Filosofia da Natureza e Filosofia Moral em Hobbes
YARA ADARIO FRATESCHI
Departamento de Filosofia
Universidade Estadual de Campinas CAMPINAS, SP
yara@unicamp.br
Resumo: O ponto de partida da filosofia moral de Hobbes é a física: a explicação do
com-portamento humano natural resulta da aplicação – no homem – da teoria mecânica do movimento, que é inercial e anti-teleológica. Com isso, Hobbes pode concluir que o homem tende naturalmente a persistir em movimento, isto é, a procurar os meios que lhe permitem continuar vivo. As circuns-tâncias em que ele se encontra conjugam-se com a sua tendência ou inclinação natural à auto-preservação; daí resultam as suas paixões, enquanto reações mecânicas a tais circunstâncias. É essa concepção da natureza humana, articulada em torno de uma formulação mecanicista da tendência à autopreservação, que constitui a base da explicação hobbesiana do processo de formação das pai-xões, escolhas e ações humanas: é ela, enfim, que fundamenta a tese do desejo incessante de poder.
Palavras-chave: Direito natural. Direito civil. Ética. Política.
A humanidade é inclinada a um perpétuo e irrequieto desejo de poder e mais poder que cessa apenas com a morte. A afirmação de Hobbes sobre o de-sejo de poder não foi recebida sem indignação: tal inclinação não pode ser natu-ral, mas própria de homens corrompidos; revela o comportamento do homem burguês; é a suma do egoísmo e do individualismo possessivo. De Bramhall a Strauss, passando por Rousseau e Macpherson, temos a recusa de que o desejo de poder e mais poder revele uma característica natural do homem, independente de considerações morais. Hobbes, no entanto, ainda que reconheça a potencialidade belicosa dessa paixão, entende que se trata de uma tendência de todos os homens enquanto seres naturais, não estando sujeita a nenhum tipo de juízo de valor, já que o comportamento humano natural não é bom ou mau, certo ou errado, noções ausentes no domínio da natureza. Hobbes retira a carga valorativa do
tamento humano natural e, coerentemente, faz o mesmo com a Ética (ou filo-sofia moral): um ramo da filofilo-sofia que estuda as capacidades, as disposições e os costumes humanos a partir da aplicação no homem das leis da física que regem o comportamento dos corpos em geral; e não um campo do conhecimento que en-contra ou fundamenta na natureza a doutrina autêntica do justo e do injusto, do bem e do mal.
São duas as partes da filosofia, já que são dois os tipos de corpos que se apresentam à investigação: os corpos naturais (obra da natureza) e os corpos ar-tificiais (obra da vontade humana). Deriva daí a divisão da filosofia em natural e civil. Fazem parte da filosofia natural a filosofia primeira, a geometria, a física e também a ética1. Hobbes inclui a ética na parte da filosofia que lida com os
cor-pos naturais porque ela trata das conseqüências das paixões da mente e é, por isso, uma subdivisão da ciência dos corpos naturais, situando-se num campo de conhecimento diferente daquele que abarca a política.
A ética (ou filosofia moral) pode ser obtida de dois modos, já que dois são os métodos de conhecimento admitidos por Hobbes: aquele que parte da obser-vação e chega aos princípios ou causas (método analítico) e aquele que parte dos primeiros princípios e procede pela via da síntese2. Pelo método analítico,
chega-se ao conhecimento dos movimentos da mente a partir da experiência, isto é, a partir da observação que cada um pode fazer desses movimentos em si mesmo:
quem quer que olhe para dentro de si mesmo e examine o que faz quando pensa, opina, raciocina, espera, receia, etc., e por que motivos o faz, poderá por esse meio ler e conhecer quais são os pensamentos e paixões de todos os outros homens, em circunstâncias idênticas3.
1 Cf. Leviatã, IX, p. 52 (quadro das ciências). Em geral, utilizamos a tradução
bra-sileira de João Paulo Monteiro (1979) e fizemos algumas modificações quando julgamos necessário. Nesses casos, indicamos o número da página da edição Cambridge, editado por R. Tuck (1991).
2 De Corpore, I, VI, 1. Utilizamos a tradução de A. Martinich (1981). 3 Leviatã, Introdução, p. 6.
Por outro lado, o método sintético requer que a investigação tenha início na filosofia primeira, que passe daí para a geometria, da geometria para a física, e chegue finalmente à filosofia moral. É que Hobbes reduz a filosofia a relações causais4, de modo que conhecer uma coisa é conhecer a sua causa: “conhecer um
quadrado significa, para Hobbes, conhecer a causa do quadrado, e esse conhe-cimento da causa é obtido por meio do conheconhe-cimento das causas das várias ‘coisas’ universais que constituem a natureza do quadrado, isto é, a linha, o plano, o ângulo, etc.”5. As coisas universais têm, por sua vez, uma causa única, que é o
movimento:
Pois a variedade de todas as figuras surge da variedade dos movimentos pelos quais elas são construídas; e não se pode entender que o movimento tenha outra causa senão o movimento. E a variedade das coisas percebidas pela experiência sensível, como as cores, os sons, os odores, etc., também não tem outra causa além do mo-vimento (...)6.
Todas as coisas são causadas pelo movimento, e o próprio movimento não tem outra causa além do movimento. Como observa Brandt, o conceito hobbe-siano de conhecimento filosófico acaba se tornando uma doutrina do movi-mento7. Daí que Hobbes defina os diversos campos do conhecimento científico
em termos das diferentes espécies de movimentos: a geometria lida com o mo-vimento simples; a física, com o efeito de um corpo em momo-vimento sobre outro; a moral, com os movimentos da mente. A razão pela qual a filosofia moral deve, na via sintética, seguir-se à física é o fato de que os objetos da moral – o desejo, o apetite, a benevolência, a esperança, o medo, etc. – são movimentos da mente. As
4 “A filosofia é o conhecimento, adquirido pelo raciocínio correto, dos efeitos ou
fenômenos a partir da concepção das suas causas ou gerações, e também das gerações que poderiam existir a partir do conhecimento dos seus efeitos” (De Corpore, I, I, 2). Para uma análise do conceito de filosofia em Hobbes, ver Brandt, 1928, cap. VII.
5 Brandt, 1928, p. 242. 6 De Corpore, I, VI, 5. 7 Brandt, 1928, p. 243.
causas desses movimentos residem na sensação e na imaginação, que, por sua vez, são também movimentos, que compete à física estudar:
Depois da física, chegamos à moral, na qual são considerados os movimentos da mente, isto é, desejo, aversão, amor, benevolência, esperança, medo, raiva, ciúme, inveja e outros; quais são as causas desses movimentos e de quais coisas eles são causas. E essas coisas devem ser consideradas depois da física porque as suas causas estão na sensação e na imaginação, que são objetos de estudo da física8.
