Descartes
e a Possibilidade da Ética.
por
Nlendo Castro Henriques
Inacabamento e estrutura heurística
No conjunto das obras de Descartes, foi sempre notória a omissão de um tratado
moral. Descartes não nos legou uma Etica, ou seja um discurso metódico sobre os
actos humanos, em paralelo com o seu discurso sobre a consciência teórica da
verdade. A sua metafísica da razão teórica não ficou acompanhada por uma
metafísica explícita da razão prática, um dos frutos mais apetecidos da árvore das
ciências. Contudo, repartidos por tratados e correspondência, encontramos
elementos sobre a possibilidade da Etica onde Descartes enuncia os seus objectivos,
elenca as questões principais, trata as regras morais, e debate os pressupostos que a
informam. Será possível reconstruir o edifício da ética a partir destes membra
disjecta? Desejaria o filósofo levar a cabo tal ernpresr? Ou será que o inacabamento
da ética cartesiana é particularmente significativo da intenção cartesiana? E esta a
questão que nos propomos abordar. Importa examinar por que razões - positivas e
negativas - a possibilidade de Etica em Descartes se transformou na Etica possível,
por que razões a estrutura heurística do pensamento cartesiano não se sistematizou
em discurso explícito sobre os actos humanos. E é preciso avaliar se tal ausência de
sistema, e da consequente circ:ularidade epistemológica, constitui vantagem ou
defeito no pensamento cartesiano.
No presente estudo, iremos centrar-nos na tensão deliberada entre uma moral
com regras provisórias e uma moral definitiva que é sagesse, e que, no limite, se
identifica com a vontade divina. Tal tensão, e os ensinamentos práticos e teóricos
colhidos na meditação que dela emana, é a fonte da ética. A partir dela, o homem
pode transformar a atitude inicial de indiferença em procura da verdade e do bem
supremo. E este gesto metafísico decisivo, de procurar o infinito na finitude, e a
perfeição na imperfeição, é mais importante para a compreensão do filosofar do que
os princípios do sistema. Pretendemos demonstrar seguindo o próprio Descartes
-que a estrutura heurística do seu pensamento pode determinar diferentes ordem das
razões na filosofia teórica e na filosofia prática;
"en tout ce que j 'écris, (...) je ne suis pasl 'ar•dre dez rnatiì;res, mais seuleraent celui des raisons...
"
;são essas ordens de razões, em que
a sequência prática não tem forçosamente que coincidir com a sequência teórica,
que determinam os resultados válidos do discurso cartesiano e não a adopção de
princípios ditos mais " racionalistas " , "idealistas" ou "realistas" .
Professor Auxiliar da Faculdade de Ciências Humanas da Universidade Católica Portuguesa.
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A presente comunicação insere-se, assim, na valorização da estrutura heurística
constituída pela tensão enfie a finitucle e o infinito, entre os entes e o ser, gesto
metafísico fundamental de Descartes, e da filosofia. Num autor que está a escrever
depois da virtude e antes dos valores, é minha intenção indicar que os silêncios
car tesianos na filosofia prática talvez deixem falar melhor esse gesto metafísico
fundamental do que as longas cadeias de razões do discurso teorético. Apesar da
famosa clareza do discurso cartesiano, a interpretação de Descartes, ou antes, o
nosso posicionamento e relcitura cio pensamento cartesiano ficará incompleto
enquanto se esquecer a sua máscara metodológica.
Larvalus »orlem;avanço
mascai acto.
Larvalae reunir; sr:r.entzae .çnn1 ;ora as ciências são mascaradas. Resta saber
porrluê.
A tensão entre as duas morais
É bem conhecido o conteúdo da moral provisória. Mas notemos desde logo na
passageira cia 3" parte do
Discurso do Método,a oscilação, irónica na mente do
pensador geómetra, entre as "três ou quatro regras". A primeira máxima vale como
uma deliberação prévia, a de seguir as leis e costumes tradicionais. O carácter
provisório vale, primeiro, como regra de prudência, dado que é preciso orientar-se
pelos que melhor sabem articular a condição humana, olhando mais
aoque
praticam do que ao que dizem; e vale como regra de aperfeiçoamento porque,
embora sejam importantes os votos e os contratos feitos com bom senso, não devem
nunca tolher a nossa liberdade interior na procura da verdade,
A segunda máxima é do âmbito da decisão, Também aqui, trata-se de adoptar a
regra prudencial de que a resolução na acção deve suprir a imperfeição nos juízos
que a ela nos conduziu. As opiniões mais prováveis devem ser seguidas quando não
está ao nosso alcance saber as verdadeiras. Mas o aperfeiçoamento é possível. Em vez
de adoptar teimosamente uma decisão de uma vez por todas, a resolução é o meio
termo virtuoso que deve guiara nossa acção, entre a indeterminação e a obstinação.
