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A CONTRIBUIÇÃO DOS ESCRITOS DE MULHERES
MEDIEVAIS PARA UM PENSAMENTO DECOLONIAL SOBRE
IDADE MÉDIA
THE CONTRIBUTION OF MEDIEVAL WOMEN'S WRITINGS TO A
DECOLONIAL THOUGHT ABOUT THE MIDDLE AGES
Luciana Calado Deplagne
Universidade Federal da Paraíba [email protected]
Resumo: Entre medievalistas, o emergente interesse nos estudos de gênero vem demonstrando nas últimas décadas a imprescindível utilização de gênero como categoria de análise histórica (Scott) do longo período designado Idade Média. O presente artigo se propõe a problematizar a retórica colonial/da modernidade acerca do período medieval, a partir de novos conhecimentos, produzidos nas margens da historiografia tradicional, que põem em evidência a contribuição intelectual das mulheres em vários domínios do conhecimento. A reflexão será fundamentada pela contribuição de pesquisadore/as dos estudos de gênero, da crítica feminista (Troch, Telles, Scott, Schmidt, bell hooks, Lemaire) e da história das mulheres (Wemple, Rivera-Garretas, Cirlot, Brochado), em diálogo com o pensamento decolonial (Segato, Mignolo, Quijano, Walsh).
Palavras-chave: Gênero; Decolonialidade; Autoria Feminina; Historiografia Medieval
Abstract: Abstract: Among medievalists, the emerging interest in gender studies has demonstrated in the last decades the essential use of gender as a category of historical analysis (Scott) of the long period designated Middle Ages. This article aims to problematize the colonial / modern rhetoric about the medieval period, based on new knowledge, produced on the margins of traditional historiography, which highlight the intellectual contribution of women in various fields of knowledge. The reflection will be based on the contribution of researchers from gender studies, feminist criticism (Troch, Telles, Scott, Schmidt, bell hooks, Lemaire) and the history of women (Wemple, Rivera-Garretas, Cirlot, Brochado), in dialogue with decolonial thinking (Segato, Mignolo, Quijano, Walsh).
Keyword: Gender; Decoloniality; Female Authorship; Medieval Historiography
Considerações introdutórias
A reflexão que será desenvolvida neste artigo traz como argumento a necessidade de inclusão de obras de autoria feminina para a efetiva discussão sobre as relações de gênero na Idade Média. Conjuntamente à reflexão, serão trazidos excertos de escritos de mulheres da Alta e da Baixa Idade Média a fim de evidenciar a diversidade das temáticas abordadas e o teor transgressor neles presente. Para tanto, como aponta o título do texto, utilizo o conceito decolonial, criado por
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pensadores latino-americanos do grupo Modernidade/Colonialidade com a proposta de se desfazer de certos estereótipos sobre a Idade Média, criados pela visão moderna/colonial1 na Europa renascentista e reforçada no Iluminismo.
A ideia de atraso - de bárbarie, de trevas - para se referir ao período histórico precedente à Era denominada Moderna dominou a perspectiva eurocêntrica de produção de conhecimento em um âmbito global. A esse propósito, o pensador peruano Quijano, elaborador do conceito de colonialidade do poder, assinala a intensificação, a partir do século XVI, de um dualismo hierárquico (modernidade/Idade das trevas, homem/mulher, povos civilizados/povos selvagens etc.) a afetar sem medida as relações de dominação no âmbito econômico, racial e de gênero: “Sem considerar a experiência inteira do colonialismo e da colonialidade, essa marca intelectual seria dificilmente explicável, bem como a duradoura hegemonia mundial do eurocentrismo.”2
A partir do conceito “colonialidade do poder”, foram derivadas categorias conceituais em articulação com outras dimensões relacionadas a assimetrias de poder: colonialidade do saber, do ser, da natureza, do gênero. O pensamento decolonial implica, pois, no questionamento do processo colonizador aparente nessas dimensões e a intervenção do/a pesquisador/a no sentido de desarticular ações coloniais na leitura que se faz da realidade. A opção decolonial sintetiza-se bem na reflexão da pedagoga Catherine Walsh, que a entende como uma força política, epistemológica e pedagógica a qual
faz referência às possibilidades de um pensamento crítico a partir dos subalternizados pela modernidade europeia capitalista e um projeto teórico voltado para o repensamento crítico e transdisciplinar, em contraposição às tendências acadêmicas dominantes de perspectiva eurocêntrica de construção do conhecimento.3
1 O uso do par modernidade/colinalidade nos estudos decoloniais visa evidenciar a indissociável
constituição dos dois termos, na medida em que a colonialidade se revelou o lado obscuro da modernidade.
2 QUIJANO, Aníbal. Colonialidade do poder, Eurocentrismo e América Latina. In: ____. A colonialidade
do saber: eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivaslatino-americanas. Buenos Aires: CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, 2005, p. 129. Disponível em: <http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/clacso/sur-sur/20100624103322/12_Quijano.pdf>.
Consulta em: 05 jul. 2019.
3WALSH, C., OLIVEIRA, L. F., & CANDAU, V. M. (2018).Colonialidade e pedagogia decolonial: Para
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Para a teórica equatoriana, sua proposta de suprimir o “s” do termo descolonial corresponde a uma marca de distinção do significado do “des” em castelhano, português, compreendido como desconstruir, desfazer, reverter o colonial, e propor a construção de um novo projeto a partir dos efeitos e resultados da colonialidade.
Con este juego lingüístico, intento poner en evidencia que no existe un estado nulo de la colonialidad, sino posturas, posicionamientos, horizontes y proyectos de resistir, transgredir, intervenir, in-surgir, crear e incidir. Lo decolonial denota, entonces, un camino de lucha continuo en el cual se puede identificar, visibilizar y alentar “lugares” de exterioridad y construcciones alter-(n)ativas.4
Ao adotar neste artigo o projeto decolonial como pressuposto sustentador da minha análise sobre as relações de gênero no período medieval, busco questionar a base da historiografia nas várias áreas do conhecimento, que por trás de um discurso da Razão, e da universalidade, impôs uma narrativa única sobre as relações entre homens e mulheres na Idade Média. É importante pensar com Le Goff5 que
“não há realidade histórica acabada, que entregaria por si própria ao historiador”, assim, o pesquisador, a pesquisadora, “diante da imensa e confusa realidade faz sua opção” e constrói sua explicação do passado (LE GOFF, 2005: 42). Nessa perspectiva, interessa saber quem produziu o conhecimento que sabemos sobre o período medieval? Quais foram as fontes? Por que determinadas fontes foram silenciadas? E por fim: A historiografia medieval tem gênero?6
A fim de responder às formulações acima levantadas, farei uma exposição em duas partes. Na primeira, proponho uma breve reflexão em torno de questões conceituais e críticas que fundamentam e norteiam minha linha de pensamento. Na segunda parte, serão apresentados testemunhos de relações cooperativas e de amizade entre homens e mulheres no período medieval, bem como o papel de
4 WALSH, Catherine (Ed.). Pedagogías decoloniales: prácticas insurgentes de resistir, (re)existir y
(re)vivir. Tomo I. Quito, Ecuador: Ediciones Abya-Yala, 2013. p.23.
5 Le Goff Jaques. A história nova. São Paulo: Martins Fontes, 2005. p. 42.
6 Refiro-me aqui ao questionamento posto pela crítica feminista Rita Terezinha Schmidt acerca da
História das Literaturas Nacionais. SCHMIDTI, R. “A história da literatura tem gênero? Anotações sobre o tempo (in)acabado de um projeto”. Descentramentos/convergências. Ensaios de crítica feminista. Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2017. p. 247-262.
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relevância desempenhado por algumas obras escritas por mulheres em vários domínios do conhecimento, na busca de ilustrar minha hipótese acerca da importância de se considerar obras de autoria feminina para uma efetiva revisão decolonizadora da era medieval.
A fim de responder às formulações acima levantadas, farei uma exposição em duas partes. Na primeira, proponho uma breve reflexão em torno de questões conceituais e críticas que fundamentam e norteiam minha linha de pensamento. Na segunda parte, serão apresentados testemunhos de relações cooperativas e de amizade entre homens e mulheres no período medieval, bem como o papel de relevância desempenhado por algumas obras escritas por mulheres em vários domínios do conhecimento, na busca de ilustrar minha hipótese acerca da importância de se considerar obras de autoria feminina para uma efetiva revisão decolonizadora da era medieval.
