AS DIMENSÕES FUNDAMENTAIS
DA ABERTURA HUMANA
AO TRANSCENDENTE
À LUZ DA ANTROPOLOGIA
FILOSÓFICA DE LIMA VAZ*
LUÍS CARLOS LEMOS DA SILVA**INTRODUÇÃO – O HOMEM COMO SER-NO-MUNDO
A
presente reflexão parte da região fundante da Antropologia Filosófica de Vaz (1992, p. 14-124), isto é, da experiência do homem enquanto sujeito situado. Esta condição expõe a sua finitude e leva-o a interrogar-se sobre si mesmo, a auto-objetivar-se, enfim, a manifestar-se como sujeito interrogante e transcendente.Com efeito, a experiência primordial de ser situado se abre como questionamento subjetivo, vinculado à estrutura fundamental do ser humano e envolve um sistema de
catego-Resumo: este artigo aborda as dimensões fundamentais da abertura humana ao transcendente à luz da Antropologia Filosófica de Lima Vaz. Ou seja, descreve o ser humano como sujeito situado na tríplice dimensão da realidade: o mundo, a sociedade e o próprio eu. Constata-se que somente quando cumpridas estas etapas (o mundo, a sociedade e o próprio eu), o homem segue à metafísica, isto é, a dimensão religiosa (dialética). Portanto, a dimensão transcendental no ser humano é posterior à dimensão antropológica. Desse modo, somente a experiência do homem enquanto sujeito situado faz dele um ser religioso. Esta condição expõe a sua finitude e leva-o a interrogar-se sobre si mesmo, a auto-objetivar-se, enfim, a manifestar-se como sujeito interrogante, relacional e transcendente.
Palavras-chave: Antropologia filosófica. Transcendência. Metafísica. Deus.
* Recebido em: 30.03.2016. Aprovado em: 14.10.2016.
** Mestre em Ensino de Ciências pela Universidade do Estado do Amazonas (UEA). Licenciado em Ciências Biológicas pela Universidade do Estado do Amazonas (UEA), Licenciado em Filosofia pela Universidade Católica de Brasília (UCB). Professor de Ciências Naturais na Secretaria Municipal de Manaus (SEMED). Professor de Ciências Humanas e Sociais na Faculdade Martha Falcão (FMF) DeVry Brasil. E-mail: luisc. lemos@hotmail.com
rias relacionadas mediante um processo de suprassumo assintótico, ou seja, o corpo próprio, o psiquismo e o espírito, constituindo a vida propriamente humana.
Ora, o sujeito está situado na tríplice dimensão da realidade: o mundo, a sociedade e o próprio Eu. Isso implica que a construção do discurso antropológico sistemático começa pelo Eu enquanto exprime a sua situação nas formas de presença corporal, psíquica e espiri-tual. Aí o sujeito diz-se a si mesmo e mediatiza o que é dizível, a Natureza, e o que é dito, a Forma. Esta expressividade essencial constitutiva do ser humano, isto é, Natureza, Sujeito e Forma ou corpo próprio psiquismo e espírito, é a linguagem (VAZ, 1993).
Neste dizer-se a si mesmo como auto-mediação, o homem diz o mundo, os outros e tenta dizer o Outro absoluto. Ou seja, ele desdobra o seu dizer (expressão-linguagem) nas dimensões objetiva das coisas e intersubjetiva dos outros sujeitos. Com isso abre a nova etapa da reflexão.
Trata-se agora de passar das estruturas formais da expressividade ou da constituição do homem como sujeito para a relação ou determinação do conteúdo da expressão. Neste trânsito das categorias de estrutura para as de relação ocorre uma dialética exterior e interio-rizante, que encontra uma experiência de unidade e totalidade espiritual no sujeito situado (VAZ, 1992). A situação unifica, mas diferencia as esferas fundamentais da vida humana e a impulsiona a partir das vertentes do mundo, do outro e do transcendente, para as relações de objetividade (corpo), intersubjetividade (psiquismo) e transcendência (espírito).
Nesta lógica, a questão inicial Quem é o homem? reclama a inexaurível tarefa de mostrar a abertura humana à totalidade do ser. Tudo parte de uma constatação inicial segun-do a qual a superioridade segun-do sujeito pensante o torna um ser estranho a si mesmo, porque é o único ente que se sabe e sabe do ser (HEIDEGGER, 1995). O homem como ser-no-mundo em Lima Vaz inspira-se no pensamento heideggerliano e na tradição fenomenológica, e cons-titui-se novidade quanto às categorias de subjetividade, intersubjetividade e transcendência (VAZ, 1992).