Muito se tem debatido acerca da relação entre a filosofia política e a fi-losofia natural em Hobbes. Os comentadores, que se debruçam sobre a questão, se dividem basicamente em dois grupos: os que negam terminantemente a relação entre os dois campos da filosofia (Strauss, Warrender, Taylor) e os que admitem haver alguma relação entre eles, seja de dedução, analogia, continuidade ou paralelismo (Herbert, Spragens). Para ilustrar o debate, tomemos brevemente as interpretações de Leo Strauss e de Thomas Spragens.
A tese central de Strauss no The Political Philosophy of Hobbes é de que a base da filosofia política hobbesiana não é a antítese naturalista entre o apetite animal (ou a busca de poder) moralmente indiferente e a busca moralmente indiferente da autopreservação, mas a antítese moral e humanista entre a vaidade fundamen-talmente injusta e o medo fundamenfundamen-talmente justo da morte violenta9. Para
cor-roborar a tese de que a filosofia política tem uma tal base moral, Strauss precisa combater a interpretação (que ele admite ser suscitada pelo próprio texto de Hobbes) de que a filosofia política hobbesiana se baseia na ciência moderna. Segundo ele, é até mesmo compreensível que Hobbes tenha caído na tentação de basear a sua filosofia política na ciência natural moderna: uma vez que as filosofias moral e política tradicionais tinham como base a metafísica tradicional, Hobbes teria julgado necessário fazer um caminho análogo, substituindo essa metafísica pela ciência moderna. Do ponto de vista do comentador, porém, esse caminho jamais poderia se revelar tão apropriado quanto o dos antigos. Ao
con-8 De Corpore, I, VI, 6. 9 Strauss, 1963, p. 27.
trário da metafísica tradicional, a ciência moderna, por sua própria natureza, ja-mais poderia servir de fundamento para a moral e para a política. Isso porque
as metafísicas tradicionais eram, para usar uma linguagem dos sucessores de Hobbes, “antropomórficas” e, portanto, constituíam uma base apropriada para a filosofia das coisas humanas; por outro lado, a ciência moderna, que tentou interpretar a natureza renunciando a todos os “antropomorfismos”, todas as concepções de propósito e perfeição, não poderia contribuir em nada para a compreensão das coisas humanas, para a fundamentação da moral e da política10.
Strauss argumenta que as linhas centrais da doutrina política de Hobbes já estavam formadas e fixadas antes que ele se tornasse um filósofo mecanicista, e portanto a visão hobbesiana do homem não tem origem na ciência, mas na ex-periência atual de como os homens se comportam na vida cotidiana. Não se con-tentando, contudo, em expor a sua visão da vida humana, Hobbes tentou, sem sucesso, justificá-la como a única verdadeira e universalmente válida. Mantida a interpretação de que a filosofia política de Hobbes tem como origem a psicologia mecanicista, conclui Strauss, não seria possível traçar nenhuma distinção entre o direito natural e o apetite humano natural11, o que retiraria dessa filosofia toda a
base moral – conseqüência que o comentador (sem muita atenção ao texto de Hobbes) teima em considerar inadmissível.
Em outras palavras, para Strauss a admissão da base mecanicista mascara a verdadeira base moral, dando uma falsa aparência de amoralidade. É o que ocor-reria, por exemplo, com o postulado do apetite natural. Explicados a partir de uma concepção mecânica da natureza, a infinitude do desejo e a busca de poder não seriam suscetíveis de julgamento moral; contudo, essa não poderia ser a verdadeira intenção de Hobbes, pois a busca de poder “é sempre boa e
permis-10 Ele prossegue: “no caso de Hobbes, a tentativa de basear a filosofia política na
ciência moderna tem como conseqüência o fato de que a diferença fundamental entre ‘direito’ natural e apetite natural não pode ser coerentemente mantida. Se o significado do princípio hobbesiano de ‘direito’ deve ser reconhecido, então, é preciso primeiro mostrar que a base real da sua filosofia política não é a ciência moderna. Mostrar isso é o objeto particular deste livro” (Strauss, 1963, p. ix).
sível ou má e inadmissível”12 (que se pergunte a Strauss quem permite e quem
proíbe). Ainda que Hobbes tente sustentar uma ilusão de amoralidade, “ele não é mais capaz do que qualquer outro de nos fazer esquecer que o homem não é um animal inocente”13 (Inocente? Ora, Strauss parece esquecer daquela célebre
passagem em que Hobbes diz que, no estado de natureza, nada poder injusto e que as noções de certo e errado, de justiça e injustiça, não podem aí ter lugar.14)
Em outra vertente interpretativa, Spragens argumenta que, se a filosofia natural não é a base suficiente da moral e da política, tampouco deixa de ser rele-vante para ambas. Mesmo que se admita não ser possível deduzir estritamente a moral e a política da filosofia natural, cabe lembrar que há mais de uma maneira pela qual uma formulação teórica numa determinada área pode exercer influência sobre formulações teóricas em outra área. Na filosofia natural, Hobbes desenha um modelo de comportamento que é transportado por analogia para a sua expli-cação do comportamento humano, tanto político quanto psicológico15: o modelo
criado para a interpretação da natureza tem ressonância em algumas partes fundamentais da política, especialmente nas que tratam das paixões humanas. Spragens vai além: mais do que uma analogia interessante, o paralelismo entre o comportamento humano e o fenômeno natural é, como em Aristóteles, uma manifestação da homogeneidade fundamental de todas as “ações naturais”, que incluem os comportamentos humanos16. Ao contrário do que supõe Strauss,
12 Idem, p. 15. 13 Idem, p. 14.
14 Leviatã, cap. XIII, p. 77. 15 Spragens, 1973, p. 167.
16 Diferentemente de Strauss, Spragens conclui que Hobbes não junta a filosofia
natural e a política apenas para persuadir os outros: “ele estava sinceramente conven-cido de que a permeação dos conceitos políticos pelos paradigmas da filosofia natural não era apenas apropriada, mas compulsória. Ele sentia genuinamente que a filosofia civil ‘não pode ser demonstrada a menos que [a filosofia natural] seja perfeitamente compreendida’ (EW, I)” (Idem, p. 173).
é possível que a filosofia da natureza exerça impacto considerável sobre a filosofia das coisas humanas, mesmo que essa filosofia da natureza não seja antropomórfica (...) mesmo uma filosofia não antropomórfica pode trabalhar por analogia para formar, sugerir, limitar, consolidar, expandir, substancializar, estabilizar, reforçar formalmente modelos paralelos da vida política (...)17.
É a noção de movimento que Hobbes carrega da filosofia natural para a moral e para a política, ao assumir que a ordem natural inteira, incluindo o hoem, “a mais excelente obra da natureza”, se move fundamentalmente da mesma maneira18. Transportando a teoria do movimento para as teorias moral e política,
Hobbes entende que não apenas os corpos em geral, mas também os homens se movem inercialmente, de modo que não apenas os seus movimentos físicos (externos), mas também as suas emoções se movem sem fim e sem repouso19. E
mais: no mundo do movimento inercial, todas as coisas tendem à persistência; o homem, que é uma criatura natural, não constitui exceção.