A historiografia sobre Idade Média tem gênero?
Elaborar esse questionamento é fundamental para se pensar o lugar de fala e a visão de mundo que estão imbricados nas narrativas construídas sobre a Idade Média, elaboradas em vários campos do conhecimento.
Não se pode desconsiderar que a lógica binária, tão enfaticamente explorada na modernidade, não nos deixa, muitas vezes, enxergar bem outras formas de interação entre homens e mulheres fora da ordem de relações hierárquicas de poder, de opressão e submissão. Se o avanço dos Estudos de gênero, da História das mulheres, da crítica feminista nas últimas décadas foi capaz de resgatar algumas obras medievais que estiveram à margem da Historiografia tradicional, o desafio atual da/o estudiosa/o da Idade Média é de retirar as lentes escuras que continuam refletindo a visão do medievo dentro dessa lógica binária de opressão/sujeição ao se tratar das relações de gênero. Na formulação da antropóloga Rita Segato,7 as
relações de gênero, embora patriarcais no período que antecede o colonialismo
7 SEGATO, Rita. Gênero e colonialidade: em busca de chaves de leitura e de um vocabulário estratégico
descolonial. e-cadernos CES. Coimbra: Editora Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra, [Online], 18 | 2012. p. 203 Consultado em: 30 jun. 2019.
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ocidental, poderiam ser identificadas como “patriarcado de baixa intensidade”, como o exposto a seguir:
No mundo da modernidade não há dualidade, há binarismo. Enquanto na dualidade a relação é de complementaridade, a relação binária é suplementar, um termo suplementa o outro, e não o complementa. Quando um desses termos se torna “universal”, quer dizer, de representatividade geral, o que era hierarquia se transforma em abismo, e o segundo termo se converte em resto e resíduo: essa é a estrutura binária, diferente da dual.
De fato, ao observar algumas experiências entre homens e mulheres em determinados períodos do medievo, é possível perceber que nem sempre o lugar da mulher foi apenas de submissão e apagamento como se é de costume afirmar-se. Se é inegável que as assimetrias de gêneros com relações de opressão são bem visíveis nas sociedades patriarcais, seja na Idade Média, seja nos demais períodos históricos, alguns estudos revelam que a nossa civilização nem sempre foi regida pelo patriarcado.
Os estudos sobre o matriarcado - iniciados no final do século XIX, com a obra
Das Mutterrecht, deBachofen - vêm ganhando novo impulso nas últimas décadas com pesquisas sobre sociedades matriarcais (matricentradas, matrilineares, matrifocadas) apresentando bases científicas, definições conceituais e caracterização a partir de pesquisas em diversas comunidades atuais. Uma das maiores especialistas na área é a pesquisadora alemã Goettner-Abendroth.8 Para a
teórica:
Matriarquias não são apenas uma reversão do patriarcado, mulheres governando homens - como a má interpretação usual poderia indicar. Matriarquias são sociedades matricentradas, baseadas em valores da maternagem: cuidar, nutrir, maternar, o que seria desempenhado por todos e todas: as mães e aqueles/aquelas que não são mães, por mulheres e homens. [...][As sociedades matriarcais] são, em princípio, orientadas para as necessidades. Seus preceitos visam atender às necessidades de todos e todas com o maior proveito. Assim, nas matriarquias, o maternar - que se origina como fato biológico - se transforma em modelo cultural. Esse modelo é muito mais apropriado
8 Sobre as pesquisas atuais sobre matriarcado, algumas indicações: EISLER, Reiane. O Cálice e a
Espada. Rio de Janeiro: Imago, 1987.; site da teórica Goettner-Abendroth. Disponível em: <https://www.goettner-abendroth.de/en/matriarchy/matriarchal-studies/>.
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à condição humana do que a maneira como as patriarquias conceituam a maternidade e a usam para transformar as mulheres, e especialmente as mães, em escravas.9
Também Rose Marie Muraro, em um instigante ensaio para a introdução do livro O martelo das feiticeiras, faz um percurso das relações de gêneros desde o início de nossa civilização, buscando compreender fases distintas de maior ou menor agenciamento das mulheres ao longo dos tempos. Segundo Muraro,10
Enquanto as sociedades eram de coleta, as mulheres mantinham uma espécie de poder, mas diferente das culturas patriarcais. Essas culturas primitivas tinham de ser cooperativas, para poder sobreviver em condições hostis, e portanto não havia coerção ou centralização, mas rodízio de lideranças, e as relações entre homens e mulheres eram mais fluidas do que viriam a ser nas futuras sociedades patriarcais.
Com o início da caça aos grandes animais, a supremacia masculina se instaura aos poucos e com ela a competição, as guerras, as assimetrias de poder entre os papeis masculinos e femininos. No entanto, na Idade Média, em particular na Alta Idade Média, as mulheres tiveram um lugar de relevância no seio da sociedade, alcançando o reconhecimento pelos pares, mesmo dentro daquela sociedade marcadamente patriarcal, como buscarei demonstrar na segunda parte deste texto. Porém, mesmo dentro de uma ótica dos estudos de gênero, o discurso tradicional, que explora a ideia da submissão e apagamento das mulheres no medievo, é muitas vezes reproduzido.
Cito aqui, como exemplo, o livro Homens e mulheres na Idade Média.
História do gênero séculos XII a XV,11 do medievalista Didier Lett, publicado em
9 Tradução livre do texto online em inglês disponível na página da estudiosa Goettner-Abendroth,
<https://www.goettner-abendroth.de/en/matriarchy/>.: “Matriarchies are not just a reversal of patriarchy, with women ruling over men – as the usual misinterpretation would have it. Matriarchies are mother-centered societies, they are based on maternal values: care-taking, nurturing, motherliness, which holds for everybody: for mothers and those who are not mothers, for women and men alike. [...]They are, on principle, need-oriented. Their precepts aim to meet everyone’s needs with the greatest benefit. So, in matriarchies, mothering – which originates as a biological fact – is transformed into a cultural model. This model is much more appropriate to the human condition than the way patriarchies conceptualise motherhood and use it to make women, and especially mothers, into slaves.”
10 MURARO, Rose Marie. “Breve introdução histórica [ao livro O martelo das feiticeiras]”. In: Em Aberto, Brasília, v. 27, n. 91, p. 177-187, jul./dez. 2014, p. 177-187. p. 178.
11 LETT, Didier. Hommes et femmes au Moyen Âge. Histoire du genre. XIIe-XVe siècle. Paris: Armand
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2013. Na introdução, o autor seleciona pequenos trechos de algumas autoras Heloisa, Christine de Pizan e Hildegarde de Bingen em que essas fazem reflexão sobre a mulher como ser inferior ao homem, como o célebre trecho do primeiro capítulo do livro A Cidade das Damas,12 em que a protagonista Christine assim se expressa: “Que pena Meu Deus, por que não me fizeste nascer homem para que minhas inclinações estivessem ao teu serviço, que eu nunca me enganasse e para que eu tivesse essa perfeição que os homens dizem ter”. Após as citações o autor conclui:
Essas três autoras, às vezes citadas erroneamente como as primeiras feministas de nossa história, são convictas da inferioridade natural da mulher, que, fraca e doce, faltando coragem, deve ser submissa ao homem. Para elaborar uma história do gênero entre o século XII e XV, o sexo do locutor conta pouco pois homens e mulheres compartilham os mesmos valores13
A afirmação do pesquisador é importante para compreendermos que, mesmo dentro dos estudos de gênero, há divergências de percepção. Para defender seu argumento, o autor escolheu trechos descontextualizados, sem considerar a marca de ironia e as estratégias retóricas neles contidos.
Percebe-se, portanto, que o estudo das relações de gênero, como o de qualquer outro domínio de conhecimento, é indissociável da perspectiva adotada pelo pesquisador/a e do interesse que move suas investigações. Revela-se, portanto, fundamental observar a perspectiva adotada nos estudos sobre o papel da mulher e as relações de gênero ao longo do tempo, para não cairmos em armadilhas da neutralidade ideológica de estudos científicos. Observar o “lugar de fala” do pesquisador/a pode auxiliar na compreensão do que se deve esperar dos resultados divulgados, bem como do grau de inovação, adquirido a partir de tal conhecimento, capaz de intervir na construção de outras narrativas sobre o passado. Tal é desde o
12 A obra foi traduzida para português em 2006 e publicada em 2012. Ver: PIZAN, Christine. A Cidade
das Damas. Introdução e Trad. Luciana Calado Delagne. Florianópolis: Editora Mulheres, 2012.