Em outras palavras, o ser humano, para Lima Vaz, caracteriza-se em seu ato de existir como um sujeito de reflexividade e expressividade, capaz de dar sentido a si mesmo e a tudo o que o cerca. O sujeito na condição expressiva de seu existir, caracteriza-se como ser situado e circunscrito pela finitude da sua situação no mundo (VAZ, 1998). Situação e finitude são marcadas pela sua presença no mundo, enquanto ele é ser-no-mundo (natureza), ser-com-os-outros (sociedade) e ser-em-si (eu na presença de mim mesmo).
Em suma, é como lugar da potência do Ser que o homem mostra-se radicalmente como abertura e como contingência no pensamento de Lima Vaz; isto é, “o homem tem o ser mais não é o seu ser e, assim, está religado ao princípio absoluto de si mesmo” (AR-DUINI, 1989, p. 5). Assim, será enquanto ser finito e situado que o sujeito, no seu desafio e tarefa de estar sempre em contínua busca, e, portanto, inacabada de autorrealização, se autoexpressará livremente como pessoa em suas categorias de objetividade, intersubjetivi-dade e transcendência.
A CATEGORIA DA OBJETIVIDADE – O HOMEM COMO SUJEITO INTERROGANTE
A categoria da Objetividade compreende-se a partir da seguinte tese: É a experiên-cia da situação na sua finitude constitutiva que leva o homem a interrogar-se sobre si mesmo,
a fazer-se objeto da pergunta sobre si mesmo e, nesta auto-objetivação, manifestar-se como sujeito interrogante, em três pontos:
Em primeiro lugar, da categoria de pré-compreensão (VAZ, 1992, p. 14-23) que parte da definição de objeto como sendo “aquilo a que se dirige o ato consciente de um sujeito ou a relação que difere o homem das coisas” (ARDUINI, 1989, p. 14). Portanto, a pré-compreensão consiste na experiência que o homem faz consigo mesmo e da experiência que ele faz dentro do mundo e no seu mundo.
Ao considerar o mundo como termo da relação de objetividade, uma das formas de presença do homem ao ser é a sua presença mundana, ou seja, a sua presença aos objetos e eventos cuja interconexão constitui o mundo. A característica fundamental do mundo do ponto de vista da pré-compreensão em Vaz (1992), resume-se em dois pontos: o primeiro é o topomorfo, ao qual corresponde a categoria de coisa (prâgma) atestada na linguagem co-mum; e o segundo é cronomorfo, ao qual corresponde, na linguagem comum, a categoria de acontecimento.
Assim, a pré-compreensão se fundamenta sob o caráter concreto do mundo como englobante último das coisas e dos acontecimentos; isto é, do caráter aberto da representação do mundo; do caráter de fundamento de sentido da noção de mundo como solo primeiro no qual se enraíza a vida do homem; do caráter histórico-cultural da noção de mundo; e, final-mente, em razão da estrutura paradoxal que o mostra a um tempo como englobante e aberto.
Em segundo lugar, a compreensão explicativa (VAZ, 1992) que desperta o homem para o reconhecimento de seu valor na existência e aponta para a capacidade criativa que ele possui de criar novas formas da sua presença à realidade exterior. “O símbolo fundamental com que o mundo se apresenta ao homem é o conceito de Natureza, e é em torno desse con-ceito que se desdobra a compreensão explicativa da relação de objetividade” (Vaz, 2002, p. 24). Ali a técnica e a ciência são duas formas fundamentais para compreender a relação do homem com o mundo. Em suma, na compreensão explicativa a técnica é o grande absurdo da compreensão homem-natureza, pois esta tende ao domínio e a instrumentalização do homem e não o faz livre para agir.
Enfim, a compreensão filosófica (VAZ, 1992). Esta expõe o movimento dialético por meio do qual o sujeito mediatiza ontologicamente a experiência e a explicação do mundo como natureza. Aqui importa fazer avançar o discurso antropológico na sua destinação essen-cial, que é a de construir a auto-expressão do homem como sujeito.