A regra sobre o desejo, a terceira faculdade da alma humana, vem completar o
elenco cia moral provisória. Trata-se de delimitar os desejos, de modo a que não
influenciem a vontade. Fazendo da necessidade virtude, escapamos ao domínio da
fortuna e procuramos o contentamento em nós mesmos, ou melhor, no que está ao
nosso alcance. Fica por explorar a potencialidade positiva dos desejos e das paixões,
a doutrina dos sentimentos,
punctura cruciensem que Descartes experimenta
particulares dificuldades.
A nota de inacabamento das três regras ou máximas da moral provisória, com as
respectivas duplas potencialidades, circunscritivas e vaiorativas elos actos humanos,
e
reforçada pela exigência ele um
" remate da moral". A anunciada " quarta" regra,
resume-a Descartes em conhecer a verdade, ou seja, conhecer a existência de Deus, a
imortalidade da alma, a grandeza do universo e a relação do indivíduo com o todo
cia sociedade. Não se trata propriamente de mais uma regra. E, antes, o outro pólo
cia tensão ética, sem a qual não existe moralidade da acção.
Eo fruto da árvore da
filosofia anunciada na famosa carta ao P' Mersenne e nos
Principes: " Jentends la plus bardeel la ptus pai/grite nu» ale, présupposant une entière connaissance des nutres sciences, es/ le dea vier degié de la st/gesse" .A meditação vê a identidade dos transcendentais: é
pelo mesmo meio que adquirimos os conhecimentos de que somos capazes e os bens
revista(; I; I'1 rI,IS
ao nosso alcance. E uma vez que a nossa vontade segue o que o nosso entendimento lhe representa como bom ou mau, e que basta bem julgar para bem fazer, e de julgar o melhor que se pode para agir da melhor maneira possível, o conhecimento da verdade implicará a prática da virtudes, e a aquisição justa de bens. O que parecerá utópico e "racionalista " deixa de o ser quando se considera que, neste pólo da ética, o sujeito se confunde com a vontade divina pelo que a sua liberdade não é entravada por obstáculos exteriores à sua vontade.
Num primeiro balanço vemos que à estrutura heurística fundamental do discurso cartesiano - a tensão entre o finito e o infinito, o imperfeito e o perfeito, o ente e o ser - corresponde, na ética, a tensão entre a moral provisória e a sabedoria. A ética não consiste em regras, afinal sempre provisórias porque imperfeitas e sujeita às correcções que o entendimento vier a descobrir como preferíveis. A ética também não consiste na sabedoria, que é um ideal da razão a ser procurado em sintonia com a totalidade de conhecimentos que exige. A ética nascida desta tensão entre o perfeito e o imperfeito, entre a finitude e o infinito, cumpre-se pela implementação da estrutura heurística da filosofia primeira no sujeito, que se obriga livremente a seguir o senso comum e, do mesmo modo se obriga livremente a revê-lo, conforme os conhecimentos hauridos no aprofundamento meclidativo.
E desta estrutura heurística do pensamento cartesiano, deste seu gesto metafísico mais característico, que nasce a Dica. Descartes rompeu com as formas substanciais; através da posição central da consciência de si, do cogito, originou o discurso metódico da nova ontologia, da nova teoria do conhecimento e da nova antropologia. Na colisão entre os princípios do seu método e as evidências da verdade moral, não quis abdicar de nenhum destes dois conjuntos de pressupostos. A mesma estrutura heurística que gera a possibilidade da Etica, silencia o discorrer metódico sobre os princípios éticos. Examinemos tais pressupostos segundo a ordem das razões.