13 Tradução nossa. Ibidem, p. 09: Ces trois auteures, parfois citées à tort comme les permières
féministes de notre histoire, sont convaincues de l´infériorité naturelles de la femme, qui, faible et douce, manquant de courage, doit être soumise à l´homme. Pour élaborer une histoire du genre entre le XII et le XV siècle, le sexe du locuteur compte peu car hommes et femmes partagent les mêmes valeurs.
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início a concepção feminista da História das mulheres e dos Estudos de Gênero. A teórica feminista Joan Scott,14 uma das pioneiras e principais referências
em estudos sobre o uso da categoria gênero em história e sobre a História das mulheres, nos anos 80, define gênero como:"um elemento constitutivo das relações sociais baseado nas diferenças percebidas entre os sexos”15 e “uma forma primária
de significar as relações de poder".16 Junto a essa definição interessa-nos também
incluir em nossas pesquisas o conceito de “suplemento”, relacionado ao uso da produção da História das mulheres, a partir da perspectiva feminista. Em torno dessa linha de pensamento, Scott faz referência aos estudos das pesquisadoras Ann Gordon, Mari Jo Buhle e Nancy Schrom Dye:
As pesquisadoras feministas assinalaram muito cedo que o estudo das mulheres acrescentaria não só novos temas, como também iria impor uma reavaliação crítica das premissas e critérios do trabalho científico existente. “Aprendemos”, escreviam três historiadoras feministas, “que inscrever as mulheres na história implica necessariamente na redefinição e no alargamento das noções tradicionais do que é historicamente importante, para incluir tanto a experiência pessoal e subjetiva, quanto as atividades públicas e políticas. Não é exagerado dizer que, por mais hesitante que sejam os passos iniciais, esta metodologia implica não apenas em uma nova história das mulheres, mas em uma nova história”. A maneira como esta nova história iria simultaneamente incluir e apresentar a experiência das mulheres dependeria da maneira como o gênero poderia ser desenvolvido enquanto categoria de análise.17
Defendo que é imprescindível construir não apenas a história das mulheres medievais, mas a história dos escritos dessas mulheres. Ao estudar a produção intelectual das mulheres medievais concretiza-se mais a fundo a percepção de um novo olhar sobre ideias preconcebidas sobre elas e sobre as relações entre os gêneros nesse período. Como afirma L´Hermite-Leclerq,18 “Nenhum perigo é mais
14 SCOTT, Joan. Gênero: uma categoria útil de análise histórica. Educação & Realidade, Porto Alegre,
v. 15, n. 2, p. 71-99, jul./dez. 1995.
15 Ibidem. p. 86. 16 Ibidem. p. 88. 17 Ibidem. p. 73.
18 L’HERMITE-LECLERCQ. “A ordem feudal” (séculos XI-XII). In: DUBY, Georges; PERROT, Michelle
(Ed.) Historia das Mulheres no Ocidente. vol. 2, A Idade Média, Christiane Klapisch (Org.). Porto, Afrontamento, 1990. p. 277.
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mortal para a história das mulheres do que invocar a natureza humana invariante e universal, a que veste a mulher como pilar anônimo e invisível”. Complemento essa primeira parte do texto chamando a atenção igualmente para o risco limitador alertado pela escritora nigeriana Chimamanda Ngozi Adichie19 acerca da difusão de
uma História única.
Decolonizando saberes sobre as relações de gênero na Idade Média
A partir de uma visão decolonial, buscarei apresentar neste tópico, dividido em 5 blocos, algumas fontes medievais oriundas da epistolografia, de obras literárias, tratados científicos, filosóficos, teológicos, capazes de revelar uma narrativa pouco explorada no que diz respeito às relações de gênero no período medieval. Proponho, portanto, um breve percurso por esses escritos da Alta Idade Média até os últimos séculos medievais, tendo como foco as relações de cooperação e amizade entre homens e mulheres, clérigos e leigos, bem como a impactante contribuição dos escritos de mulheres nas diversas áreas do conhecimento.
Epistolário de religiosas: cooperação entre sorores e fratres
Os abundantes documentos epistolares conservados da Alta à Baixa Idade Média podem ser um interessante elemento de investigação sobre o relacionamento entre homens e mulheres, em um contexto de práticas espirituais, viagens de peregrinação durante a expansão do cristianismo, decisões políticas etc.20 As
medievalistas Maria Milagros Rivera Garretas e Helena Perpinya, em um capítulo do livro Vozes de mulheres na Idade Média,21 analisaram cartas de religiosas trocadas
com o santo e mártir Bonifácio (672-754). Do epistolário do santo, foram
19 Cf: Conferência da escritora na TEDGlobal, em 2009. Disponível em:
<https://www.ted.com/talks/chimamanda_ngozi_adichie_the_danger_of_a_single_story?language= pt-br>.
20 O repositório online do projeto “Epistolae: Medieval Women's Letters”, criado pela professora Joan Ferrante, da Columbia University, disponibiliza uma coleção de cartas de e para mulheres da Idade Média, entre os séculos IV e XIII. Encontram-se mais de uma centena de cartas, escritas em latim e traduzidas para o inglês. Disponível em: <https://epistolae.ctl.columbia.edu/>.
21 PERPINYÀ, RIVERA-GARRETAS. Egburg, Eangyth, Bugga y Lioba> opiniones femininas y política
sexual em la epistolografia altomedieval. In: DEPLAGNE, L.; BROCHADO, C. Vozes de mulheres da Idade Média. João Pessoa: Editora da UFPB, 2018. p.18-50.
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conservadas correspondências com oito mulheres religiosas. Segundo apontam as medievalistas, as cartas das abadessas Egburg, Eangyth, Bugga y Lioba evidenciam um indiscutível conhecimento da tradição epistolar clássica, bem como o importante papel por elas desempenhado no seio das comunidades monásticas na Germânia da Alta Idade Média. Através da análise das cartas, as pesquisadoras atestam o alto grau de conhecimento das religiosas, versadas em retórica, literatura cristã e mesmo arte poética, como é o caso de Lioba. Apontam ainda para o teor de confiança e amizade entre as abadessas e Bonifácio:
En un período en el que la comunidad monástica se convierte en el foco central de la cristianización, las acciones de las mujeres transforman las dinámicas, desempeñando un papel relevante en la estructura social y política: milites Christi utriusque sexus (Tangl, 94, p.215), en palabras de Bonifacio.22
De fato, a pesquisadora Suzanne Wemple, no capítulo “Histórias das mulheres do século V a X”,23 destaca as múltiplas funções desempenhadas pelas mulheres
religiosas, no seio de abadias e mosteiros femininos e mesmo duplos, por algumas governados, em especial, a partir da atuação do monge irlandês São Columbano, no século VII. Segundo a historiadora, São Columbano:
Chegou ao reino franco na última década do século VI, e era tão amistoso com as mulheres como com os homens. No mosteiro de Luxeuil, de que era fundador, os seus discípulos exibiam em relação às mulheres religiosas um espírito diferente do do século anterior. Trabalhavam em parceria com as mulheres e descobriram uma solução prática para o estabelecimento de mosteiros femininos fora das cidades. [...] Criaram assim uma nova instituição, o mosteiro duplo, que tinham alguns precedentes no Oriente e possivelmente também na Irlanda. [...] As comunidades femininas na Alemanha foram geralmente fundadas por mulheres, agindo por si sós ou com a ajuda dos seus maridos ou dos seus parentes eclesiáticos”24
Sabe-se que, com o passar dos séculos, a atuação feminina no contexto eclesiástico vai gradativamente sendo limitada através de concílios. Se, enquanto
22 Ibidem. p. 48.
23 WEMPLE, S. “Histórias das mulheres do século V a X” In: DUBY, Georges; PERROT, Michelle (Ed.)
Historia das Mulheres no Ocidente. vol. 2, A Idade Média, Christiane Klapisch (Org.). Porto, Afrontamento, 1990. p. 227-271.