Chocando-se de frente contra a interpretação de Strauss, Spragens (muito acertadamente) afirma que o desejo de persistir, sendo uma tendência universal da natureza, não está sujeito ao elogio ou à repreensão, assim como “ninguém pode ser censurado por ter dois braços e uma cabeça”20. E, uma vez que esse
desejo é o fundamento do direito natural, deve-se reconhecer (ao contrário do que supõe Strauss) que “o direito natural é, para Hobbes, simplesmente a le-gitimação da irresistível força motora do mundo”21. É verdade que a filosofia
política de Hobbes começa com a teoria do direito natural; entretanto, o direito natural não é um postulado moral a priori que Hobbes promulga como a premissa central da sua teoria política, mas sim a aceitação e o reconhecimento de algo que é natural, não foi criado nem pode ser abolido pelo homem22.
17 Idem, p. 175. 18 Idem, p. 176. 19 Idem, p. 177. 20 Idem, p. 178. 21 Idem, ibidem. 22 Idem, ibidem.
Assumindo o ponto de partida da leitura de Spragens (que parte, como Hobbes, da teoria do movimento), pretendemos mostrar que qualquer inter-pretação “moralista” da teoria hobbesiana das paixões humanas desrespeita a letra do texto e os propósitos do filósofo, isto é, aqueles que o texto nos permite conhecer, inferindo outros a partir da mais pura especulação (não se trata de buscar aqui as razões daqueles comentadores que querer atribuir, a qualquer custo, uma base moral à filosofia política de Hobbes, mas que se deixe a pergunta no ar). Tome-se por exemplo a tese de Taylor, que chega mesmo a afirmar que “a doutrina ética de Hobbes, separada da psicologia egoísta com a qual ela não tem uma conexão lógica necessária, é uma deontologia estrita, curiosamente evocativa, embora com diferenças interessantes, de algumas das teses caracte-rísticas de Kant”23. O ponto comum entre Hobbes e Kant seria a aceitação, por
parte de Hobbes, do caráter imperativo da lei moral (isto é, da lei de natureza). Strauss também consegue ver no texto de Hobbes proximidades com Kant. Segundo ele, Hobbes, não menos do que qualquer moralista, distingue entre le-galidade e moralidade: “não é a lele-galidade da ação mas a moralidade do propósito que torna um homem justo. É justo o homem que cumpre a lei por ser lei, e não por medo da punição ou com vistas à reputação”24.
Note-se que o que anima essa vertente de comentadores é a suposta impossibilidade de se levar a cabo o projeto inicial de Hobbes (que consistia em partir da filosofia da natureza para dela derivar a filosofia política), dado que não seria possível estabelecer entre ambas uma relação estrita de dedução. Mesmo admitindo essa impossibilidade, parece-nos, entretanto, que tampouco é possível substituir a filosofia da natureza por uma base moral. É certo que a política desfruta de independência em relação às ciências anteriores, mas isso não exclui a conexão e a compatibilidade evidentes entre a visão hobbesiana acerca do ho-mem e a concepção mecânica da natureza, por ele sustentada. E é justamente essa conexão, manifesta explicitamente no Elements of Law e no Leviatã, que permite a Hobbes retirar da política qualquer fundamento moral. O erro dos comentadores
23 Taylor, 1965, p. 37. 24 Strauss, 1963, p. 23.
que atribuem uma base moral à filosofia política de Hobbes reside numa suposta distinção entre fato e valor, ao passo que Hobbes retira o valor do fato: é bom tudo aquilo que contribui para a preservação da vida e para a continuidade dos nossos movimentos internos e externos. Analogamente, o valor da lei de natureza deriva de um fato natural, na medida em que ela proíbe o homem de fazer qual-quer coisa que destrua a sua vida ou impeça a obtenção dos meios necessários para a sua preservação. Antes de ser um valor, a lei de natureza é a expressão no homem da lei que rege o movimento de todos os corpos naturais: se os homens estão proibidos de atentarem contra a própria conservação, é porque essa proi-bição, ou o dever contrário, revela uma necessidade de fato, e não um juízo de valor irredutível. O mesmo raciocínio é empregado na definição do direito na-tural: ele não se funda originariamente num valor, mas num fato nana-tural: a ten-dência natural do homem a garantir para si a liberdade, definida como ausência de impedimentos externos ao uso do poder com vistas à preservação da vida. Assim, o princípio do benefício próprio não tem um fundamento valorativo, mas na-tural: não é o caso de elogiar ou repreender a natureza humana, mas de conhecê-la. Conhecimento esse que o filósofo pode levar a cabo seja pelo método sin-tético, seja pelo analítico, e que todas as pessoas podem alcançar pela observação de si mesmas. Eis o primeiro passo para a construção da paz25.
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25 Transferir para um outro o comando da própria vida (ao menos no tocante às
coisas mais diretamente ligadas à conservação), ou autorizá-lo a decidir em seu nome, é a única solução para a guerra, porque esse é o único modo que os homens têm de se protegerem uns dos outros. Assim, em nome da autopreservação, aceitam a restrição da sua liberdade. Mas, para tanto, é preciso que o homem consiga ler a si mesmo, pois é preciso conhecer a natureza humana. O conhecimento da sua própria natureza torna cada homem capaz de mudar o curso natural das coisas, e assim se faz o pacto. Daí que Hobbes afirme que não nascemos aptos para a vida política, mas que conquistamos essa aptidão com treino e disciplina: empenhados em nos conhecermos, em examinar-mos as nossas paixões, tornamo-nos mais capazes de bem deliberar sobre os meios que conduzem à nossa conservação.
A nossa investigação começa com uma breve exposição da teoria hobbe-siana do movimento, teoria que vinculamos em seguida à descrição das facul-dades humanas cognitivas e do comportamento humano natural que encon-tramos nas suas obras políticas. Seguindo os passos que Hobbes propusera-se a trilhar antes que os fatos políticos do seu tempo o fizessem alterar o projeto inicial, pretendemos tornar evidente a conexão entre a visão hobbesiana do homem e a concepção mecânica da natureza. Ainda que no Elements of Law e no Leviatã Hobbes não pretenda dar uma explicação exaustiva do fenômeno psíquico a partir da física e das leis mecânicas, é evidente que o mecanicismo lhe serve de base – e não apenas metaforicamente – para pensar tanto o comportamento humano natural quanto o Estado, isto é, tanto o homem natural quanto o ho-mem artificial.