A correspondência com a Princesa Isabel
Como a investigação de há muito assinalou, o debate da ética cartesiana surge claramente na correspondência do filósofo de La Haye-en-Touraine com Isabel da Boémia, Princesa do Palatinado, a residir em La Haye, Países Baixos. O acervo das cartas Iecligiclas entre 16 de Maio de 1643 e 4 de Dezembro de 1649, em particular entre ,Julho de 1695 e Setembro de 1646, é importante por vários motivos. Descartes reconhecia à interlocutora particular aptidão para o debate das' questões morais; medindo a importância do tema, prometeu-lhe e escreveu o Tratado das Paixões da Alma. e dedicou-lhe os Princípios de Filosofia; enfim, ao responder às réplicas e tréplicas da Princesa, elabora os pressupostos da sua ética. "Para contornar o defeito do meu espírito que nada produz de próprio neste domínio", escreve, propõe-se comentar livros dos Antigos, em conjunto com a Princesa. Confrontariam, assim, os seus pensamentos com urna filosofia apenas esclarecida pela razão natural mas sem a luz da fé, ou seja, sem a tensão com o infinito e a perfeição.
Descartes ocupa-se em particular do De Veta Beata em que Séneca dá diversas definições do bem supremo, reflita Epicuro e responde aos que acusam os filósofos de incoerência entre teoria e prática. Mas o que é a felicidade? Vivere onrnes (reate vobrr•nt, ser/ ad pe)vidercdurn. quid si/ pior/ (reatam vitam effïciat, caíigant. Entre os pagãos
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há crês opiniões sobre o que é o bem: Epicuro identifica-d ao prazer, Zenão à virtude, e Aristóteles ao conjunto das perfeições de corpo e espírito. Afinal, a beatitude consiste numa perfeita satisfação interior e um contentamento do espírito que os sábios adquirem sem os favores da fortuna. Mas como é isto possível? Os filósofos antigos eram obrigados a fazer da necessidade virtude. A virtude cristã aceita a vontade de Deus porque vê nela a origem do bem. E Descartes acrecenta as regras da moral provisória: Cada um pode ficar contente, sem nada esperar de fora desde que: 1) saiba deliberar bem; 2) tome a resolução de não se desviar devido a paixões e; 3) nada deseje fora cio seu alcance.
A primeira objecção de Isabel - que certamente se lembraria do preceito de Ovídio v deo melaria, proboga.(,e, deteriora sequor- dirige-se contra o preceito de que "basta julçrcr• bem para bem. frroredeé", Concorda com Descartes que "o hábito de estimar os bens conforme podem conta brr r gala o contentamento (...) as garantirá de muitas falhas " . Mas o pressuposto é inaceitável porque seria preciso julgar absolutamente bem. Para estima • os bens é preciso conhecê-los; e para , os conhecer perfeitamente seria necessária uma ciência infinita. Por outro lado, como definir as paixões? Se umas perturbam, outras ajudam a razão. Como as submeter à razão? Até onde se deve seguir o que a natureza nos cllz?
O essencial da resposta de Descartes consiste em lembrar como os preceitos provisórios devem ser postos em tensão com a meditação da verdade. O segundo pólo da ética exige dois procedimentos complementares: a aquisição de conhecimento verdadeiros e o hábito que nos faz seguir esses conhecimentos, sempre que a ocasião se proporciona.
Quais os conteúdos verdadeiros fundamentais? O primeiro é que existe um Deus, criador de decretos infalíveis. A segunda coisa a conhecer é a natureza da alma, mais nobre que a cio corpo, o que nos desprende do temor da morte e destaca das coisas do mundo. A terceira verdade é de que a extensão do universo ajuda a pensar que os céus são feitos paia o serviço cia terra, e esta para servir o homem. Enfim, embora cada indivíduo tenha interesses distintos, não subsistimos isolados; somos uma das partes cio universo, e mais particularmente umas das partes da terra, do estado, da ,sociedade e cia família, a que nos ligamos por moradas, juramentos, e nascimento.
Como só Deus sabe tudo, contentemo-nos com o conhecimento possível mas exijamos o infinito aperfeiçoamento moral.
Além do conhecimento cia verdade, o discurso ético cartesiano destaca como o hábito é necessário para bem julgar. Tal como a Escola salientou, as virtudes são hábitos. Se, em teoria, temos conhecimento do que se deve fazer, falta-nos, na prática, um firme hábito de o acreditar. Enquanto examino as verdades aumento o meu hábito e a meditação da verdade torna-a uma prática. A frequente meditação imprime nos nossos espíritos as razões que nos persuadiram das verdades fundamentais.