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diaconisas ou conhospitae, mulheres celebravam a Eucaristia, junto aos padres - celebravam missa e davam a comunhão-, no século VI, os concílios de Epaone e de Orleães interditam o diaconato feminino através das consagrações de viúvas e retiram suas funções eclesiásticas.25 Apesar desta interdição, em séculos posteriores
aparecem documentos atestando o diaconato de algumas mulheres e outros decretos, como o concílio de Worms, no século IX, confirmando a admissão do diaconato para mulheres acima dos quarenta anos de idade. De todo modo, malgrado a oscilação, o poder das religiosas na vida eclesiástica na Alta Idade Média era, ainda assim, maior do que no catolicismo contemporâneo.
Assim como as cartas das abadessas trocadas com São Bonifácio, o epistolário do monge da Nortúmbia, Alcuíno, no século VIII e início do século IX, pode nos fornecer outros testemunhos de erudição das mulheres retiradas em mosteiros, assim como a cooperação e respeito múltiplo entre soror e frater, como revela Suzanne Wemple:26
Baldonívia redigiu uma segunda biografia de Santa Radegunda; Radegunda é autora de dois poemas que se conservaram até hoje; Cesário de Arles escreveu uma longa carta a Radegunda e a Richilda; Aldegunda de Maubeuge ditou as suas visões a Subino, [...] A biblioteca de Chelles, para onde se retiraram a irmã de Carlos Magno, Grisla e a sua filha, Rotrude, e de onde mantiveram correspondência com Alcuíno, atesta o interesse das religiosas pelos livros. Alcuíno pediu-lhes que criticassem o seu comentário inacabado do Evangelho de S. João e mandou-lhes os escritos de Beda. Em contrapartida, elas pediram-lhe que lhes explicasse algumas passagens obscuras de Santo Agostinho, solicitaram-lhe uma carta de São Jerônimo e pressionaram-no para que acabasse o seu comentário.
O estudo das cartas atesta que, mais do que assuntos puramente de ordem espiritual, as temáticas eram também de ordem da crítica textual. É possível observar que longe de serem consideradas ignorantes, as mulheres referidas são solicitadas a esclarecer passagens do Evangelho de S. João, portanto, evidenciando a confiança de Alcuíno depositada nas suas avaliações de uma obra exegética.
25 Ibidem. p. 259. 26 Ibidem. p. 264.
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A filósofa feminista Lieve Troch27 reitera a tese da cooperação que vimos
desenvolvendo até aqui para os séculos seguintes: “Desde o século XI, mulheres se distinguiram pela auto-definição, auto-representação e auto-autorização, incluindo a esfera religiosa, e se definiram como parceiras em posição equivalente a dos líderes poderosos do sexo masculino no campo político e religioso”.28
Os diversos escritos de mulheres aparecem abarcando várias possibilidades de interesses, desde a Literatura em prosa e em verso, até tratado de medicina, visões, cartas e tratados de Mística cristã.
A “modernidade” dos tratados médicos de Trótula e de Hildegarde de Bingen
Para além dos mosteiros, os escritos de mulheres circularam também em escolas médicas, instituições em que mulheres puderam frequentar, ensinar e produzir tratados medicinais até o advento das Universidades, pois com ele veio a proibição do acesso das mulheres ao ensino formal. No entanto, os saberes medicinais faziam parte da vivência feminina desde os primórdios dos tempos, como destaca Rose Marie Muraro:29
Desde a mais remota antiguidade, as mulheres eram as curadoras populares, as parteiras, enfim, detinham saber próprio, que lhes era transmitido de geração em geração. Em muitas tribos primitivas eram elas as xamãs. Na Idade Média, seu saber se intensifica e aprofunda.[...] Elas (as curadoras) eram as cultivadoras ancestrais das ervas que devolviam a saúde, e eram também as melhores anatomistas do seu tempo. Eram as parteiras que viajavam de casa em casa, de aldeia em aldeia, e as médicas populares para todas as doenças.
Além do conhecimento empírico, mulheres também obtiveram acesso a conhecimento teórico em determinadas escolas médicas. Algumas médicas eram solicitadas para atuar em hospitais, cortes e foram reconhecidas pelo domínio na área. Conforme a historiadora Christine Dabat:30
27 TROCH, Lieve. Mística Feminina na Idade Média: historiografia feminista e descolonização das
paisagens medievais. Revista Graphos. Revista da Pós-graduação em Letras da UFPB, v. 15, n. 1, 2013.
28 Ibidem. p.02.
29 MURARO, Idem. p. 184.
30 DABAT, Christine. “Mas, onde estão as neves de outrora?” Notas bibliográficas sobre a condição das
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Na época medieval existem corriqueiramente médicos e médicas. Os hospitais empregam ambos, e os mosteiros femininos e masculinos mantêm dispensários e farmácias, abrigando inúmeros especialistas dos respectivos sexos que tratam a população. Médicas e cirurgiães atuam neles, bem como em casas de saúde urbanas. Em grande número, as parteiras auxiliam tanto médicos como médicas; todas têm, igualmente, vastos conhecimentos de farmácia, que, transformados em contos demoníacos, forneceriam à Inquisição a base de inúmeras acusações de bruxaria contra elas.
Uma das escolas mais famosas, Schola Medica Salernitana, foi fundada no século X, em uma região da Itália caraterizada pela multiculturalidade oriunda de antigas colonizações e de trocas comerciais e intelectuais com a cultura árabe, hebraica, latina e grega. A escola se tornou conhecida principalmente por ter sido espaço de produção e tradução de obras de medicina e aceitar a participação de mulheres no seu corpo docente e discente. Tratados médicos árabes e gregos foram traduzidos para o latim, possibilitando a expansão do conhecimento da medicina antiga. Com base na prática médica e nesse conhecimento teórico adquirido surgiu um dos mais importantes tratados de medicina durante a Idade Média: De curis
mulierum, obra escrita pela médica e professora Trotula de Ruggiero.
Trotula nasceu em Salerno em meados do século XI e especializou-se em ginecologia e obstetrícia. Seu tratado de ginecologia e o compêndio de cosméticos lhe conferiram alta notoriedade e fizeram de Trotula a maior autoridade na área até final da Idade Média. Com a chegada da modernidade, a primeira edição impressa de seus manuscritos causou suspeita aos olhos dos renascentistas, que atribuíram a autoria do tratado a um possível médico.
No prólogo da obra de Trotula, traduzido para português “Sobre as doenças das mulheres”,31 pelos pesquisadores Alder Calado e Karine Simoni, a médica revela
sua motivação para escrever o tratado:
Como esses [órgãos femininos] estão posicionados em um lugar mais íntimo, por pudor e pela fragilidade da sua condição, elas não ousam revelar ao médico as aflições das suas enfermidades. Por tal motivo, eu, tendo compaixão pela sua desventura e particularmente
31 Trotula di Ruggiero. Sobre as doenças das mulheres. Organização: SIMONI, K, DEPLAGNE, L.
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impulsionada pela solicitação de uma certa senhora, comecei a ocupar-me diligentemente das doenças que muito frequentemente molestam o sexo feminino.
É importante ressaltar esse trecho do prólogo porque exatamente essa parte citada será apagada em algumas cópias e de traduções do manuscrito, como acontece com o manuscrito hebraico Še’ar yašub, composto na segunda metade do século XIII. De acordo com o estudo de Carmen Caballero Navas,32 a obra
corresponde quase integralmente à tradução anônima para o hebreu, produzida na Provença, no século XII, sob o título Sitrē našim (Secretos de mujeres). Baseada nas pesquisas de Grenn e Barkai, Caballero afirma “que en algún momento de la baja Edad Media, la tradición misógina de los Secreta mulierum se apropió de la tradición ginecológica no misógina representada por el Trotula”.33 O tratado hebreu Še’ar
yašub, traduzido para o espanhol por Caballero Navas, foi atribuído a um misterioso Jacob e, de acordo com a tradutora, apesar do conteúdo corresponder ao tratado de Trotula, “el supuesto autor del Še’ar yašub no explicita en ningún momento, o al menos no en la copia conservada, que ha copiado casi todo su tratado de una obra anterior”.34
Observa-se, com esse exemplo, que houve um processo gradual de apagamento do nome de Trotula, o que contribuiu para a dúvida a respeito de sua autoria, no século XVI. A retirada da autoridade feminina em atividades e obras de prestígio faz parte da lógica da modernidade que teve como uma das principais ações a marginalização das mulheres e a colonização de outras etnias. A esse propósito, Dabat35 questiona:
Por que a nova classe ascendente, a burguesia, que lutava por representação política e liberdades econômicas, contra as tradições feudais e corporativas, excluiu as mulheres de qualquer participação? Um projeto capitalista fundamentalmente misógino? De qualquer modo, retomando a pergunta de Joan Kelly, parece que o “Renascimento”, para as mulheres, correspondeu mais a um declínio.