Nesse contexto, o corpo humano é descrito como uma máquina, enquanto o Estado é descrito como um homem artificial que imita o homem natural. A mecânica do homem é análoga à mecânica do relógio: “o que é o coração, senão uma mola; os nervos, senão outras tantas cordas; e as juntas senão outras tantas rodas; imprimindo movimento ao corpo inteiro, tal como foi projetado pelo Artí-fice?”26. Por sua vez, a mecânica do Estado imita a do homem natural:
no qual a soberania é uma alma artificial, pois dá vida e movimento ao corpo inteiro; os magistrados e outros funcionários judiciais ou executivos, juntas artificiais; a recompensa e o castigo (pelos quais, ligados ao trono da soberania, todas as juntas e membros são levados a cumprir o seu dever) são os nervos, que fazem o mesmo no corpo natural; a riqueza e a prosperidade de todos os membros individuais são a força; Salus Populi (a segurança do povo) é seu objetivo; os conselheiros, através dos quais todas as coisas que necessita saber lhe são sugeridas, são a memória; a justiça e as leis, uma razão e uma vontade artificiais; a concórdia é a saúde; a sedição é a doença; e a guerra civil é a morte27.
26 Leviatã, Introdução, p. 5.
27 Idem, ibidem. É verdade que apenas no De Corpore (1655) encontramos a teoria
mecânica exposta de maneira completa e sistematizada (Brandt, 1928, p. 217). No entanto, antes mesmo da formulação da primeira versão da obra política, Hobbes revela ter assimilado a concepção mecânica da natureza. Como mostra Brandt, já no Tractatus
Opticus os elementos para uma filosofia mecanicista na natureza já estavam plenamente
Antes de prosseguir, que se lembre que a substituição do princípio do zoon politikon – sustentado pela tradição aristotélica – pelo princípio do benefício pró-prio – pensado por Hobbes no quadro do mais estrito mecanicismo – acom-panha no campo da ética e da política, a substituição de uma concepção teleoló-gica de natureza por outra que é mecânica. Para Aristóteles, o movimento natural é teleológico, causado pela tendência natural do corpo a obter a sua completude, a atualizar a sua essência; já para Hobbes o movimento é apenas mudança de lugar, indiferente a qualquer processo teleológico: os homens se movem, não na direção da atualização do que são potencialmente, mas na direção dos benefícios almejados, exclusivamente por efeito de causas eficientes.
Aristóteles define o movimento como a atualização do que é em potência: “a atualização do que é potencialmente, enquanto é potencialmente, é movimen-to”28. Essa definição guarda íntima relação com a concepção fundamentalmente
teleológica da causalidade: o movimento tem um telos intrínseco e termina quando este passa da potência ao ato. Tudo o que se move naturalmente o faz para a realização da sua essência natural29, para o seu acabamento. Assim sendo, o
movimento é teleológico, pois é “causado por uma atração na direção de um fim, um propósito, um objetivo”30, que os corpos têm tendência natural a realizar. A
teoria da tendência natural explica tanto o movimento da pedra que cai quanto a natureza política dos homens. O movimento que se inicia na união do macho com a fêmea, passando pela família, pela aldeia e terminando na cidade, não é senão o movimento do homem tendendo naturalmente para o seu bem, que reside na ci-dade. Nela, os homens realizam plenamente a sua natureza, atualizando o que são potencialmente.
O mundo de Hobbes é radicalmente outro. A natureza teleológica é subs-tituída pela natureza mecânica: o movimento já não é a atualização do que existe Como veremos, essa mesma teoria do movimento está no horizonte do filósofo quan-do ele se propõe a explicar a psicologia humana no Elements of Law e no Leviatã.
28 Física, III, 1, 200ª10-11. 29 Spragens, 1973, p. 57. 30 Idem, ibidem.
em potência, mas pura e simplesmente mudança de lugar, e o estado de mento de um corpo só muda pela ação de outro corpo. Mecanicamente, o mento de um corpo é causado por outro corpo, e, uma vez iniciado, esse movi-mento não termina, a menos que algo o faça parar:
Nenhum homem duvida da verdade da seguinte afirmação: quando uma coisa está imóvel, permanecerá imóvel para sempre, a menos que algo a agite. Mas não é tão fácil aceitar esta outra, que, quando uma coisa está em movimento, permanecerá eternamente em movimento, a menos que algo a pare, muito embora a razão seja a mesma, a saber, que nada pode mudar por si só31.
Seguem-se duas conseqüências da explicação do movimento exposta acima: uma diz respeito à teoria das causas, outra à teoria da inércia. Para Aristóteles, a causa eficiente é necessária, mas não é suficiente para explicar o movimento, pois a principal causa do movimento é a causa final. Para Hobbes, em contrapartida, o que causa movimento em um corpo é o movimento de um outro corpo, ou seja, o movimento é explicado apenas e tão-somente pela causa eficiente, não restando na natureza hobbesiana nenhum lugar para a causa final32. Das quatro causas
aristotélicas, Hobbes reconhece apenas a eficiente e a material, sendo cada uma delas parte da causa inteira, ou necessária, para a produção de um efeito33. Juntas,
elas fornecem as condições para que um efeito seja produzido: a causa eficiente, enquanto agregado de acidentes no agente necessários para a produção do efeito; a causa material, enquanto agregado de acidentes no paciente necessários para a produção do efeito. As chamadas causas formal e final são, para Hobbes, o mes-mo que a eficiente, ou, por outra, não existem comes-mo causas diferentes da causa eficiente: “Os escritores de metafísica enumeram outras causas além da eficiente e
31 Leviatã, II, p. 11.
32 Como observa Brandt, um mundo inteiro pereceu com a extinção da causa final,
que teve sobre os aristotélicos contemporâneos de Hobbes o efeito de um golpe de punhal, restando “apenas a relação causal nua, ‘causas eficientes’ que não são determi-nadas por nenhum propósito” (Brandt, 1928, p. 290). É justamente isso que fundamen-ta uma nova concepção da natureza, a mecânica, que suplanfundamen-ta a teleológica.
da material, qual seja, a ESSÊNCIA, que alguns chamam de causa formal, e o FIM, ou causa final; as quais são, entretanto, causas eficientes”34.
De acordo com o conceito aristotélico de movimento, no que se refere ao repouso nenhuma causa externa é necessária para o término do movimento, que ocorre naturalmente quando se completa a atualização daquilo que se move. Um objeto natural repousa por si mesmo quando alcança o seu lugar próprio, pois não há outra razão para se mover senão alcançá-lo. Quando a causa final é eliminada por meio da realização do fim, é eliminada uma das condições neces-sárias do movimento natural e, portanto, torna-se inteiramente natural que o mo-vimento cesse. O repouso é o contrário do momo-vimento porque é a privação do movimento, e a privação de qualquer coisa é o seu contrário35. Em contrapartida,
Hobbes diz que um corpo que está em movimento só pára se um outro corpo o fizer parar. Por estar ciente do quanto essa afirmação contraria as convicções dos seus contemporâneos de formação aristotélica e escolástica, ele lembra na passagem do Leviatã acima citada que, embora nenhum homem duvide de que um corpo imóvel permanece imóvel a menos que outro o agite, não é tão fácil aceitar que um corpo em movimento vá permanecer eternamente em movimento a menos que algo o faça parar. Ora, se o movimento não termina com a atua-lização do que é em potência, mas sim com a ação de algo externo, é porque a característica básica do movimento é a persistência, a continuação36. Assim,
Hob-bes adere decididamente ao novo modelo cosmológico inercial que substitui o modelo teleológico tradicional, de origem aristotélica.