Neste percurso, a compreensão filosófica ocorre a partir de dois momentos aporéti-cos: em primeiro lugar, a aporética histórica do problema da objetividade, onde a relação do homem com a realidade se dá através das experiências individuais, sociais e inter-relacionais do homem com o kósmos. Em segundo lugar, a aporética crítica da relação de objetividade, onde a tendência é criar uma nova sensibilidade cósmica, diferentemente daquele que flores-ceu no mundo antigo a religião do Deus cósmico.
Trata-se, pois, de responder à aporia da relação de objetividade estabelecendo o contorno categorial do seu eidos e referindo-se à atividade tética do sujeito no movimento da sua auto-afirmação. Com efeito, “a categoria da objetividade exprime essa referência constitu-tiva do Eu sou ao eidos do ser-no-mundo” (RICOEUR, 1999, p. 35). Assim, é por meio da abertura do ser-em-si, efetivada pela existência concreta, que “se abrem as portas” para a rea-lização humana. Esta abertura é sempre um exercício livre que o sujeito opera como desafio e tarefa, nunca acabada, rumando ao domínio do sentido da própria existência (VAZ, 2002).
Desta sorte, o movimento de totalização do discurso dialético no nível eidético da relação de objetividade implica, de um lado, a afirmação da identidade entre o ser do homem e o da sua relação com o mundo-natureza; de outro, a diferença ou negação instalada no interior da identidade em virtude do dinamismo da afirmação que ultrapassa as fronteiras conceptuais do mundo-natureza (VAZ, 1998).
Assim, é esta dialética que suprassume o sujeito diante do mundo e eleva à abertura ao transcendente, ao além dele, enfim, à relação intersubjetiva. Ou seja, a realização livre do sujeito dar-se na passagem do ser que é em-si para o ser que deve ser como ato expressivo do seu existir. É a passagem da subjetividade, que está afirmada na essência do sujeito, para a afirmação da intersubjetividade que ocorrer na exterioridade da existência humana e social. A CATEGORIA DA INTERSUBJETIVIDADE – O HOMEM COMO SUJEITO DE RELAÇÕES
A categoria de Intersubjetividade em Vaz (1992) aponta para o Absoluto do Ser, para a autoafirmação do “Eu sou” enquanto sujeito aberto à infinitude intencional. Ou seja, o ser humano, por ser capaz de efetivar a realização da própria vida, encontra como desafio e tarefa, nunca acabada, o domínio do sentido da vida, no qual a sua existência está lançada como existência propriamente humana na relação com o outro (VAZ, 2002).
Por outro lado, compreendendo o universo como um todo, nele compreendemos a nós mesmos? Compreendemos as razões da nossa compreensão sem, de alguma maneira, transcendermos o universo, transcendendo o nosso ser-parte? Frente a esses questionamentos, a categoria de Intersubjetividade, segue três pontos.
Em primeiro lugar, a categoria de pré-compreensão, que traça as linhas da experiên-cia para romper a objetividade do horizonte do mundo e na qual o homem se encontra empe-nhado numa relação propriamente dialética ou intersubjetiva (VAZ, 1992). Mas, na relação de intersubjetividade, a infinitude intencional do sujeito tem diante de si outra infinitude intencional, e é a reciprocidade da relação entre ambas que constitui o paradoxo próprio da intersubjetividade, manifestando-se primeiramente na finitude da linguagem como portado-ra do universo infinito da significação.
Portanto, a relação de intersubjetividade deve expressar a sua originalidade no en-contro com os outros no horizonte do mundo. Neste processo, a pré-compreensão de in-tersubjetividade tem como marco principal o rompimento da objetividade do horizonte do mundo para uma dialética entre o Eu e o Tu (RICOEUR, 1999). Isto significa que a lei de circularidade da dialética parte da unidade estrutural do Eu para pensar a relação de objetivi-dade e essa, por sua vez, suprassume o Eu na situação relacional de ser-no-mundo.
Ora, a categoria da Intersubjetividade em relação à pré-compreensão explicativa é compreendida a partir de várias perspectivas: a Fenomenológica, que estabelece uma teoria da intersubjetividade transcendental construída segundo o rigor do método fenomenológico; a Gnosiológica, onde, na relação de alteridade, o perfil do outro se destaca inconfundivelmente por entre a multiplicidade anônima dos objetos; a Psicológica, que se fundamenta na relação empírica do encontro com o outro; a Lógica, que se desdobra no campo da pragmática e en-contra sua expressão primeira no diálogo; a Ética, onde se manifesta à luz da evidência com que se faz presente a existência do outro e existir-com-o-outro; e a Histórica, que é o domínio próprio e específico do existir-em-comum dos homens (VAZ, 1992).