Atingimos aqui o ponto central cia possibilidade da ética. O conhecimento da verdade não resulta cie urna informação mas sim de uma meditação. A sabedoria não é uma informação disponível em qualquer tempo e espaço: é um vínculo a conseguir entre o finito e o infinito, entre a parte e o todo, o humano e o divino. Evidencia-se através de unia meditação que não é fruto da subjectividade de um qualquer pensador, mesmo que esse pensador seja da estatura de Descartes. Faz parte de uma narrativa iniciada por Deus origem das ideias inatas e continuada pelo homem -mediante ideias factícias e adventícias - ao articular a consciência da sua busca da
revisla(fl;PUI,IS
verdade como acto de participação do finito no infinito e do imperfeito no perfeito.
A consciência humana do movimento da graça divina em direcção ao humano, tem a
sua contrapartida no movimento humano da busca da sabedoria, do imperfeito para
o perfeito, do finito para o infinito, a estrutura heurística fundamental da filosofia
cartesiana e da tradição metafísica ocidental.
Sucede que a Princesa Isabel também conhecia as objecções da tradição
metafísica. E na sua réplica objecta sobre o modo de conciliar a vontade de Deus
com a liberdade humana. Argumenta que a existência de Deus nos consola de
infelicidades da natureza mas não das impostas pelos homens cujo arbítrio parece
livre; a imortalidade da alma consola-nos da morte mas não das desgraças presentes;
a extensão do universo destaca-nos das pequenas coisas mas separa a ideia cartesiana
de Deus da providência particular, que é fundamento da teologia. Admite que
sermos paste do todo é fonte de generosidade. Mas como medir os incómodos
causados pelo bem público com o escasso bem que daí resulta? E como comparar os
nossos méritos com o de outros? E como reconhecer as referidas paixões e
preocupações humanas ?
Na resposta a estas novas objecções, Descartes começa por distinguir entre o bem
supremo que é exercício da virtude - ou seja, a posse de bens cuja aquisição depende
de liberdade - e a satisfação e contentamento que daí se segue. O nosso espírito
precisa de relaxar para procurar verdades. O tempo é necessário para bem deliberar.
Embora não exista ciência infinita para conhecer todos os bens, deve-se procurar
visão razoável. Enquanto o egoista apenas frui de bens particulares, o homem
virtuoso participa em bens que são comuns. Por tudo isto, a felicidade eleve ser
medida não pelo que nos acontece mas pela nossa atitude perante o que nos
acontece. Se o bem supremo fosse alegria, deveríamos ser felizes a qualquer preço.
Mas as grandes alegrias são sérias, as passageiras fazem rir. Em síntese, a razão moral
é inimiga da razão absoluta.
C.ontinuanclo a responder às objecções, afirma Descartes que "
'nada se passa que não seja a vontade de Deus, causa tanto dos efeitos que debendem do nosso livre arbítrio como dos que não dependem. "Quanto à extensão do universo não se deve separar a
providência da ideia que temos de Deus. E quando a teologia nos pede para orar não
é para ensinar do que necessitamos nem para que Deus mude a ordem providencial
mas sim para que obtenhamos por oração o que Ele determinou desde sempre.
Enfim, se é difícil medir exactamente até onde a razão determina que nos
interessemos pelo público, basta, neste ponto, satisfazer a nossa consciência.
A tréplica da Princesa mostra que não aceita o preceito escolástico
operari sequitur esse; olivre arbítrio está dependente de Deus no ser mas não no operar. Da perfeição
soberana parece decorrer que Ele é a causa imutável tanto dos efeitos que não
dependem do livre arbítrio como dos que dependem. Mas repugna ao senso comum
aceitar que o livre arbítrio esteja dependente nas suas operações, como está no seu
ser. Por outro lado, se aceito a imortalidade da alma, esta será mais feliz quando
separada do corpo; não se entende como a imaterialidade da alma pode ser afectada
pelas paixões. Quanto à providência particular, ela prescreve meios estranhos, tais
como a incarnação, para redimir uma criatura afinal tão insignificante. Quanto à
ordem da acção, concorda que não é preciso conhecimento exacto para saber o que
a razão nos ordena de interesse para o bem público. Basta deixar trabalhar a
prudência.
Na resposta, Descartes declara; "E
tão raro encontrar boas argumentações, nos discursos47
dos quef9"eq'ue'r7.lo como 'ares livros que leio, que tenho alegria extraordinária no que leio de Vossa
Alteza. Antes prefiro con/essar ser vencido do que empreender a refutação". Quanto ao paradoxo do livre arbítrio, este é independente se pensarmõs só em nós, mas se pensarmos na potência infinita de Deus, tudo depende Deste. O que experimentamos em nós é distinto da realidade vista sob a espécie de Deus. Liber•dacle humana e omnipotência divina não são incompatíveis. Ser livre não é ser indiferente; a indiferença é o grau inferior da liberdade e mais parece defeito no conhecimento do que perfeição na vontade. Ser livre é fazer o bem e seguir a vontade divina. Quanto a argumentos sobre o estado de alma após a morte, e sobre o purgatório, escusa pronunciar'-se sobre tal matéria. Quanto a paixões, promete um tratado sobre elas.