32 CABALLERO NAVAS, C. Algunos “secretos de mujeres” revelados. El ŠE’AR YAŠUB y la recepción del
Trotula en hebreo. Meah, sección Hebreo, v. 55, p. 381-425, 2006.
33 Ibidem. p. 384. 34 Ibidem. p. 389. 35 Ibidem. p. 39.
38
De fato, é pertinente pensar nessa relação Renascimento/declínio para as mulheres, principalmente ao atestar o prestígio e reconhecimento do tratado de Trotula, durante quatro séculos, pela indiscutível propriedade com que a fisiologia da mulher foi tratada no livro. O medievalista Jacques Rossiaud constata, a esse propósito, a existência de três tratados médicos que constituíram a base das enciclopédias em línguas vernáculas:
As ideias fundamentais dos grandes corpora da medicina greco-latina (interpretadas ou não pelos árabes), que jamais haviam desaparecido dos discursos, circulavam livremente entre os doutos graças a alguns tratados fundamentais (como o De coitu, atribuído a Constatino, o Africano, o De curis mulierum, cuja autora teria sido a misteriosa Trotula e, sobretudo, o Canon de Avicena, que viria a ser o manual de base a partir do século XIII).36
No tratado de Trotula, o corpo feminino obteve atenção especial em relação aos outros, como se observa no prólogo e na quantidade de capítulos dedicados às doenças e cuidados com a saúde física e mental das mulheres. Interessante destacar alguns trechos nos quais se evidencia sua preocupação com o bem-estar feminino no que diz respeito à sexualidade, e à gestação - antes, durante e depois do parto - como explicita o título da primeira edição do tratado: “Trotula e curandarum aegritudinum muliebrium. Ante, in et post partum liberunicus, nusquam antea editua”.37
O cuidado com a gestante no momento do parto apresenta-se no tratado com uma sensibilidade inovadora e mesmo transgressora, se lembrarmos do peso da tradição patrística de considerar necessárias as dores do parto ao aludir à punição feminina pela queda de Eva. Além de receitar à parturiente o emprego analgésico de “um cálice de estoraque, com olíbano e suco de ópio de papoula” para evitar dor desnecessária, o tratado apresenta um caráter precursor relativo às recomendações atuais no que se refere ao parto humanizado, como ilustra o trecho a seguir do capítulo XVII:
36 ROSSIAUD, J. Sexualidade. In: LE GOFF, J., SCHMITT, J-C. (Org.) Dicionário temático do ocidente
medieval. Bauru, SP: EdUSC, 2006. p. 477-494.
37 Livro único de Trotula sobre a cura das doenças das mulheres, antes durante e depois do parto,
39
A mulher deve ser conduzida pela casa com passos lentos e aqueles que cuidam dela não devem olhar em seu rosto, porque as mulheres a esse olhar costumam envergonhar-se durante e depois do parto38
Sobre cuidados necessários para uma boa formação do bebê, nos primeiros anos de vida, Trotula faz a seguinte recomendação no capítulo XVIII:
[...] deve-se observar com atenção para que não fique em um lugar muito iluminado. Imagens diversas, tecidos de diferentes cores e pérolas devem ser expostos diante dele. Perto do bebê é preciso fazer uso de canções e de palavras fáceis, e não cantar com voz estridente ou rouca como morteiros ... Diante dele é preciso falar com frequência e pronunciar palavras fáceis ... Quando chegar o tempo de começar a comer, devem ser dados ao bebê rolinhos de massa feitas de açúcar, semolina e leite, que ele consiga segurar com as mãos, brincar, chupar e engolir partes. Deve ser oferecida carne de peito de galinha, de faisões e de perdizes. Quando começar a compreender bem, no início da substituição do leite das mamas, não deve ser permitido que sugue à noite. Mesmo de dia isso deve ser sistematicamente controlado, atentando bem para que não seja afastado do leite na estação de calor.39
Também a sexualidade feminina mereceu a atenção da mestra de Salerno. O efeito da abstinência sexual foi destacado pela médica no capítulo XI como algo que pode trazer malefícios ao funcionamento do corpo feminino. Podemos ler nas entrelinhas de sua constatação científica, que indiretamente ela questiona práticas sociais preconceituosas e desfavoráveis ao bem-estar das mulheres:
A algumas mulheres não é permitido ter relações íntimas, às vezes porque são impedidas pelos votos, às vezes pelas crenças, outras vezes porque são viúvas, pois a algumas mulheres não é permitido um segundo casamento. Estas, como têm vontade de se relacionar e não se relacionam, incorrem em uma grave enfermidade.[...] Acontece também com virgens que chegaram solteiras a certa idade e não podem ter relações com homens, nelas há um grande excesso de esperma que a natureza gostaria de expelir por meio do homem. Esse sêmen excessivo e impuro libera um vapor frio que sobe para algumas partes, que vulgarmente são conhecidas Collaterales [Colaterais], porque estão próximas do coração, do pulmão e do restante dos órgãos vocais, por conta disso pode ocorrer impedimento da voz.40
O tratado de Trotula é indiscutivelmente inovador sobretudo em contexto em
38 TROTULA, ibidem. p.83. 39 Ibidem. p. 89.
40
que a produção científica era majoritariamente masculina e, como assinala Rossiaud,41 o discurso sobre o sexo era “essencialmente desenvolvido por homens
– monges ou eclesiásticos – que, por voto, renunciaram a toda vida sexual, e escrevem então com precaução e parco conhecimento – em princípio – daquilo sobre o que falam”.
Outro tratado científico no século XII que merece destaque é o intitulado De
Causae et curae, escrito pela abadessa alemã Hildegarde de Bingen (1098-1179).
Uma das figuras de maior prestígio em sua época pelo protagonismo no cenário sócio, político e cultural, a abadessa era também cientista, teóloga, pregadora, filósofa, linguista, pintora, compositora, poeta, dramaturga e terapeuta. De grande erudição, Hildegarde é autora de várias obras e gêneros diversificados: hagiografia, visões, tratados científicos, setenta composições musicais, auto sacro, epístolas e mesmo um livro sobre uma lingua ignota.
Não é propósito neste artigo desenvolver maiores comentários acerca da extensa obra de Hildegarde de Bingen, que já conta com um número significante de trabalhos acadêmicos, teses de doutorado e artigos científicos, inclusive em língua portuguesa.42 Interessa aqui situar, de forma breve, o tratado médico da abadessa
renana dentro das concepções teóricas vigentes no século XII, a fim de destacar a originalidade e posicionamento do mesmo, em particular no que respeita o funcionamento do corpo feminino. Esse interesse é justificável porque em pesquisas recentes43 sobre corpo feminino no período medieval, os tratados de Hildegarde et
de Trotula são os que mais se destacam.
Se no contexto em que Hildegarde viveu não havia consenso entre os teóricos
41 Ibidem. p. 477.
42 Cf: PINHEIRO, Mirtes. Desvendando Eva: o feminino em Hildegarda de Bingen. Tese de doutorado.
UFMG, 2017.; PINHEIRO, Mirtes Emília; EGGERT, Edla. Hildegarda de Bingen: as autorias que anunciam possibilidades. In: PACHECO, Juliana (Org.). Filósofas: A presença das mulheres na filosofia. Porto Alegre, RS: Editora Fi, 2016.; XAVIER, Maria Leonor L.O. Hildegarda, uma autora multidisciplinar. In: FERREIRA, Maria Luísa Ribeiro (Org.). Pensar no Feminino. Lisboa: Edições Colibri, 2001.
43 Ver, por exemplo: MOULINIER, Laurence. Le corps des jeunes filles d’après les traités médicaux
dans l’Occident médiéval. dir. L. Bruit Zaidman, G. Houbre, Chr. Klapisch-Zuber, P. Schmitt Pantel. Le corps des jeunes filles de l’Antiquité à nos jours. Paris : Perrin, 2001. p. 80-109.; JACQUART, Danielle. "La morphologie du corps féminin selon les médecins de la fin du Moyen Age" Micrologus, I, 1993, I discorsi dei corpi, p. 81-98.; THOMASSET, Claude. "Le corps féminin ou le regard empêché", Micrologus, I, 1993, I discorsi dei corpi, p. 99-114.