Dessa forma, o plano da pré-compreensão da relação de intersubjetividade compre-ende-se, respectivamente, a partir da proximidade amorosa (eu-tu), convivência consensual (eu-nós) e permanência da tradição (eu-outros). Tal dialética deve ser entendida no sentido relacional, isto é, o “eu” que está em relação contínua consigo mesmo e com o outro (HEI-DEGGER, 1995).
Em segundo lugar, a compreensão explicativa parte do pensamento clássico e expli-ca o mundo da vida como “Koinonía politiké”, que precede a sociedade e a história, conceitos modernos e recentes das ciências humanas sob a base de duas disciplinas normativas: a Ética e a Política.
A compreensão explicativa da relação de intersubjetividade é, conforme Vaz (1992, p. 62), especificamente, “uma forma de autocompreensão do homem”. O homem, enquanto ser espiritual não pode ser submetido diretamente ao procedimento abstrativo das ciências, pois estas, as ciências, não conseguem responder “Quem é o homem?”. Daí que a importância principal da relação intersubjetiva é o modelo dialético, onde as ciências operam na experiên-cia relacional comum dos indivíduos, mas o conhecimento científico do homem não se limita aos pólos da natureza-sujeito-cultura porque são duas faces que influenciam a experiência humana: social e histórica (VAZ, 1998).
Assim, na constatação do autor (VAZ, 1992), as ciências humanas são o resultado da auto-objetivação do homem como ser existencial-relacional e situado. Ou seja, são as ciências históricas e sociais relativas ao passado e ao presente. A primazia na relação de inter-subjetividade é a compreensão explicativa, uma vez que o homem é o domínio da legalidade da natureza. Mas a relação do eu com o outro é uma relação simultânea e recíproca. É sempre vivida por sociedade dual ou plural, estabelecida pela linguagem na reciprocidade do reconhe-cimento. Enfim, a relação de intersubjetividade se fundamenta sobre o sujeito singular ou o Eu, cuja analogia corresponde à relação entre o ser e o sujeito plural: o nós.
Em terceiro lugar, a Compreensão Filosófica (VAZ 1992), que compreende o su-jeito como auto-afirmação. Ou seja, para o autor, o homem é infinidade que tem diante de si outra infinidade intencional: o outro; e, apresenta a seguinte aporia: “é possível pensar a relação entre os sujeitos sem atribuir de alguma forma a um dos termos a primazia sobre o outro?” (VAZ, 1992, p. 66).
Delineia-se da Compreensão Filosófica do homem que a relação dos sujeitos deve ser encontrada numa “vida média” onde a presença recíproca do Eu e do Outro exclui a primazia de um sobre o outro, mas que dialeticamente atinja a singularidade de cada um, a identidade na diferença da presença espiritual. Isso eqüivale a dizer que a dialética constituti-va do espírito é a dialética do em si e do para si (HEIDEGGER, 1995).
É nesta posição da objetividade do em si como atributo da subjetividade para o si do outro que torna possível a relação de intersubjetividade, uma relação recíproca na plura-lidade dos sujeitos. Entretanto, este processo dialético dos sujeitos se dá na reciprocidade da identidade e diferença, com alteridade na ipseidade, fruto da consciência de si e do outro a partir de dois pontos.
Primeiro, a questão da aporética histórica (VAZ, 1992) articula o arco evoluti-vo histórico e afirma que no período clássico o outro enquanto outro é muito valorizado dentro da comunidade humana, porque participa na família, na cidade, nas confrarias religiosas ou filosóficas e é afetado pelo vínculo da amizade que se estende para o plano ético e político.