Ainda que tão distintos na maneira de conceber o movimento, um e ou-tro aplicam o seu modelo particular de explicação do movimento a todos os cam-pos da realidade37. Vejamos brevemente como Hobbes o faz, quando se propõe
a explicar, na primeira parte do Leviatã e do Elements of Law, as faculdades cogniti-vas e as paixões humanas.
34 Idem, II, X, 7.
35 Física, V, 6, 229b24-27. Cf. Spragens, 1973, p. 58. 36 Cf. Spragens, 1973, p. 67.
Tanto no início do Elements of Law quanto no do Leviatã, Hobbes propõe-se a explicar mecanicamente as faculdades cognitivas e as paixões humanas. A teoria da sensação é estabelecida mediante a utilização do paradigma mecanicista – segundo o qual toda mudança se reduz finalmente a movimentos locais e nada pode se mover senão pela ação mecânica de outra coisa – para explicar a origem das imagens sensíveis na mente humana. A sensação é entendida como o efeito de um movimento local em nós: a reação motora do cérebro a um movimento vindo do exterior.
No caso das sensações visuais, o processo acontece da seguinte maneira: a partir dos corpos luzentes, brilhantes e iluminados propagam-se movimentos em direção ao olho, movimentos que se propagam do olho para o nervo óptico e deste para o cérebro, cuja reação motora nos aparece como sensação de luz ou cor38. Na medida em que esse movimento repercute novamente no nervo
óptico, sem que disso nos apercebamos, acreditamos que o que nos aparece vem do exterior, quando nada mais é que algo em nós, causado pela ação mecânica de corpos exteriores sobre nós39.
A mesma espécie mecânica de explicação é dada para o fenômeno da audição, que é a reação do cérebro a um movimento que vem do exterior:
Tanto quanto a cor não é inerente ao objeto, mas um efeito dele sobre nós causado por um movimento do objeto, tal como foi descrito, assim também o som não está na coisa que ouvimos, mas em nós mesmos. Um sinal manifesto disso é que não só um homem pode ver como também pode ouvir em duplo ou em triplo pela mul-tiplicação de ecos, que, sendo tão sons quanto o original, não podem ser inerentes ao corpo que os produziu. Nada pode produzir alguma coisa por si mesmo: o ba-dalo não tem som em si mesmo, mas movimento, e produz movimento nas partes internas do sino; assim, o sino tem movimento e não som. O movimento do sino comunica movimento ao ar; e o ar tem movimento, mas não som. O ar comunica movimento ao cérebro, pelo ouvido e pelos nervos; e o cérebro tem movimento, mas não som. Do cérebro, o movimento repercute nos nervos que regressam ao exterior, e por isso torna-se uma aparição fora de nós, a que chamamos som40. 38 Elements of Law, I, II, 8. Para os treze primeiros capítulos do Elements of Law,
utili-zamos a tradução de João Aloísio Lopes (1987).
39 Idem, ibidem. 40 Idem, I, II, 9.
O som é, pois, a aparição de uma reação do cérebro ao movimento do sino, ou seja, ele não está no sino, nem no ar, nem no cérebro, mas na reação do cérebro41. E o mesmo vale para todas as de sensações42. Hobbes insiste que as
qualidades dos objetos que percebemos não são propriamente nada fora de nós e não estão no objeto (pois, se assim fosse, não poderiam ser separadas deles como acontece com uma imagem no espelho). Esse passo é fundamental para a caracterização da cognição como um tipo de movimento43. No caso da visão, por
exemplo, aquilo a que é inerente a cor não é o objeto ou a coisa vista: a “imagem ou cor é apenas uma aparição em nós do movimento, da agitação ou da alteração que o objeto opera no cérebro...”44. Reduzindo todo o processo a movimento,
Hobbes conclui que “quaisquer acidentes ou qualidades que os nossos sentidos nos fazem pensar que existem no mundo não estão lá, constituindo apenas aparências e aparições. As coisas que realmente estão no mundo, fora de nós, são os movimentos, que causam as aparências”45.
Do tratamento dado por Hobbes ao fenômeno da sensação, segue-se que não podemos ter nenhuma certeza sobre a eventual semelhança entre as nossas sensações e as qualidades dos objetos percebidos, mas podemos ter certeza de que há algo fora de nós: movimentos. No Elements of Law e no Leviatã, Hobbes apenas assume essa certeza, sem dar as suas razões, as quais, entretanto, podem ser encontradas ao se levantar a hipótese da aniquilação do mundo:
Supondo que um homem continuasse vivo e todo o mundo tivesse sido aniquilado, tal homem poderia, apesar disso, reter a imagem do mundo de todas aquelas coisas que aí houvesse visto e percebido. Todo homem sabe que a ausência ou a destruição das coisas que uma vez foram imaginadas não causam a ausência nem a destruição da própria imaginação46.
41 Brandt, 1928, p. 125. 42 Leviatã, I, p. 10.
43 Cf. Spragens, 1973, p. 72-73. 44 Elements of Law, I, II, 4. 45 Idem, I, II, 10.
Evidentemente, as imagens (que retemos depois da suposta aniquilação do mundo) não garantem a existência real de qualquer coisa externa. Hobbes só po-de concluir pela existência po-de algo externo po-depois po-de constatar que essas imagens mudam sucessivamente. O que faz com que eu retenha imagens que mudam? A resposta a essa pergunta leva em conta o princípio fundamental da teoria do movimento: nada pode mover a si mesmo. Ora, se não posso ser a causa dos movi-mentos que acontecem em mim, deve haver, fora de mim, movimovi-mentos que cau-sam a alteração das minhas imagens. Logo, posso ter a certeza de que as coisas que realmente estão no mundo são os movimentos que causam essas imagens e as suas alterações.
Como vimos, toda concepção origina-se de um movimento que vem do exterior e nos afeta. Hobbes constrói a mecânica das paixões a partir da mecânica da sensação: o movimento que provém do objeto externo, não se detendo no cé-rebro e prosseguindo até o coração, deve necessariamente ajudar ou retardar o movi-mento vital. Ainda que no Leviatã sejam citados, como exemplos do movimovi-mento vital, a circulação do sangue, a pulsação, a respiração, a digestão, a nutrição, etc., (ou seja, movimentos que independem da nossa imaginação, diferentemente dos movimentos voluntários, cuja origem interna é a imaginação)47, é o movimento
do sangue que viabiliza a vida e os demais movimentos vitais (pulsação, respi-ração, etc.) e animais (andar, falar, etc.). O movimento vital é, pois, o movimento do sangue circulando perpetuamente nas veias e nas artérias48: um movimento
que “começa com a geração e continua e não cessa durante toda a vida”49.