41
acerca da participação da mulher na concepção - de um lado os seguidores de Aristóteles, que negavam a atuação de emissões femininas na geração, de outro os defensores da participação do “esperma feminino” na concepção do embrião, apoiados nas teorias de Galeno -, seu tratado Causae et curae44 vai além dessa
questão e, de forma inovadora, defende que aos elementos físicos, devem ser acrescentados os fatores psíquicos no momento da concepção.
Também surpreendente é a descrição do funcionamento do órgão feminino durante o orgasmo, como se observa no trecho, transcrito a seguir, retirado do parágrafo 222, intitulado “Concepción”, incluído na II parte “Secreciones internas” que trata do “funcionamento y disfunciones, procreación, hombres y mujeres”:
Cuando la mujer está en coyunda con el varón, entonces el calor de su cerebro, que tiene el placer dentro de sí, prefigura el gusto de ese placer de la coyunda, así como la efusión de semen del varón. Después que el semen cae en su lugar, el fortísimo calor del cerebro del que hablábamos lo atrae hacia sí y lo retiene, y después los riñones de la mujer se contraen y todos los miembros, que en el tiempo de la menstruación estaban preparados para abrirse se cierran enseguida, como un hombre fuerte que encierra alguna cosa en su mano.45
Com propriedade e descrição detalhada, Santa Hildegarde descreve o orgasmo feminino, considerado como parte do processo da concepção. Em outro trecho do tratado (parágrafo 150), a abadessa utiliza metáforas para tratar o prazer feminino, o qual ela compara ao sol pela ação eficaz:
El placer en la mujer es comparable al sol que con su calor empapa la tierra con dulzura, suavidad y constancia, de suerte que nacen frutos, porque si el sol quemara la Tierra constantemente perjudicaría a los frutos más que beneficiarlos. Así también el placer en la mujer tiene un calor agradable y suave, pero continuo, y así concibe y da a luz a su prole.46
Ao considerar o prazer feminino, em seu tratado, Hildegarde de Bingen se distancia do aristotelismo e se alinha mais ao galenismo que fornecia a ideia do
44 Causae et curae foi traduzido para o espanhol em 2009, por José María Puyol y Pablo Kurt
Rettschlag, e, no âmbito do projeto Hildegardiana, a tradução foi corrigida e disponibilizada em 2013 no site <http://www.hildegardiana.es/5pdf/causas_y_remedios.pdf>. É essa versão utilizada no presente artigo.
45 Ibidem. p.89 46 Ibidem. p. 72.
42
prazer como finalidade aceitável, pela continuidade da espécie. O historiador Claude Tomasset47 ressalta ainda dois aspectos originais nas teorias da abadessa:
primeiramente, a importância do amor multo e do afeto entre os pais para a concepção de uma criança virtuosa; a outra noção é a possibilidade da criança ser parecida com a mãe e não apenas com o pai, quando a mulher tem uma boa constituição.
Com originalidade e poesia, os tratados médicos de Hildegarde de Bingen e de Trotula dão prova de uma relevante contribuição ao pensamento científico medieval acerca da fisiologia do corpo feminino e de sua sexualidade.
Corpo e resistência na poética trovadoresca em voz feminina
Corpo e desejos das mulheres também são foco da poética trovadoresca produzida por escritoras nas emergentes línguas vernáculas. As mulheres trovadoras participaram da arte poética do período trovadoresco constituída tanto de monólogos amorosos (cansós, coblas), quanto de diálogos poéticos (tensons), manifestando em suas cantigas um elevado grau de consciência autoral e um caráter transgressor no que se refere à forma e escolha das temáticas. O trovadorismo em voz feminina muitas vezes parece romper com a lírica dos trovadores, regida pelas regras do amor cortês, e com ênfase na mesura e comedimento.
Na introdução da antologia das cantigas das trobairitz provençais intitulada Chants d ́amour des femmes-troubadours, Pierre Bec48 faz menção a essa distorção
do código de amor cortês trovadoresco:
Enquanto para o trovador, o desejo eternamente insaciado (ao menos em princípio), se junta às tensões sociais que o dinamizam, fixando-se à imagem idealizada de uma mulher altiva e inacessível, para a grande dama poetisa, a sensualidade continua mantendo um valor bem preciso de prova de amor. Vê-se, por outro lado, que a discrição (celar), valor fundamental nos trovadores, não parece existir na poesia das trobairitz que, ao contrário, falam de seu amor com ostentação”49
47 THOMASSET, Claude. Da natureza feminina”. In: DUBY, Georges; PERROT, Michelle (Ed.) Historia
das Mulheres no Ocidente. vol. 2, A Idade Média, Christiane Klapisch (Org.). Porto: Afrontamento, 1990. p. 65-98.
48 BEC, Pierre. Chants d ́amour des femmes-troubadours. Paris: Éditions Stock, 1995. p. 40.
49 Alors que pour l ́homme-troubadour, le désir éternellement inassouvi (du moins en príncipe), joint
43
Observa-se, pois, que o código sócio-poético trovadoresco foi utilizado pelas mulheres trovadoras em grande medida de forma invertida no que concerne a posição do eu-lírico, na medida em que é a voz feminina que assume o papel ativo do prejador, cabendo a ela rogar o amor do seu pretendente (cavalier ou amic), como expressam os versos da poetisa Castelosa: “[...]Que pòis dòmna s ́avé / D ́amar, prejar deu be / Cavalièr, s ́em lui vê / Proez ́e vassalatge.” (“Pois, quando uma dama decide amar, é ela quem deve pedir o amor do cavaleiro, se ela vê nele proeza e qualidades cavalerescas”). Ao assumir a posição de sujeito lírico nessa arte de trovar, os poemas de trobairitz negam a norma patriarcal que regia predominantemente os papeis sociais destinados a cada gênero.
A ousadia poética das trobairitz pode ser facilmente remetida a duas tradições de cantigas de mulheres: às cantigas de amigo galaico portuguesa e aos versos das poetisas al-andalusas. De acordo com a tese da medievalista Ria Lemaire,50 as
cantigas de amigo são originalmente oriundas de uma tradição oral de criação comunitária de mulheres, através da qual cantavam exprimindo nas composições sua perspectiva, ativa e plena de desejo amoroso, em atividades laborais ou em momentos festivos, acompanhadas de uma performance corporal de dança. A pesquisadora destaca ainda que durante o processo de transcrição dessas cantigas nos cancioneiros do final da Idade Média, “elas foram atribuídas aos trovadores da época. Essas atribuições tardias foram utilizadas, pelos literatos dos séculos XIX e XX, como provas de autoria individual e masculina, no sentido moderno da palavra.”51
A expressão do desejo é também marca da poética al-andalusa que floresceu ainda na Alta Idade Média, no século VIII, conforme a pesquisa de Teresa Garulo,
inaccessible, pour la grande dame poétesse, la sensualité continue de maintenir une valeur bien précise de preuve d ́amour. On voit d ́autre part que la discrétion (le celar), valeur fondamentale chez les troubadours, ne semble pas exister chez les trobairitz qui, au contraire, parlent de leur amour avec ostentation.
50 Cf. LEMAIRE, Ria. Do cancioneiro das donas às cantigas d´amigo dos trovadores galego-portugueses. Fragmentum, n. 49, p. 213-227, Jan./Jun. 2017.; LEMAIRE, Ria. Patrimônio e matrimônio: proposta para uma nova historiografia da cultura ocidental. Educar em Revista. Curitiba, Brasil, v. 34, n. 70, p. 17-33, jul./ago. 2018, entre outros.
44
publicada em 1986. Seu trabalho reúne cerca de quarenta poetisas árabico-espanholas, com pequenos apontamentos sobre vida e obra de cada uma.
Vejamos a seguir o fragmento de um poema de Hafsa Bint A-Rakuniyya, uma das mais famosas poetisas de Granada do século XII:
Voy a verte o vienes a mi casa?
Mi corazón siempre se inclina a tus deseos. Te encontrarás a salvo de la sed
Y del ardor del sol
Quando me des la bienvenida: Mis labios son aguada dulce fresca,
Y dan las ramas de mis trenzas densa sombra.