Após nova carta em que Isabel afirma não compreender como a vontade pode, ao mesmo tempo, ser livre e ligada aos decretos da providência, Descartes - que se bateu em duelo mais do que uma vez - emprega a metáfora do rei cuja vontade proibe duelos mas não os impede, tal como a vontade de Deus não obriga o homem. Recebemos mais bens ou males? E preciso ter presente que há dois tipos de bens. Quando se fala da ideia do bem que serve de regra às nossas acções, trata-se da perfeição que pode estar na coisa a que se chama boa. Por isso diz a Escola que bonum est ex integra causa„ mala'r', ex quovis defectu. Mas quando se considera os bens e os males que podem existir numa mesma coisa, toma-se o bem como o que produz algo de cómodo, e que resulta de cálculo de interesses. No que depende de nós e de nosso livre arbítrio, temos mais bens que males. Devemos esquecer as coisas que não dependem de nós, em comparação com as que dependem. E podemos fazer com que os males vindos do exterior se reduzam a tristeza na alma; mas é preciso "être for•t philosoplae" para chegar aqui. E timbre de Descartes " suivre le grand chemin et de croire que Ia prtncipale »nesse esti de ne vouloir• point du tout usei de //nesse" . As leis comuns da sociedade são bem estabelecidas; quem as segue sem dissimulação é mais feliz do que quem busca a felicidade por meios iníquos, tema da prudência sempre no horizonte cla ética cartesiana.
Sabemos que Descartes deixou à Princesa, na Haia em 7 de Março, o manuscrito do Trai/é des Passio7es rale l'finme. Tratava-se de matéria gi.le não empenha uma doutrina radical sobre o livre arbítrio.O filósofo reserva o nome de paixões aos pensamentos ou cogitações que são causadas por agitação dos espíritos. Os pensamentos provenientes de objectos exteriores e os de disposições internas do corpo, como a percepção, são sentimentos ou são fantasias. As paixões, moralmente indiferentes, são uma força da natureza de cujo mau uso nos devemos preservar (Passions, 211). A regra moral permite reconduzir a energia das paixões à prática das virtudes. Apenas as acções que decorrem da aplicação do livre-arbítrio são dotadas de valor moral. (Passions, 152). E do uso da liberdade que resulta a virtude essencial da generosidade, a participação da pessoa em fins superiores ao indivíduo. Os artigos 152 a 156 das Passions descrevem como "les plus génereux ont coutume, d 'être les filas humble.s" . Mas enquanto a intenção boa é suficiente para verificar a bondade do agente, já a bondade do acto tem de ser esclarecida pela razão.
Em resposta a interrogação de Isabel sobre o que se pode saber acerca da vida civil a cias virtudes políticas, Descartes empreende a leitura e comentário de O Prr.ncípe. A leitura não segue a interpretação superficial de considerar Maquiavel como imoralista. Maquiavel é um espírito científico que ilustra nos caps. 19 e 20 da obra, de que modo o amor cio povo serve melhor ao príncipe do que as fortalezas.
revIslaGISI'ULIS
Mas Descartes vê Maquiavel como espírito traumatizado e traumatizante, que não separa o uso justo e o ilegítimo dos meios políticos, E mesmo se Maquiavel admite essa distinção 1: undante da ética, deveria insistir mais nos meios politícos justos e não atender tanto aos injustos.