Se ao alcançar o coração o movimento que provém do objeto externo for favorável ao movimento vital do corpo que sente, vai se chamar deleite (ou apetite
47 “Há nos animais dois tipos de movimento que lhes são peculiares. Um deles
chama-se vital; começa com a geração e continua chama-sem interrupção, durante toda a vida. Deschama-se tipo são a circulação do sangue, o pulso, a respiração, a digestão, a nutrição, a excreção, etc. Para esses movimentos não é necessária a ajuda da imaginação. O outro tipo é o dos movimentos
animais, também chamados movimentos voluntários, como andar, falar, mover qualquer dos
membros, da maneira anteriormente imaginada pela mente” (Leviatã, VI, p. 32).
48 De Corpore, IV, XXV, 12. 49 Leviatã, VI, p. 32.
pelo objeto); caso contrário, vai se chamar aversão. Assim como a concepção é um movimento no cérebro, o deleite e a aversão são movimentos no coração e também solicitações, seja para aproximar-se da coisa que agrada, seja para afastar-se da coisa que desagrada50. Tais solicitações são esforços, um principiar interno
do movimento animal, um conatus. A partir desses primeiros esforços, segue-se o movimento dos nervos, que é sucedido pelo movimento dos músculos, que por sua vez provoca o movimento dos membros e das partes do corpo, movimento esse no qual consiste o andar, o falar, etc.
Além das paixões simples, que consistem no prazer e no desprazer em relação às coisas que percebemos imediatamente, existem as paixões do espírito, que derivam da expectativa provocada pela previsão do fim ou das conseqüências das coisas, como a esperança (um apetite ligado à crença de conseguir algo) e o medo (uma aversão ligada à opinião acerca do dano que o objeto pode nos causar)51. Após definir o apetite e a aversão, que recebem também os nomes de
desejo, amor, alegria, ódio e tristeza, Hobbes enumera as demais paixões huma-nas, como a cólera, a indignação, a cobiça, a ambição, a pusilanimidade, a liberali-dade, a mesquinhez, a luxúria, o ciúme, a ânsia de vingança. A maneira como per-faz esse caminho – que leva do objeto externo à sensação, desta ao movimento vital, deste ao apetite e às demais paixões humanas – evidencia que para ele as paixões, enquanto movimentos em nós, podem ser compreendidas à luz das leis mecânicas da natureza. Sendo assim, o comportamento humano pode ser com-preendido por meio da aplicação do mesmo modelo utilizado para compreender o comportamento dos corpos naturais em geral, isto é, por meio da teoria do movimento inercial – a peculiaridade do homem residindo na posse da razão, ou seja, na capacidade de cálculo e previsão de eventos futuros.
Ao entender o corpo humano como um mecanismo e definir a vida como um movimento (a vida não é mais do que o movimento dos membros), Hobbes pode então traçar o conceito de natureza humana a partir da teoria mecânica do movi-mento. A identificação do movimento vital com a circulação perpétua do sangue
50 Elements of Law, I, VII, 2. 51 Leviatã, VI, p. 34.
nas veias e nas artérias mostra que a tendência natural do homem é procurar os meios para fazer com que o seu movimento, isto é, a sua vida, se perpetue: o ho-mem, como os corpos em geral, move-se inercialmente. Por conseguinte, as suas emoções, que são movimentos internos, também se movem sem fim e sem repouso. A conexão entre a visão do homem e a concepção mecânica da natureza é, portanto, um aspecto fundamental da obra hobbesiana, que devemos reconhe-cer para não correr o risco de esquereconhe-cer que o comportamento humano é determi-nado, principal e primeiramente, por uma tendência natural, e não por impera-tivos irredutivelmente morais. Contra as interpretações que vêem no princípio do benefício próprio uma conotação irredutivelmente moral, ou a contaminação da noção de natureza humana por características próprias do homem em sociedade ou do homem burguês, Hobbes retrucaria: “cada homem é levado [drawn] a desejar o que é bom para si e evitar o que é mau, e, acima de tudo, é levado a evitar o maior de todos os males naturais, que é a morte; isso acontece por uma necessidade real da natureza tão poderosa quanto a necessidade pela qual uma pedra cai”52.
Vimos anteriormente como a teoria hobbesiana do movimento intervém na sua teoria da sensação; examinemos agora como ela opera quando Hobbes trata das paixões e do desejo. Uma breve incursão na Ética Nicomaquéia pode ser útil para elucidar a diferença entre as teorias que Hobbes e Aristóteles elaboram acerca do desejo.
Na Ética Nicomaquéia, após afirmar que todas as ações humanas tendem para algum bem, Aristóteles discrimina dois tipos de fins: as atividades e os pro-dutos distintos das atividades, fins que desejamos por si mesmos e fins que dese-jamos com vistas a outra coisa. É tese central da ética aristotélica que nem tudo o que procuramos visa a outra coisa, caso contrário o desejo nunca cessaria e não poderia haver felicidade para o homem:
Se, pois, para as coisas que fazemos existe um fim que desejamos por si mesmo e tudo o mais é desejado no interesse desse fim; e se é verdade que nem toda coisa desejamos com vistas a outra (porque então o processo se repetiria ao infinito e inútil e vão seria o nosso desejar), evidentemente tal fim será o bem, ou antes o Sumo bem53.
A afirmação de que o nosso desejo seria inútil e vão se não houvesse um bem desejado por si mesmo (e que fosse supremo) está plenamente de acordo com a noção teleológica de natureza. O desejo deve ter um término, pois todo movimento termina com a atualização do que é potencial. Se o desejo (que é um certo movimento) é causado pela atração na direção de um fim, se a finalidade de toda mudança é a obtenção desse fim, o desejo (como o movimento) cessa quando o alvo é alcançado. Segue-se daí que nem todos os bens são relativos, de modo que fica aberta a possibilidade de que se alcance (ou ao menos se almeje) o Sumo Bem, que para os homens consiste na Felicidade54.
Tendo alterado radicalmente a filosofia natural de Aristóteles, Hobbes altera também, em igual medida, as concepções de desejo, felicidade e bem. Enquanto para Aristóteles o desejo tende à sua aniquilação e, portanto, a um fim que é o bem, para Hobbes o desejo transita continuamente de um objeto a outro. Assim que se atinge o fim proposto, este se torna meio para outro fim, e assim por diante. Dessa filosofia, portanto, está excluída a existência de um Fim Último (ou de um Sumo Bem). Hobbes abandona a discriminação aristotélica entre os fins que são atividades e os que são produtos distintos das atividades – discriminação que separa um tipo de bem que é fim em si mesmo de outro que é apenas meio para algo que lhe é externo – e se limita a diferenciar fins próximos e fins
lon-53 Ética Nicomaquéia, I, 2, 1094a18-21.
