentares, etc. Dentre todos esses mínimos detalhes pacientemente acumulados ao longo de séculos e fielmente transmitidos de uma geração a outra, somente alguns são retidos para destinar ao animal ou a planta uma função significante no sistema. (LÉVI-STRAUSS, 1989, p.70)
Muitos intelectuais da tradição desenvolvem grande sabedoria para tratar de doenças, utilizando os artifícios cedidos pela natureza, tendo como base, por exemplo, a manipulação de plantas. Fazendo de seu espaço de morada e dos elementos do ambiente que os circunda, o seu laboratório6. O pensamento próprio dos saberes tradicionais forma um sistema complexo, sólido, multifacetado, independente de outros pensamentos e sistemas de conhecimento7. A diversidade de culturas é um valor que precisa ser incentivado e preservado. Maria da Conceição Almeida no trecho seguinte fala sobre o valor da interação entre os intelectuais ocidentais e os intelectuais da tradição
[...] reaver antigas sabedorias; experimentar outros modelos de conhecer, catalogar, classificar, combinar mais livremente as informações sem ter que escolher entre tradição e modernidade, local e global, natural e social, talvez seja um bom antídoto para não morrermos de frio no iceberg da Ciência abstrata. (ALMEIDA, 2010, p.40)
No decorrer do século XX estudos sobre os intelectuais da tradição começaram a ser desenvolvidos com mais fervor, expondo para o saber ocidental, o conhecimento que os indígenas - chamados também de povos ditos tradicionais, selvagens e primitivos - possuem
6 Bruno Latour problematiza o sentido da palavra laboratório e amplifica para além do sentido que já
conhecemos que consiste em um lugar utilizado por físicos, químicos e demais cientistas para a realização de pesquisas. O autor defende que o laboratório pode ser qualquer lugar que seja ferramenta de validação de teorias ou métodos, resultando em novas interpretações e sentidos para os fenômenos existentes. Sendo assim, essa palavra pode ser aplicada aos indígenas e a seus espaços de experimentação. Ler: LATOUR, Bruno. Ciência em
ação: como seguir cientistas e engenheiros sociedade afora. Unesp, 2000.
7 Lévi-Strauss em “O pensamento selvagem” cita vários exemplos que comprovam a vastidão e complexidade do
saber que esses povos “primitivos” possuem. LÉVI-STRAUSS, Claude. Pensamento Selvagem. Papirus Editora, 1989.
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sobre natureza, sociedade e as formas de interação entre os seres. Não sendo mais ligado à superstição, mito ou magia como feito outrora.
Lévi-Strauss, um dos mais notáveis pensadores do século XX que se voltaram para o estudo dessas sociedades, chamou esse contato e interação de “ciência do concreto” fazendo com que esse assunto ganhasse mais visibilidade no meio científico. O conhecimento construído fora das universidades passou a ser visto com mais atenção e respeito pela ciência. Lévi-Strauss estudou esses povos e constatou que eles não são menos desenvolvidos e nem primitivos, só operam de modo distinto da nossa civilização ocidental. Mostrou que são povos prósperos em diversos aspectos e criam seus métodos através de estudos pautados principalmente na observação da natureza. Quando falo em natureza, me refiro ao homem, a fauna, a flora e outros elementos que compõem a terra. Eles criam sistemas de classificação e inventários para construir seus saberes e transmitem o resultado aos seus descendentes através da oralidade. Atualmente, apesar de ainda existirem conflitos entre esses conhecimentos distintos, uma ponte começa a ser construída em meio a esse abismo. Sobre a relação entre saberes indígenas e a ciência ocidental atualmente, Maya Lorena Pérez Ruiz e Arturo Argueta Villamar explicam que
[...] en la actualidad, diversos autores han abordado los sistemas de saberes indígenas, ya no desde el enfoque de las etnociencias, sino desde otras perspectivas, relevantes en la medida que han incluido la reflexión epistemológica, jurídica, la problemática ambiental, la biodiversidad, así como la del sujeto, o actor social; todas ellas en una tendencia creciente que privilegia el valor de la diversidad y la pluralidad, y que cuestiona los enfoques monoculturales creados desde los diferentes ámbitos de poder. Reflexiones que han conducido a preguntarse si los saberes indígenas constituyen verdaderos sistemas filosóficos que deberían contribuir a conformar una pluralidad de epistemologías acordes con la realidad multicultural del mundo. (RUIZ; VILLAMAR, 2011, p. 41-42)
Reconhecendo a complexidade do saber é preciso admitir que para que haja interação horizontal e real entre as culturas a fim de promover a troca e o processo contínuo de aprendizado, é necessário enxergar os saberes indígenas como legítimos e como um estatuto epistemológico onde o mesmo pode atuar horizontalmente com o saber ocidental, gerando alianças e atuando nos mais diversos âmbitos, político, econômico, social, cultural, etc. Somente dessa maneira um saber plural pode ser elaborado.