A mesma audácia aparece nos versos da poetisa Wallãda Bint Al-Mustakfi, do século XI:
Estoy hecha, por Dios, para la gloria, y camino, orgullosa, por mi propio camino. Doy poder a mi amante sobre mi mejilla y mis besos ofrezco a quien lo desea
A leitura desses versos nos permite identificar a presença de elementos sensuais na representação dos desejos do eu-lírico e de uma liberdade que nos interpela a refletir acerca da ousadia e do papel das mulheres na sociedade al-andalusa.
Ainda sobre desejo e representação do corpo, trago um trecho de uma cantiga de subgênero tenson, cuja particularidade é o debate cantado entre dois poetas ou poetisas, cada um/uma desenvolvendo uma opinião distinta em relação a um determinado tema, como acontece no gênero desafio cultivado entre os cantadores e cantadoras no Nordeste. Transcrevo duas estrofes de uma tenson, na qual a trobairitz Na Carenza é interpelada a responder a dúvida de duas irmãs, Alaisina e Iselda, acerca da (des)vantagem de se casar e de ter filhos:
Aconselhai-me com vossa consciência, De acordo com vossa sabedoria Casar-me ou ficar virgem deveria? Ter filhos não deve ser prazeroso, Mas, parece triste não ter esposo.
45
- Dona Carenza, ter marido queria, Mas, ter filho é penitência sandia, Pois deixa o seio tão flácido e feioso E o ventre enrugado e doloroso.52
Como se sabe, o festejo do verdejar da estação primaveril pelos jovens amantes é um topos recorrente nas cantigas da lírica trovadoresca - tornou-se, inclusive, uma modalidade específica desta poética, intitulada “reverdie”, porém, a recorrência desse topos é menos expressiva nas cantigas das trobairitz. Como já referido, frequentemente as cantigas de trobairtiz iniciam-se de forma direta, expressando os desejos do eu-lírico, sem que a contemplação da natureza obtenha muito espaço. Quando o cenário aparece, ele ultrapassa a função decorativa e atua como elemento de fusão com o eu-lirico, participando do seu estado de espírito através da expressão de tristeza, revolta, indignação, denúncia. Um exemplo disso é o soneto A la stagion che ‘l mondo foglia e fiora, do século XIII, escrito pela trovadora italiana, conhecida pelo pseudônimo Compiuta Donzella. O soneto foi traduzido recentemente para o português por Karine Simoni.53
De acordo com a tradutora, de Compiuta chegaram até nossos dias três sonetos: além do já citado A la stagion che ‘l mondo foglia e fiora [Na estação em que o mundo folha e flora], a poetisa escreveu também Lasciar vorria lo mondo e Dio servire; [Deixar queria o mundo e Deus servir] e Ornato di gran pregio e di valenza [Ornado de grande valor e grandeza], ambos compilados no Cancioneiro Vaticano de código 3793. Vejamos na íntegra a tradução do soneto:
Na estação em que o mundo fronda e flora cresce o prazer dos corteses amantes: seguem juntos pelos jardins afora até os passarinhos solfejam diletantes;
a franca gente se enamora,
52 Tradução nossa do original: Consilhatz mi segon costr´escienz:/ Penrai marit a vòstra concoissença,/
O´starai mi pulcela? E si m´agença,/ Que far filhons non cuit que sai bos/ E sens marit mi par tròp angoissós.
- Na Carenza, penre marit m´agença,/ Mas far infanz cuit qu´es gran penitença,/ Que las tetinas pendon aval jos/ E lo ventrilh es rüat e ´nojós. In: DEPLAGNE, L.; BROCHADO, C. Ibidem. p. 334.
53 Cf. SIMONI, Karine. Da impossibilidade do amor à possibilidade da poesia: notas para a tradução
de Compiuta Donzela ao português. In: DEPLAGNE, L.; BROCHADO, C. (Org.). Vozes de mulheres da Idade Média. João Pessoa: Editora da UFPB, 2018.
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e para servir cada um se coloca adiante, e cada donzela em alegria mora;
e em mim abundam tristeza e choro angustiante. em casa meu pai me colocou no erro,
e me mantém contínua em grande aflição: doar-me quer à força a um senhor,
e eu disso não tenho desejo nem afeição, e grande tormento vivo todas as horas; por isso não me alegra nem flor nem fronda.54
O poema explora um topos bastante recorrente nas chamadas “chansons de femme” (cantigas de mulher), a queixa e denúncia do eu-lírico aos abusos de poder impostos pela família patriarcal, sejam eles por parte do marido, sejam pela figura paterna, como é o caso aqui. É possível inserir este soneto de Compiuta Donzella na tradição dessas cantigas, em particular na modalidade intitulada “chansons de malmariées” (cantigas de mal-maridadas). Como aparece neste subgênero literário, o eu-lírico feminino denuncia a prática do casamento arranjado, a tirania do pai, a violência física praticada pelo marido. Os versos de Compiuta Donzella expressam as aspirações e lamentos do eu-lírico dentro de um cenário primaveril, mas como assinala Karine Simoni,55 o tom de denúncia retratado no poema “encontra[m]-se
completamente dissonantes com a leveza da estação primaveril: errore [sofrimento], forte doglia [grande for], a mia forza [à força], non ho disio né doglia [não tenho desejo nem vontade], gran tormento [grande tormento], non mi ralegra [não me alegra]”.
Espiritualidade feminina e seu o impacto na teologia mística ocidental
Dentro desse novo contexto de intensificação da produção escrita das mulheres, é possível considerar a Mística como uma das expressões mais evidentes, tanto no campo da espiritualidade, quanto no campo da produção literária e da construção de obras religiosas. A partir do fim do século XIII, com o recorrente emprego de metáforas, alegorias, várias escritoras materializam suas vivências
54 Ibidem. p. 319. 55 Ibidem. p. 206.
47
místicas em forma de poemas, cartas, visões. A importância de seus escritos ultrapassa o plano da espiritualidade, pois algumas são consideradas fundadoras da literatura vernácula. Esse foi o caso das místicas Hadewych de Antuerpia (1210-1260) e Beatriz de Nazareth (1200-1268), na língua holandesa. Seus estilos literários evidenciam o conhecimento da literatura cortês, das Sagradas Escrituras, do latim.
Algumas místicas como Hadewych, Marguerite Porète e Marie d’Oignies (1177-1213) se agruparam em comunidades, formando um movimento de mulheres, as Beguinas. Como descreve Troch:“Elas não viviam em mosteiros, mas individualmente viajaram por diversos países, ou viveram em comunidades e beguinarias. Até o século XVI na Europa Ocidental, este foi um movimento muito influente no âmbito religioso.”.