A tradição bíblico-cristã inova quando revela o próximo, cujo fundamento último é a revelação do ágape: do amor de Deus - a caridade - e na convivência comunitária: “O próximo como eu mesmo” (RICOEUR, 1999, p. 69). Na Idade Moderna, com os filósofos da razão, o “Eu Penso” de Descartes se coloca como o centro do saber Absoluto. Assim, o Absoluto reclama a presença do outro na constituição do outro moral de Kant e Fichte. Isto levou Hegel a colocar como centro da reflexão filosófica o processo dialético do reco-nhecimento onde a afirmação do outro como absoluto prevalece. Nesse caso, o processo dialéticohistórico do Eu cede lugar para o processo dialético do Nós; isto é, passase do Eu -Eu para o -Eu-Nós (RICOEUR, 1999).
A concepção contemporânea fundamenta esta visão e considera a relação dual ou plural que transcende a realidade do Eu-Eu, e se realiza plenamente num Médium da lingua-gem, da lógica e da fenomenologia e reafirma a irredutibilidade da unidade inteligível do EU dentro da comunidade humana. Por isso, a comunidade humana é constituída de sujeitos na sua identidade própria e unidade inteligível.
Segundo, a aporética crítica delineia exatamente na passagem do Nós empírico ao Nós inteligível (VAZ, 1992). O primeiro passo para a solução desta aporia é dado ao se levar em conta a noção de sujeito, quando predicado do sujeito individual e do sujeito plural ou comunitário. Portanto, afirma que a comunidade humana é constituída de inteligência e li-berdade como fundamento da unidade do Eu e do Nós (RICOEUR, 1999).
Desta relação resulta o sujeito plural no trânsito dialético do Eu sou ao Nós so-mos. Nesta relação o homem é ser consciente, livre e responsável porque é ser-no-mundo-com-os -outros. Nesse casso, o mundo é, para o homem, uma mediação para o encontro do outro: “O mundo é, para cada um de nós, o caminho para o encontro com o outro” (LIBÂ-NIO, 1974, p. 74).
A comunidade humana, por sua natureza, é uma comunidade ética porque suas relações do ser-com-os-outros têm que conviver dentro das estruturas normativas, segundo a consciência moral e social. Como toda relação parte de uma ação do agir, então o homem deve manifestar o seu modo de relação com o transcendente (VAZ, 1993).
Dessa forma, a relação de intersubjetividade mostra-se desdobrada em quatro níveis fundamentais. No nível do encontro Eu-Tu, do consenso espontâneo, do consenso reflexivo e da comunicação intracultural. Neste último nível situa-se propriamente o existir histórico do homem, sendo a história o englobante último da comunidade humana enquanto tal. Em todos os níveis se articulam as formas do existir-em-comum que suprassume as relações homem-mundo, homem-natureza enquanto níveis básicos para a existência humana.
A CATEGORIA DA TRANSCENDÊNCIA – O HOMEM COMO SUJEITO RELIGIOSO A categoria da Transcendência (VAZ, 1992) resulta do excesso ontológico pelo qual o sujeito se sobrepõe ao Mundo e à História e avança além do ser-no-mundo e de ser -com-o-outro na busca do fundamento último para o Eu Sou primordial da questão de ex-tranheza que é o ho-mem (HEIDEGGER, 1995). Também a categoria de Transcendência segue três passos.
Em primeiro lugar, a pré-compreensão inicia seu discurso explicando o termo transcendência como a “ação de transcender, superar; é o supra-sensível, o inexprimível” (AB-BAGNANO, 2007, p. 970). Ou ainda: “aquilo que vai além do mundo sensível-visível e das categorias sensíveis” (NEVES, 1999, p. 740).
Neste sentido, “a transcendência apresenta-se como o lugar conceptual no qual o sujeito pensa o Transcendente como exterior e como espírito” (VAZ, 1992, p. 97). Por isso, a relação de transcendência é a suprassunção da relação de objetividade no Absoluto e de inter-subjetividade na Imanência, onde o homem está voltado para o transcendente.
A palavra transcendência, literalmente, significa “subir além de ... “ (AZ, 1992, p. 98). Mas ela é uma noção, uma categoria não experienciável que é fruto do pensamento, refletido, julgado e nunca tocado pelos sentidos. Portanto, “a experiência metafísica é uma experiência do Ser ou do Absoluto na sua transcendentalidade formal e na sua transcendência real” (NEVES, 1999, p. 110). Neste sentido, a pré-compreensão da relação de transcendência compreende-se como experiência noética da verdade, experiência ética do bem e experiência metafísica do Absoluto. Assim, a pré-compreensão da relação de transcendência se entende como “o solo mais profundo onde se enraízam todas as experiências humanas” (VAZ, 1992, p. 101).