Áreas como a etnociência, surgida na segunda metade do século XX, com o objetivo de estudar o conhecimento humano sobre os processos naturais, propôs um diálogo interdisciplinar entre áreas de estudo, contribuindo para valorizar os conhecimentos indígenas.
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Ainda com Ruiz e Villamar, sobre a etnociência
las “etnociencias de la naturaleza” son disciplinas construidas sobre la base de la Antropología y la Biología, y particularmente de la Etnografía que abordó los estudios de las relaciones sociedad-medio ambiente, salud y medicina tradicional, cuerpo humano, tecnología, formas de producción, sistemas simbólicos y ritualidad, entre otros, sin que necesariamente se cuestionara, o se introdujera en la discusión el valor epistemológico de los sistemas de conocimiento no occidentales. (RUIZ; VILLAMAR, 2011, p.35)
A etnociência faz uma espécie de acordo metodológico e epistemológico entre as ciências conhecidas, resultando em áreas e subáreas como etnobiologia, etnohistória, etnolinguística, etnomedicina, entre outros ramos. Estudando os conhecimentos, práticas, modos de conceber e fazer dos povos tradicionais. Tornando-se um ponto de importante debate e reflexão debate para a ciência ocidental.
O saber científico e o saber tradicional são de igual maneira, formas de explicar o mundo e os fenômenos que nos cercam. Logo, o interessante não seria opor esses saberes e nem edificar um sob o outro, mas sim aceitar a sua coexistência, reconhecendo as diferenças próprias de cada um deles. Apesar disso, sabemos que o saber ocidental é dominante na sociedade e interfere diretamente na existência de outros povos, favorecendo um ambiente de exclusão. Detentor da palavra, do espaço e do poder, consegue transmitir e salvar com facilidade suas descobertas e explicações. Na maioria das vezes as outras formas de saber não encontram espaço para expressão e expansão. Não escutadas pela maior parcela da sociedade e acabam tendo seus saberes perdidos na teia do tempo. Em meio a essa situação passamos a observar o nascimento do intelectual indígena dentro da Universidade, lugar considerado o espaço que gere, propaga e constrói o saber científico.
Os indígenas começam a participar mais ativamente dessa sociedade ocidental buscando a melhoria das condições de vida de seu povo e objetivando dominar mais esse sistema de conhecimento. Tornando-se além de xamãs e “cientistas” do seu saber, cientistas do saber ocidental. Agindo como equilibristas, caminhando constantemente numa linha tênue entre esses dois mundos.
1.2 O “Intelectual indígena”: as críticas e contradições que cercam o termo
Poesia e ciência são entidades que não se podem confundir, mas podem e devem deitar-se na mesma cama. E quando fizerem, espero que dispam as
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velhas camisas de dormir8.
Mia Couto, 2011. No Brasil, durante a segunda metade do século XX a expressão “intelectuais indígenas” passou a ser amplamente utilizada pelo movimento indígena e vista com cada vez mais frequência nos espaços acadêmicos. Esse fato esteve diretamente ligado ao momento de abertura política pelo qual passava o país, que teve início nos anos 70, época em que o movimento indígena ganhou força e visibilidade aos olhos da população e de instituições nacionais e internacionais que observavam e se interessavam pela questão indígena. Foi uma época de discussão acerca do lugar dos índios na sociedade, luta por direitos básicos como saúde, educação, respeito ao território, entre outros pontos. Os indígenas buscavam o reconhecimento dos seus direitos, respeito a sua cultura e valores, bem como de seus métodos para a construção do conhecimento. Foi uma fase de intensa ebulição do movimento onde os índios foram protagonistas de grandes manifestações, discursos e debates.