A cumplicidade com a Escola
Procuremos traçar o balanço desta correspondência, examinando
a
cumplicidade de Descartes com a ética da Escola, nomeadamente a de tradição aristotélica, tanto no que se refere ao elenco das questões como às conclusões da meditação. Por um lado, e dentro da tradição metafísica ocidental, Descartes exige a prática das virtudes como a generosidade, a liberalidade e a prudência; por outro, recorda, tal como nas Meditações de Fllsopa Primeira, uma narrativa da existência pessoal em relação com Deus, a imortalidade cia alma, a extensão do universo e a participação da pessoa num bem social comum. Decerto que a ruptura cartesiana com a metafísica das formas substanciais da Escola privou a meditação sobre os actos humanos de um fundo conceptual teleológico, e criou tuna incompatibilidade de métodos que irá pesar sobre a modernidade. Masa
filosofia prática de Descartes admite que o dever seja derivável do ser mesmo que a possibilidade da ética não se transforme em ética formal.Atendendo ao que EtienneGilson demonstrou para o quadro conceptual da filosofia teórica em Etrides sur le rôle de la Pensée Médievale dans la Forrnation du Système Carttésien, também a meditação cartesiana sobre os actos humanos tem que ser pensada no quadro do comentário escolástico a Aristóteles. Apesar de fundada na ruptura com as formas substanciais a meditação de Descartes parte da ética da Escola, nas versões tomistas, escotistas ou compósitas de que o Comentário da Moral a Nicórrnaco por Manuel de Góis, do Curso Conimbricense é um exemplo académico flagrante, e decerto conhecido pelo nosso filósofo.
O aludido Conimbricense afirma nas Distraias sobre os Livros da Moral a Nicómaco de Arisióíeles, que a Ética costuma e deve ensinar-se ao menos em parte, relegando para segundo plano a problemática ética da vontade e da liberdade.- Na redacção do tratado em nove Disjmtationes• que analisam questões dispersas, o principio de ordenação afasta-se muito da matriz de Aristóteles e, apesar da afirmação que o seu conteúdo é extraído da Etica nicomaqueia, omite-se o texto original. A Etica engloba a moral individual e a moral familiar e política. As três primeiras Disputationes giram em torno das questões centrais de bem, fim e felicidade. A IV ocupa-se dos três princípios dos actos humanos - vontade, intelecto e apetite sensitivo. A V analisa a bondade e a maldade nas acções humanas, estabelecendo uma dicotomia entre a bondade (ou a malícia) objectiva que é conformidade (ou não) à :recta razão c a lei divina e a bondade (ou malícia) formal que opera segundo a vontade (boa ou má). Rejeita a possibilidade de actos indiferentes. A VI traça a abordagem sumária das paixões e a VII as virtudes em geral. Segue-se a análise da prudência na VIII e das virtudes c.ta justiça, fortaleza e temperança na IX.
Ora a meditação cartesiana nunca perde de vista estas questões, mesmo que as desenvolva segundo uma peculi•ar ordem de razões. Assim, as noções centrais de bem, fim e felicidade, são o objectivo da possibilidade da ética; os três princípios dos actos humanos - apetite sensitivo, intelecto e vontade - reflectem-se nas três regras da
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moral provisória, embora a regra da deliberação, ou intelecto, preceda a regra da decisão, ou vontade, e a do desejo, ou apetite sensorial; a bondade e a maldade como qualificativos morais das acções humanas resultam da existência do livre arbítrio; as paixões são forças naturais a serem dominadas pela vontade; entre as virtudes sobressai a generosidade como abnegação do indivíduo no bem comum, e a prudência como a sintonia entre virtude e razão.
E evidente que as diferenças entre Descartes e a Escola, ditadas pelo desaparecimento da metafísica das formas substanciais e pela ruptura com a visão Ideológica cia realidade, são fundas e significativas. Para a Escola, e para Tomás de Aquino em particular, os actos humanos pressupõem princípios interiores e externos. Os princípios interiores são as virtudes naturais e sobrenaturais que sustentam e fortificam de modo durável as potências da alma no seu movimento para o fim derradeiro. Tomás apropriou-se da doutrina aristotélica sobre o hábito para a doutrina cristã cia vida e da graça (S.T., 1, II", qq. 49-70). Ao hábito bom opõe o pecado que afasta o homem cio seu fim último (S.T., 1, IP, qq. 71-89). O princípio externo da moralidade, externo mas superior ao homem, é Deus. Por um lado, pela Sua lei confere norma, regra, conteúdo e sanção aos actos morais. (S.T., 1, Ha, qq. 90-108). Por outro lado, enquanto nos move, eleva e sustenta com a Sua graça (S.T., 1, II", 109-114).