Em segundo lugar, a Compreensão explicativa (VAZ, 1992, p. 112-114) leva a ter-mo a experiência da transcendência, aprofunda a relação do homem com a realidade terrestre e afirma que “a experiência do transcendental é condição primeira para o homem, pois dela fluem as interrogações fundamentais em torno do sentido da existência” (LIBÂNIO, 1974, p. 113).
Tal experiência leva o homem a fazer novas experiências de transcendência noético -social de coexistência do ser-comum, tudo isto imbuído no realismo, na liberdade, na religião, na teoria do conhecimento, na filosofia da linguagem e na metafísica.
Em terceiro lugar, a compreensão filosófica (VAZ, 1992, p. 114-124) confirma que a reflexão sobre o transcendente é uma questão fundamental de todo o pensamento filo-sófico e por isso mesmo, nem a implacável crítica de Feuerbach, Marx, Nietzsche e Freud à experiência metafísica consegue destruí-la totalmente. Mas é verdade que, com esta crítica, o Ocidente perde sua efetividade histórica, dando início a uma séria e dura aporética histórica. Portanto, “a contemplação das ideias como expressão da relação transcendental do Ser-Uno e Ser-Absoluto encontra sua forma mais alta na theoria antiga” (NEVES, 1999, p. 121).
Aí, a importância da relação transcendental é incontestável. Nisto se verifica que a rejeição da transcendência leva a outros substitutos metafísicos: à ideologia = verdade; ao hedonismo = bem; ao progresso = Deus; ao sucesso absoluto, ao lucro = infinito, ao imperia-lismo = Deus arquiteto do universo.
No pensamento cristão-medieval a experiência do transcendente é o Absoluto como existência. A alma não sobe para o Absoluto como Ideia Suprema, pelo contrário, é o Absolu-to que desce, dominando: o AbsoluAbsolu-to da Existência, ou seja, do Anábasis grego ao Katábasis cristão (LIBÂNIO, 1974).
Na filosofia moderna, com Descartes, dá-se a ruptura entre a tradição ocidental porque se trata de uma metafísica da subjetividade: o Absoluto como Sujeito, demostra-do pela imanência de sua idéia na mente. E na filosofia contemporânea encontram-se as figuras do Absoluto no horizonte do fim da Metafísica, onde se verifica a cultura do niilismo e a supremacia do nada absoluto. Desta maneira, contrapondo-se a esta visão, se verifica que “o sujeito é para o Absoluto e esse ser-para suprassume as relações de obje-tividade e intersubjeobje-tividade” (VAZ, 1992, p. 123) e afirma que o homem tem a missão de realizar a vinculação entre as estruturas formais e suas relações efetivas configurando-o seu ser como pessoa.
Assim, as categorias das dimensões fundamentais do ser humano aberto ao trans-cendente não se esgotam; ou seja, reclamam maior compreensão da aporética humano sobre o ato de existir, isto é, como fio condutor para a realização da pessoa enquanto realidade inacabada, tanto na vida segundo as categorias da Objetividade, Intersubjetividade e Trans-cendência, quanto na efetivação da existência na relação consigo mesmo, com o outro, e com o transcendente.
DIMENSIONS FUNDAMENTAL HUMAN OPENING TO TRANSCENCE THE LIGHT OF PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY OF LIMA VAZ
Abstract: this article discusses the basic dimensions of human openness to the transcendent light
of Philosophical Anthropology Lima Vaz. That is, describes the human being as a subject located in the three dimensions of reality: the world, society and self. It appears that only when completed these steps (the world, society and the self), the man follows the metaphysical, that is, the religious dimension (dialectic). Therefore, the transcendental dimension of the human being is after the an-thropological dimension. Thus, only the experience of man as a subject located makes it a religious being. This condition exposes its finitude and leads him to wonder about yourself, self-objectify themselves, finally to be revealed as the subject questioner, relational and transcendent.
Keywords: Philosophical Anthropology. Transcendence. Metaphysics. God.
Referências
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LIBÂNIO, J. B. Reflexões Teológicas sobre a Salvação. In: SÍNTESE NOVA FASE, vol. I, n.º 2 (1974), p. 67-83.
NEVES, B. Djalma. Os limites da imanência superados pela transcendência. Fragmentos de
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