O movimento das beguinas causou reações ambíguas no seio da Igreja: suspeita e admiração. Não é surpreendente que um tal grau de autonomia proposto e experimentado pelas beguinas, sendo algumas errantes, outras vivendo entre mulheres em comunidades, desvinculadas de qualquer ordem religiosa e se sustentando pelo seu próprio trabalho, não causasse alguma reação por parte do clero e sobretudo o Alto Clero. Apesar da desconfiança em relação às beguinas, elas conseguiram apoio e admiração por parte de bispos, cardeais, outros religiosos que as acompanharam no movimento, na posição de beguinos, guias espirituais, apoiadores, como é o caso de Lamprecht von Regensburg, Jacop de Vitry, Jean de Nivelle, Maître Guidon de Nivelle, Jean de Lierre. Destacaremos a seguir os três primeiros, Jacop de Vitry, Lamprecht von Regensburg e Guidon de Nivelle. O primeiro, autor da biografia de Marie d´Oignies, foi, de acordo com estudiosos (Swart(2001), Certeau (1982), provavelmente o primeiro a reconhecer a força e a relevância do movimento beguinal e suas variadas manifestações em diferentes países europeus. O bispo que abandonou seus estudos de Teologia, na universidade de Paris, para acompanhar a vida espiritual de Marie d´Oignies, na região de Brabante, na Bélgica, dá o seguinte depoimento sobre o movimento das beguinas, em Vita de Marie D´Oignies: “las únicas fuerzas religiosas vivas capaces de detener, por uma parte, a herejía, u, por outra, la decadência y el aniquilosamiento de la vida
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eclesiástica” .56
O segundo místico, Lamprecht von Regensburg, dedicou um poema a Margarete Porète, fazendo referência à sua obra Espelho das almas simples e aniquiladas, pela qual foi morta, queimada na fogueira, em 1310, uma das primeiras vítimas da caça às bruxas, prática persecutória das mulheres que, como se sabe, será intensamente desenvolvida no início da Modernidade, a partir do século XVI. O poema de Regensburg, intitulado Trocht Syon, foi altamente difundido na Europa e rende homenagem à arte da mística feminina. Alguns versos do poema foram transcritos por Loet Wart na introdução da obra referida sobre as místicas Hadewijch de Amberes e Beatriz de Nazareth:“Em nuestros días,/ En Brabante y Baviera,/ El arte se há erigido entre mujeres./ Señor Dios, qué arte es esse/ Que una vieja compreende mejor/ Que un hombre de espíritu?”57
O último exemplo de religiosos apoiadores das mulheres beguinas é o de Maître Guidon de Nivelles, talvez o menos conhecido dos três mencionados. Logo após sua morte, Guidon de Nivelles, padre de Saint-Sépulchre, recebeu uma homenagem das beguinas em forma de poema, como atesta. Os versos, publicados em Vita S. Beggae, foram traduzidos para francês por Pascal Majérus e transcritos no artigo “Fondateur ou formateur? Maître Guidon et l´établissement des proto-béguines de Nivelles".58 Em linguagem metafórica, o poema revela os laços
colaborativos entre o religioso e as beguinas, como se percebe nos versos a seguir: “Pois ele era o sábio jardineiro guardião da Santa virgindade,/ cujo trabalho, ao florescer e propagar um doce perfume,/ levou, por amor, as abelhas ao trabalho da verdadeira flor”.59
Acerca da opção das místicas em se expressarem no idioma natal e não em latim, podemos nos referir ao sentido do termo “illiteratus” esclarecido por Paul
56 Flores de Flandes: Hadewijch de Amberes, Beatrizde Nazreth. Introducción y notas por Loet Sart,
traducción por Carmen Ros y Loet Swart. Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 2001. p. 07.
57 Ibidem. p. 03.
58 MAJÉRUS, P. Fondateur ou formateur? Maître Guidon et l´établissement des proto-béguines de
Nivelles. In: THION, André. (Dir.) Revue d'histoire religieuse du Brabant wallon, 1995. p. 68.
59 Tradução não literária nossa do texto fonte: “Car si quis quaerat, quia Sanctae virginitatis/
Hortulanus erat sapiens, custosque fidelis:/ Cujus opus florens dulcem dum sparsit odorem,/ Traxit apes ad opus veri floris per amorem.” (RYCKEL, Vita S. Beggae, apud. MAJERUS: 1998, p. 68).
49
Zumthor nos seus estudos da oralidade no contexto medieval. No artigo “Litteratus/Illitteratus. Remarques sur le contexte vocal de l'écriture médiévale”,60
publicado em 1985, na revista Romania, o teórico chama atenção para a falsa dicotomia criada no século XIX sobre os termos literatus/illiteratus, erudito e popular, frisando as nuances que possue cada termo em seu contexto. Até o século XIII, a oposição literatus/ illiteratus coincidia com clérigo/ laico. A diferença seria, então, de ordem contextual, pois “litteratus e illiteratus se referem menos a um indivíduo na sua totalidade do que a níveis de culturas que podem coexistir (coexistem com frequência) no seio do mesmo grupo, ver no comportamento e mentalidade do mesmo indivíduo”.61
A recorrente presença da autodenominação de “iletradas” nos escritos de mulheres, frequentemente interpretada como sendo o autoreconhecimento de seus limites e inferioridade em relação à erudição dos clérigos letrados, pode ter outras interpretações dependendo do contexto, ora como recurso retórico, ora como ironia, após se revelarem de grande erudição. Pode-se falar também, no caso das místicas, do triunfo do illeteratus, em relação ao literatus, a língua materna como via mais legítima para descrever a experiência mística, como podemos ver no trecho que segue. Trata-se de uma carta (Lettre XVII) da beguina Hadewijch a uma amiga. Após transcrever um poema e comentar o significado de cada verso, finaliza a carta com a revelação de uma experiência mística e comenta:
Pois as palavras divinas são coisas que a terra não pode compreender: para tudo que se encontra aqui embaixo, podem-se encontrar palavras suficientes em flamengo, mas para o que eu quero dizer, não há nem em flamengo, nem em palavras. Tenho, porém, tanto conhecimento da língua quanto um homem pode ter; mas para isso, repito, não há nenhuma língua, e nenhuma expressão que eu entenda ser conveniente.62
60 ZUMPTHOR, Paul. Litteratus/Illitteratus. Remarques sur le contexte vocal de l'écriture médiévale.
Paris : Romania, tome 106, n. 421, 1985. p. 1-18.
61 “literatus e illiteraturs referent moins à des individus pris à leus totalité qu´à des niveaux de cultures
que peuvent coexister (coexistente solvente) au sein du même groupe, voir dans le comportement et la mentalité du même individu”.
62 Tradução livre da versão francesa da carta : "Car les paroles divines sont chose que la terre ne peut
comprendre : pour tout ce qui se rencontre ici-bas, on peut trouver assez de paroles en flamand, mais pour ce que je veux dire, il n’y a ni flamand ni paroles. J’ai pourtant connaissance de la langue autant qu’homme peut l’avoir ; mais pour ceci, je le répète, il n’est point de langage, et nulle expression que je
50
De fato, é possível atestar pelos documentos referidos – tanto os escritos das beguinas, quanto testemunhos de autoridades eclesiásticas – a força do movimento protagonizado pelas beguinas, a profundidade da discussão teológica e sua forma inovadora reconhecidas pelos pares e seus seguidores e a (re)avaliação desses documentos afirma-se a importância do legado feminino na teologia,63 inclusive na
atualidade.
A crítica feminista bell hooks, em artigo recente sobre espiritualidade feminista,64 chama a atenção para o lugar da prática feminista que, segundo ela, bem
antes do formato e direcionamento presentes no feminismo atual, estava presente no período em que vigorava o teocentrismo e cita o exemplo da beguina Juliana de Norwich, do século XV:
Apesar do sexismo das religiões dominadas pelos homens, as mulheres encontraram em práticas espirituais um lugar de consolo e um santuário. Ao longo da história da igreja na vida ocidental, mulheres se voltaram para tradições monásticas para encontrar um lugar delas, onde pudessem estar com deus, sem a intervenção do homem, onde elas pudessem servir ao divino sem a dominação do homem. Com uma percepção espiritual aguçada e clareza divina, Juliana de Norwich escreveu bem antes do advento do feminismo contemporâneo: “Nossa salvadora é a nossa verdadeira Mãe, em quem eternamente nascemos e de quem jamais sairemos.” Atrevendo-se a contrariar a noção de nossa salvação vir sempre e somente de um homem, Juliana de Norwich planejou um caminho de retorno ao sagrado feminino, para ajudar a libertar as mulheres da servidão à religião patriarcal.
sache n’y convient". Hadewijch LETTRES SPIRITUELLES Béatrice de Nazareth SEPT DEGRÉS D’AMOUR. Traduction du moyen-néerlandais par Fr. J.-B. M. P. [Jean-Baptiste Porion] Claude Martingay, Genève, 1972, p. 129. Texto online: <http://www.cheminsmystiques.fr/PDFcm2/!Hadewijch %20LIlian%20&%20Lettres.pdf>.
63 A propagação de estudos de teólogas sobre o legado feminino na teologia, juntamente com
publicações de edições, reedições modernas e traduções de obras de autoras medievais, nas últimas décadas do século XX, vêm tendo um impacto relevante até mesmo no seio do Vaticano. É possível constatar tal revelação em algumas recentes decisões episcopais: em 2012, o reconhecimento de santa Hildegarde de Bingen, como doutora da igreja; em 2016, o reconhecimento de Maria Madalena como apóstola (Evangelista), de Jesus, e referência em audiência púbica ou na página oficial do Vaticano, aos escritos de mulheres religiosas da Idade Média, como santa Juliana de Norvich, autora de Revelações divinas.
64 HOOKS, Bell. Espiritualidade feminina. In: O feminismo é para todo mundo: políticas arrebatadoras.