Enquanto na antropologia da Escola o homem é síntese de corpo e alma, e o apetite sensível com suas emoções e afectos exerce poderosa influência sobre as a vicia e as tendências morais, para Descartes razão e vontade são as faculdades principais da acção moral e a sensibilidade desempenha um papel secundário. Enquanto um Tomás de Aquino compreendeu a importância da doutrina do sentimentos para a ética, tema a que consagrou as qq. 22-48 da
Summa Theologica,
1, II", Descartes não tem uma doutrina dos sentimentos, nem observações de tipo pascalia no sobre o homem bom, que por ser verdadeiramente cristão é santo, ao observaros
movimentos do coração. Donde a ausência.de uma teoria dos sentimentos morais, a impossibilidade de ligar virtudes éticas e teologais, e a diminuição cio catálogo de virtudes.Da meditação cartesiana desapareceu qualquer princípio externo da moralidade. A existência de Deus foi acolhida como princípio interno decorrente da busca da verdade na alma. Neste sentido, a uma metafísica sem teleologia corresponde uma ética sem tabela de virtudes, sem doutrina dos sentimentos, e sem referência a princípios internos e externos de acção. Significativa ainda é a própria ordem de precedência das regras da moral provisória. A primeira incide sobre a deliberação ou seja sobre a propriedade da razão. A segunda sobre a decisão que é propriedade da ordem da vontade. E só na terceira é que vem referida, e ainda assim de modo circunscritivo, o desejo ou sensibilidade. Descartes combina a extrema audácia intelectual com a recomendação de prudência na acção. Mas nem esta prudência é pragmática nem a sabedoria é dogmática. E esta tensão e paradoxo em Descartes é indício de como, na filosofia prática, a verdade é mais importante que o sistema.
Depois da virtude a antes dos valores
Num sentido definível, Descartes está a escrever depois das virtudes e antes dos valores, ou seja: escreve numa época em que devido à pressão de cépticos, ateus e
revistas Is l'l I L Is
libertinos, bem como ao choque entre dogmáticos de confissões várias, e à hipocrisia dos casuistas denunciados por Pascal, cada vez se tornava menos consensual a narrativa ela existência humana comum à tradição metafísica ocidental. Por consequência, escreve numa época cm que o apelo às virtudes perdia terreno face às práticas dominadas pela moral do apelo às paixões religiosas e aos egoísmos humanos. Perante este modo específico que a crise moral assumia no seu tempo, Descartes protagoniza uma renovação ética e espiritual, tal como São Francisco de Paula, o Cardeal Bérulle, Blaise Pascal, Antoine Arnauld, Jean de Silhon, e outros destacados contemporâneos. Tal como eles, Descartes é cúmplice da visão segundo a qual a educação para a virtude ensina que o meu bem como ser humano é idêntico ao de outros seres humanos; o bem não é propriedade privada. A amizade é partilha de bens. O egoísta é sempre alguém enganado, um "idiota" que se excluiu da relação humana.
A proposta ética cartesiana tem, pois, que ser avaliada à luz dos seus vários tipos de adversários, Em primeiro lugar, contra os ateus, cépticos, libertinos que negavam a relevância ela ética, Descartes pugnava pela procura da verdade tal como outros seus contemporâneos, escolásticos ou inovadores. Demarcava-se, depois, dos casuistas que reduziam a ética a uma técnica de conciliação de escrúpulos, com o farisaismo e a hipocrisia tão duramente denunciadas por Pascal nas Pr•ovinciales. Opunha-se ainda aos indiferentes movidos pelo egoismo pessoal e apenas dispostos a contratar entre egoísmos um leviatã moral que evitasse o mal supremo.
Descartes é um pensador da ética porquanto sabe que, sem liberdade, não existem actos com valor moral, nem sequer acção propriamente humana. Atinge esta conclusão ao contrastar costume e senso comum com a vontade de Deus. Senso comum e vontade divina são dois aspectos da tradição metafísica mas cuja tensão interna os torna inconciliáveis numa mesma ordem de razões. Mas essa mesma tensão evidencia a liberdade humana e faz emergir como que uma Ciência Média, em que não é Deus que tem conhecimento da acção a realizar pelo homem mas a sua pré-ciência divina é co-determinante na escolha da acção pelo homem.
Ao estabelecer a possibilidade da ética como a elaboração da consciência da tensão nos actos humanos livres, em que o finito participa do infinito, Descartes antecipa a crítica espiritualista às posições triunfantes no Iluminismo, (desenvolvidas a partir cia segunda metade cio sec. XVII). Perante os que consideravam o homem egoísta por natureza, identificando conteúdo moral e altruísmo, tornando-se este, ao mesmo tempo, necessário c impossível, Descartes coloca a questão ética como um sub-problema ela problema ontológico da busca da verdade. Para ele, não é a moralidade mas sim a verdade que é a solução para o problema do egoísmo individual.