Com a Constituição de 1988, o movimento indígena obteve expressividade, respaldado nos artigos da Constituição que garantiam direito a território, educação diferenciada e específica. Tendo como base a interculturalidade, que é o processo contínuo de aprendizado mútuo entre culturas. Os índios emergiram como líderes políticos e intelectuais extremamente presentes na sociedade protestando fortemente contra o preconceito e exclusão sofridos desde o momento da colonização. Sobre a Constituição de 1988 e seus efeitos Gersem Baniwa escreve que
a Constituição Federal de 1988 mudou o rumo da política indigenista oficial tutelar e integracionista, incluindo educação escolar indígena, ao superar a concepção equivocada da incapacidade indígena que fundamentou o princípio jurídico da tutela, por meio do qual era concedido ao Estado o poder e a responsabilidade de decidir pela vida e destino dos povos indígenas. A lei é explícita quanto à garantia dos direitos dos povos indígenas ao reconhecer suas culturas, tradições, línguas, organizações sociais, crenças, enfim, o direito de continuarem vivendo segundo suas culturas. (BANIWA, 2012, p.71)
O nascimento do “intelectual indígena”, sob uma compreensão ocidental do termo abre espaço para polêmica. A adoção da expressão “intelectual” pelos indígenas instiga a reflexão e questionamentos, pois, a utilização desse termo abre margem para o estabelecimento de relações hierárquicas entre quem produz e quem recebe o produto dessa relação. O significado acaba sendo limitado quando utilizado para fazer referência ao indígena pois remete ao intelecto somente, abarcando apenas a mentalidade e o raciocínio. Mas, está
8 COUTO, Mia. Rios, cobras e camisas de dormir. In: COUTO, Mia. E se Obama fosse africano?. Editora
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claro que o conhecimento dos povos indígenas abrange não só a mente, como também tudo que interage com esse domínio. É unidade e não separação, seja entre natureza e homem, seja entre homem e homem. Para o índio contemporâneo o termo “intelectual” possui uma significação política, onde o mesmo detém destaque dentro de sua sociedade bem como nos outros espaços de poder e expressão em que não eram aceitos em outrora.
O indígena tem consciência de que já possui seu conhecimento, seus saberes, filosofia e cultura, sendo o xamã na comunidade ou aldeia. O indígena dentro da academia geralmente luta por direitos políticos e sociais, expressando suas opiniões e visões. Sobre a entrada do índio na universidade Antônio Carlos Souza de Lima reflete a importância da ocupação deste lugar pois
[...] a busca por qualificação que é apresentada como parte do interesse indígena pela formação no ensino superior é também uma busca por entender e dominar a avassaladora entrada das políticas públicas nas aldeias indígenas, até mesmo em aspectos os mais recônditos como o do parentesco e das relações intergeracionais. [...] Essa intelectualidade indígena em surgimento e consolidação, em diálogo com as transformações estatais, vem formulando concepções que partem de seu aprendizado – distributivamente variado – em suas tradições culturais e do que tais tradições, nos contextos locais e regionais específicos de seus povos no presente, propiciam como chaves de leituras das intervenções de Estado em seus modos de vida. Mas se tal é o ponto de partida, parece-me que esses intelectuais indígenas vêm buscando adquirir a capacidade de extrapolar seus contextos e formular interpretações em diálogo com outros contextos locais e regionais, nacionais e internacionais, sobre as relações entre povos indígenas e Estado. Em suma, acham-se em jogo modos indígenas de entender e conceber as formas e os processos estatais. (SOUZA LIMA, 2012, p.175)
Ainda sobre o indígena no ensino superior Bergamaschi aponta
É significativa a presença de estudantes indígenas em mestrados e doutorados em diversas universidades, dado que mostra a vontade e a necessidade concreta e atual dos povos originários em estabelecerem um diálogo mais próximo com a academia e formar os seus próprios pesquisadores. (…) Resulta, sobretudo, do movimento dos povos originários que, entre outros caminhos, elegeram o ensino superior como um espaço de afirmação e as universidades como aliadas, na perspectiva de um possível empoderamento. (BERGAMASCHI, 2014, p.19-20)
Bruno Rodrigues da Silva, indígena potiguara e aluno da UFPB expôs em uma palestra9 um pensamento que segundo ele é comum entre os membros da comunidade que entram para a universidade. Segundo Bruno, o indígena ao entrar na universidade tem
9 Palestra ministrada na UFRN que teve como tema: “Juventude, movimento indígena e universidade”,
organizada pelo Departamento de Antropologia no evento “II Ciclo de estudos e debates em etnologia indígena da UFRN” realizado em 28 de setembro de 2016.