54 “Ora, chamamos aquilo que merece ser buscado por si mesmo mais absoluto do
que aquilo que merece ser buscado com vistas a outra coisa, e aquilo que nunca é desejável no interesse de outra coisa mais absoluto do que as coisas desejáveis tanto em si mesmas quanto no interesse de uma terceira; por isso chamamos de absoluto e incondicional aquilo que é sempre desejável em si mesmo e nunca no interesse de outra coisa. Ora, esse é o conceito que preeminentemente fazemos da felicidade” (Ética
gínquos, reservando àqueles o estatuto de meio para a obtenção destes. Uma vez que o homem sempre deseja e o desejo se refere a um fim mais longínquo (algo que não possuímos no presente), o fim que ele agora almeja vai se transformar automaticamente (quando realizado) em meio para a obtenção de outro fim, e assim por diante. O registro é o da utilidade: cedo ou tarde, fins se tornam meios, isto é, algo útil para uma nova empreitada. A Felicidade consiste, então, na pos-sibilidade de continuidade desse movimento na direção dos objetos do desejo. Enquanto viver, o homem terá desejos, e será feliz aquele que possuir os meios (leia-se: o poder) para realizá-los. Desfaz-se, desse modo, o vínculo entre Felici-dade, Fim Último e Sumo Bem:
No que se refere aos fins, alguns são chamados de propinqui, isto é, mais próximos; outros são chamados de remoti, isto é, mais longínquos. Mas, quando comparamos os fins mais próximos com os fins mais longínquos, não são chamados fins, mas meios e caminhos para aqueles. Quanto a um fim último, no qual os filósofos an-tigos situaram a felicidade e muito discutiram sobre o caminho para a atingir, não há semelhante coisa neste mundo, nem caminho para ela, exceto em termos de Utopia; pois enquanto vivermos teremos desejos, e o desejo sempre pressupõe um fim mais longínquo55.
No campo da psicologia, o que permite que Hobbes faça essa alteração é a afirmação de que o homem nunca deixa de desejar, isto é, que o homem sempre almeja algo que não possui no presente. Com isso, ele recusa a existência de um fim que seja a própria atividade, isto é, algo que se constitui como bem não em vista de uma outra coisa, mas da sua própria realização. Assim, ao extrair da na-tureza humana essa instabilidade e essa inquietude, que se traduzem na busca incessante de fins que logo se transformam em meios para outros fins, o que faz Hobbes é negar, em última instância, a concepção aristotélica da felicidade e da virtude, dada a impossibilidade da sua efetivação, por ser contrária à natureza humana: a felicidade só poderia consistir na atividade virtuosa (como quer Aristó-teles) se essa atividade trouxesse algum benefício, tornando-se útil para a viabili-zação de algo distinto de si mesma. Ora, o que pressupõe a tese aristotélica é que
a atividade virtuosa, assim como a ação de acordo com o princípio racional, é em si mesma um bem (e por isso é virtuosa). Logo, o que Aristóteles exige para que o homem seja virtuoso e feliz não é, de modo nenhum, acessível ao homem hobbe-siano, para o qual fins são sempre meios.
Trata-se, pois, de entender a causa dessa inquietude e saber por que os homens sempre desejam algo que não têm. A despeito do que tantos inferem, há uma explicação mecânica para essa instabilidade, o que revela estreita conexão entre a filosofia natural e a filosofia das coisas humanas, diferentemente do que sustentam aqueles que atribuem uma base moral à filosofia política de Hobbes.
Após mostrar que, quando o movimento (iniciado no objeto externo, passando pelo cérebro e gerando sensação) atinge o coração e dá origem ao que chamamos paixão, Hobbes se propõe a investigar de que concepção procede cada uma das paixões que conhecemos. Há três tipos de concepção: 1) a do que é presente, isto é, a sensação; 2) a do que é passado, isto é, a recordação; 3) a do que é futuro, isto é, a expectativa56. Cada uma delas gera prazer ou desprazer no
presente, na medida em que a coisa sentida, recordada ou esperada é sempre sen-tida, recordada ou esperada, no presente, como algo que favorece ou desfavorece a nossa conservação e a satisfação dos nossos desejos.
A título de elucidar a tese do desejo incessante, podemos classificar o de-sejo em dois grupos: o dede-sejo de gozar no presente e o dede-sejo de gozar no futuro. Os homens têm desejo pelos objetos que se apresentam à sensação e geram prazer; mas têm também desejo de assegurar agora os meios de que será preciso dispor para satisfazer os desejos futuros: “o objeto do desejo do homem não é gozar apenas uma vez, e só por um momento, mas assegurar para sempre os caminhos de seu desejo futuro”57. No primeiro caso, a razão de desejar incessantemente
objetos diversos é o fato de que, enquanto vivemos, temos sensações, e as sen-sações sempre geram apetites ou aversões. No segundo caso, em que o objeto do desejo é o poder de viabilizar desejos futuros, desejamos incessantemente aumen-tar o nosso poder, porque esse é o meio de impedir que se interponham
obstá-56 Elements of Law, I, VIII, 2. 57 Leviatã, XI, p. 60.
culos à realização dos nossos desejos futuros. Nos dois casos, as razões do desejo podem ser derivadas da concepção mecanicista da natureza humana, tal como formulada por Hobbes.
Vimos de que modo o movimento dos objetos exteriores nos afeta, ge-rando aparências e concepções, que são movimentos em nós – movimentos que, por sua vez, suscitam movimentos de aproximação ou afastamento em relação a esses objetos. Hobbes descarta a possibilidade de que o homem viva em estado de indiferença quanto aos objetos externos, ou de que possa atingir a perpétua tranqüilidade de espírito. É verdade que ele admite o desprezo por coisas que não desejamos nem odiamos, mas o desprezo, que consiste na imobilidade do coração, só acontece quando o coração já se encontra sob a ação de objetos mais potentes58.
Porque a vida é movimento, porque estar vivo é estar em movimento, enquanto vivermos estaremos continuamente reagindo à ação dos objetos externos:
Pois não existe uma perpétua tranqüilidade de espírito enquanto aqui vivemos, por-que a própria vida não passa de movimento, e jamais pode deixar de haver desejo, ou medo, tal como não pode deixar de haver sensação59.
Não existe o estado absoluto de indiferença ou de tranqüilidade porque “todas as concepções que temos imediatamente pela sensação ou são de prazer, ou de dor, ou de apetite, ou de medo”60. Mais uma vez, há uma explicação
me-cânica para isso: os corpos sofrem a ação de outros corpos, e essa ação, que é movimento, gera movimento. Portanto, enquanto houver sensação, haverá de-sejo. Se não há reação (algum desejo), é porque estamos sob o efeito da ação de um corpo mais potente ou porque estamos mortos. Assim como no caso dos corpos físicos, em que todo choque produz um conatus, no caso do
compor-58 Leviatã, VI, p. 33.