Descartes parece ter apreendido, antes de todos, que nas circunstâncias do seu tempo, faltava um acordo claro quanto ao lugar das virtudes e das narrativas que conformam o sentido na existência no contexto da prática humàna. Claro que as tábuas e os catálogos de virtudes continuaram a ter validade - no tempo de Descartes como hoje. Claro que versões várias do esquema tradicional de virtudes continuaram - e continuam - a fazer ouvir a sua voz. Mas não era esse o problema de Descartes, nem o nosso. O problema é que, nas subculturas dominantes na modernidade, as condições do debate fazem com que os porta-vozes sejam diluídos pela ausência de uma posição comum; restabelecer essa posição comum, esse logos, é a razão de ser da filosofia. Neste sentido, o crescimento da modernidade institucional foi a perda
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do lugar da unidade narrativa em que a vida humana se liga à história cio cosmos, à
história cia sociedade e à história de Deus. Quando esta unidade narrativa é
segregada da prática cm que se desenrola a maior parte da vida quotidiana, de
pouco adianta catalogar virtudes. Por isso é que o conhecimento da verdade é o polo
imprescindível da meditação ética, o motor de aperfeiçomento de leis, máximas e
regras feitas em nome cia procura do bem. Por isso Descartes insiste na meditação
que possui a estrutura paradoxal de ser ao mesmo tempo uma narrativa e um evento,
como forma de restabelcer a ameaçada unidade entre narrativa e tempo, entre
verdade e expressão. Neste sentido Descartes era, não um moderno, nem um
anti--moderno mas, paradoxalmente, um pósanti--moderno.
Por outro lado, Descartes estava a escrever antes dos valores, ou seja, antes de
urna teoria que reconhecer que o ordenamento cios bens pode ser objecto de
descobertas sucessivas, com fundamento em razões teóricas. A rejeição de Aristóteles
que impossibilitou desde o séc. XVII a justificação tradicional das virtudes pode ser
mais cio que compensada pela adopção de urna teoria de valores, que nem sequer é
incompatível com o esquema teleológico. A prática e louvor das virtudes apenas
ganham cm evidência quando a sua justificação deixa de ser problemática. O
essencial é que as virtudes éticas não sejam separadas do símbolo unitivo de
pensamento e acção; em vez de serem pensadas como disposições da psicologia
individual, ou seja corno motivações, devem ser tratadas como expressão subjectiva
da participação objectiva cio indivíduo no todo que o ultrapassa; uma vez que a
participação é objectiva, é possível reconhecer valores e ordená-los segundo o bem.
Estamos perante a agenda ética do nosso tempo, em que ecologia e ciências
restabelecem a história do cosmos, teologia e cristologia relembram a história divina,
e a cidadania renova a história política, num conjunto de parâmetros comuns em
que podemos relera narrativa metafísica ocidental.
A possibilidade de ética em Descartes contém um apelo dramático à liberdade
humana e, como tal, é talvez mais eficaz que urna ética formal. As três regras da
moral provisória destinadas a permitir a acção enquanto se aguarda a reconstrução
do edifício moral, estão em tensão com a moral definitiva que é precisamente a
sabedoria, e que consiste na procura da verdade. A moral provisória parece chã, e é
mesmo, porque pretende englobar a unidade da praxis num plano de senso comum
e de prática de virtudes. Por isso se apresenta como perfectível e corrígivel pela
experiência. A moral perfeita é demasiado inatingível, e pretende sê-lo, pois na sua
configuração suprema apresenta-se como vontade de Deus de que a vontade humana
participa. Por isso constitui a unidade da narrativa maior da existência pessoal, a
narrativa dentro da qual decorre a meditação que, fiel à tradição agostiniana, orienta
o espír ito humano do mundo para o interior de si mesmo e cio interior de si mesmo
para a altura e a profunclidacle divina antes insuspeitas. Senso comum e sabedoria
são a dupla expressão cia tradição. E, afinal, a tradição é o único paradigma capaz de
se auto-corrigir, ponto em que Descartes se aproxima singularmente de Vico que
tanto lhe tinha a opôr na filosofia teórica.
Creio que se, hoje, comemoramos o pensamento de Descartes é porque, apesar
das limitações e obstáculos detectáveis nas insuficiências epistemológicas cio sistema,
ele nos soube dar a pensar não só o que as suas meditações explicitam mas também o
que elas calam, em particular a ética tácita que se adivinha por detrás da loquacidade
ontológica.
revlstaG E I '111,15