59 Idem, VI, p. 39. Em outra passagem: “Não podem viver os homens cujos desejos
chegaram ao fim, assim como aquele cujas sensações e imaginações estão paralisadas” (Idem, XI, 61).
tamento humano toda concepção age sobre o movimento vital e produz um conatus, que só poderá ser neutralizado por efeitos de movimentos mais potentes.
Além do mais, porque não nos encontramos sozinhos no mundo, estamos constantemente sujeitos à ação de corpos externos, que podem impedir a con-tinuidade do nosso movimento – leia-se: a busca dos objetos desejados61. Daí
que Hobbes conclua que “se dois homens desejam a mesma coisa, ao mesmo tempo em que é impossível ela ser gozada por ambos, eles se tornam inimigos”62.
Tornam-se inimigos tão logo um se faça obstáculo à liberdade de movimento do outro. Ora, como o homem é um ser racional e não procura apenas o bem pre-sente, mas também é capaz de projetar o bem futuro, ele deseja ter poder não apenas para satisfazer o desejo de agora, mas também para continuar em mo-vimento e garantir a satisfação de desejos futuros63. A expectativa de um bem ou
de um prazer futuros envolve a concepção do nosso próprio poder para alcançá-los: “pois quem tem a expectativa de um prazer futuro deve, além disso, conceber em si mesmo algum poder pelo qual esse prazer possa ser atingido”64. Diante da
insegurança gerada pela possibilidade constante de que alguém venha impedir a satisfação dos seus desejos, o homem busca sempre aumentar o seu poder, isto é, munir-se cada vez mais de novos meios para realizar os seus fins:
61 O fato de que Hobbes admita que se pode obter o conhecimento dos
movi-mentos da mente (filosofia moral) a partir do conhecimento do movimento dos corpos em geral (física) não implica, evidentemente, a negação da relevância das circunstâncias externas em que se formam as paixões. Ao contrário, estas resultam mecanicamente do modo como o mundo externo nos afeta. Daí que seja imprescindível a análise do contexto em que se formam as paixões, contexto esse ao qual elas se apresentam como reação; e Hobbes empreende precisamente essa análise no capítulo XIV do Elements of
Law, no capítulo I do De Cive e no capítulo XIII do Leviatã, quando expõe as
circuns-tâncias em que as paixões dos homens os enveredam para o caminho da guerra.
62 Leviatã, XIII, p. 74.
63 “O poder de um homem (tomado universalmente) consiste nos meios de que ele
dispõe no presente para obter algum bem aparente futuro” (Leviatã, X, p. 53).
Assinalo assim, em primeiro lugar, como tendência geral de todos os homens, um perpétuo e irrequieto desejo de poder e mais poder, desejo de poder que cessa apenas com a morte. E a causa disso nem sempre é que se espera um prazer mais intenso do que aquele que já se alcançou, ou que um homem não possa contentar-se com um poder moderado, mas o fato de não poder garantir o poder e os meios para viver bem que ele possui no presente sem a aquisição de mais65.
A lógica dessa tendência a um perpétuo e irrequieto desejo de poder é a mesma lógica do ataque por antecipação: movidos pela desconfiança de que ou-tros venham a constituir uma ameaça, os homens procuram “subjugar as pessoas dos outros até o ponto de não ver nenhum poder suficientemente grande para ameaçá-lo”66. Trata-se de aspectos condenáveis e viciosos da natureza humana?
Não, já que “o aumento de domínio é necessário para a autoconservação e deve ser permitido”67:
Considerando que todo deleite é apetite e que o apetite pressupõe um fim mais longínquo, não pode haver nenhum contentamento senão no próprio prosseguir; não nos admiremos, portanto, ao ver que, quanto mais os homens obtêm riquezas, honras ou outro poder, tanto mais o seu apetite cresce continuamente, e, quando atingem o último grau de um certo tipo de poder, passam a perseguir um outro, e assim o fazem sempre que em algum campo se consideram atrás de alguém68.
Ter alguém à sua frente é deparar-se com um obstáculo que impede a sua livre movimentação. É natural e permissível até mesmo atacar por desconfiança, porque é necessário à nossa conservação que os nossos movimentos não enfren-tem obstáculos, sendo portanto natural lutar para que nada nos impeça de obter o que julgamos ser necessário para nos conservarmos. E, porque o nosso poder se mede por tudo aquilo de que dispomos para continuar, com sucesso, na busca da realização dos nossos desejos, ele só será verdadeiramente poder se exceder o poder de quem possa se impor como obstáculo para tal realização. Daí Hobbes afirmar que “o poder não é mais do que o excesso do poder de um homem sobre
65 Leviatã, XI, p. 61; grifo meu. 66 Leviatã, XIII.
67 Idem, ibidem.
o de outro, já que o poder de um homem impede e entrava os efeitos do poder de outro”69.
Essa caracterização do poder, decisiva para a caracterização do estado de natureza como um estado de guerra, pode ser também entendida à luz da teoria do movimento inercial: a tendência de todo corpo em movimento é persistir em movimento, a capacidade de persistir em movimento depende da capacidade de vencer os obstáculos exteriores a esse movimento, de modo que o verdadeiro po-der do homem é o que excede o popo-der daqueles que possam se constituir como entraves no que concerne à satisfação dos seus desejos.
A felicidade não consiste na posse de um bem soberano, mas na per-sistência segura da vida enquanto movimento; ser feliz não é ter prosperado, mas prosperar: “o sucesso contínuo na obtenção daquelas coisas que de tempos em tem-pos os homens desejam, quer dizer, o prosperar constante, é aquilo a que os homens chamam felicidade”70. A vida é movimento, e todo movimento tende a
persistir. Os homens desejam poder e mais poder porque ter poder é possuir os meios para continuar na vida, para persistir em movimento. Que Hobbes estivesse mascarando com o mecanicismo uma filosofia para a burguesia (ou fundando o liberalismo) só concluem sem ressalvas aqueles querem esquecer que para ele essa tendência natural, se não for contida, leva à guerra, que só pode ser evitada mediante a instituição do Leviatã. Tratar-se-ia, então, de uma gigantesca máquina teórica para justificar a soberania absoluta?
Referências Bibliográficas
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Do Cidadão. Tradução de Renato Janine Ribeiro. São Paulo: Martins Fontes, 1992.
69 Idem, I, VIII, 4. 70 Leviatã, VI, p. 39.
De Corpore. Edited and. transl. by A. Martinich. New York: Abaris Books, 1981. Human Nature and De Corpore Politico. Edited by J. C. A. Gaskin. Oxford: Oxford
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Comentadores
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