Xirau-Ramon - Introduccion a la historia de la Filosofia.pdf

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T e x t o s U n i v e r s i t a r i o s C O O R D IN A C IÓ N D E H U M A N ID A D E S P ro g ram a Editorial

R

a m ó n

X

ir a u

Introducción a la historia

de la filosofía

U N IV E R S ID A D N A C IO N A L A U T Ó N O M A D E M É X IC O M éxico, 2011

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P rim era edición: 1964 D e c im o terc era edición corregida: 1998

D e cim o sex ta reim presión de la D e cim o terc era edición: 2011

Ilu stració n de la p o rta d a : detalle de Bailarina oyendo tocar el órgano en una catedral gótica (1945) de J o a n M iró

C iu d ad U n iv e rsita ria 3000, Col. C o p ilco U niv ersid ad , D el. C o y o acán , 0 4 3 6 0 M éxico, D.F.

C O O R D I N A C I Ó N D E H U M A N ID A D E S P ro g ra m a E dito rial

Im p reso y h e ch o en M éxico

P ro h ib id a la re p ro d u cció n to tal o p a rcial p o r c u alq u ier m edio, sin la a u to rizació n escrita del titu la r d e los derech o s p atrim o n iales.

ISB N 9 7 8-968-36-8036-5

Notaal ad é c im a e d ic ió n

En esta décima edición he intentado poner brevemente al día el conte nido del libro. Para hacerlo me pareció necesario referirme a tres movi mientos especiales desarrollados en los últimos diecinueve y, sobre todo catorce años; el materialismo de la relación mente-cuerpo; el estructuralismo; el innatismo nacido de la lingüística de Chomsky. Es pero que estas páginas sean útiles para tener una idea general de cada uno de tales movimientos y lleven a los que lean este libro a más deta lladas discusiones.

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IN T R O D U C C IÓ N

Los hombres em pezaron por saber que el hombre tenía historia; los cristianos afirm aron que nuestra vida en esta tierra - v id a de p a s o - es un transcurso histórico en el cual cada instante es una decisión radical entre la salvación eterna y la eterna condena. H em os apren dido después que no sólo el hom bre, sino todos los seres vivos proceden en una historia que es creciente desarrollo, creciente com plejidad, creciente evolución h acia m ás conciencia; hem os aprendido, p or fin, que no sólo la vida, no sólo el hom bre son seres históricos. Lo es tam bién el universo, paso de las form as m ás prim itivas de la preconciencia a la vida, de la vida al pensa m iento, del pensam iento a la conciencia. E l concepto de historia se h a extendido a cuanto existe y cuanto existe se h a extendido m ás allá de la tierra, m ás allá del sistem a planetario, m ás allá de nuestra galaxia, hasta alcanzar lontananzas im perceptibles, tan lejanas que se nos antojan infinitas.

A nte este crecim iento del m undo histórico, en el cual estam os en un estar que es transcurso, el hom bre - y a lo observaba Pascal, y lo ha vuelto a observar recientem ente Teilhard de C h ard in -p u ed e sentirse perdido. D ecía Pascal que som os una nada en com para ción con el todo. Pero si el universo h a crecido en grandezas ya apenas descriptibles, ha crecido tam bién en m inucias ya apenas observables. Nos rodea lo infinitam ente pequeño -electrones, áto m os. fuerzas, energías. Pascal hubiera añadido que som os un todo por com paración con la nada. M ínim os y grandes, som os seres que se preguntan por el sentido de su ser. Vemos que los dem ás se m ueren, nos sabem os destinados a la m uerte, nos sentim os en un m undo que es, en esencia, m isterioso. A nte nuestro propio m isterio siem pre surge la m ism a pregunta: ¿por qué, por qué la vida? Y con esta pregunta, una segunda pregunta: ¿para qué, para qué nuestra vida? H om bres a la vez perdidos y encontrados en un m undo que desconocem os, nos vem os llevados por la inquietud.

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por el desasosiego y por la esperanza. Las preguntas acerca del sentido de la vida son un hecho. Se las han planteado, desde lo m ás antiguo de la historia, todos los hom bres, se las han plantea do los poetas, se las han planteado los artistas. Se las plantean, desde que la filosofía es filosofía, los filósofos.

Hay que entender la filosofía com o una cuestión de vida que es tam bién cuestión de supervivencia m ás allá de la vida. A la pregunta acerca del sentido de la vida, a la necesidad de interro gam os acerca de nuestro propio m odo de ser para encontrar una razón de ser, responde la parte más antigua, tam bién fundam en tal, de la filosofía: la m etafísica. N o es de extrañar que la m ayor parte de este libro introductorio se refiera principalm ente a cues tiones de orden m etafísico. Ello no quiere decir que dejem os a un lado otros aspectos de la filosofía íntim am ente vinculados a la m etafísica: el m étodo, la teoría del conocim iento, la m oral. Y, en efecto, si nuestras preguntas son de orden m etafísico es n ecesa rio, previam ente, saber si es posible conocer, saber si podem os o no podem os contestar a las preguntas que nos atosigan. A investi gar esta posibilidad se dedica el m étodo y la teoría del conoci m iento. Y si la m etafísica no es un a pura teoría abstracta - n o puede, no debe s e rlo - está íntim am ente vinculada a la vida; y es el fundam ento de nuestro com portam iento, es decir, de nuestra vida m oral.

Saber si se puede saber; estableced u na m etafísica después de fundar las bases del saber; establecer una moral, una form a de vida después de haber ordenado el m undo, después de haber hecho del caos un cosm os, tal es la línea general de todo gran pensam iento; tal es tam bién el plan general que hem os seguido al explicar cada uno de los filósofos que en este libro aparecen. Y, al hacerlo, no prescindim os de la historia ni de los principales tem as de la filo sofía. Tratam os de presentar la filosofía en su historia siguiendo los tres grandes tem as - e n realidad un solo tem a v ita l- en todos los grandes pensadores. Y si algunos de los cam pos de la filosofía - l a lógica, la estética prin cip alm en te- aparecen aq uí apenas esboza dos, ello se debe a una doble razón. L a teoría del conocim iento, la m etafísica y la m oral constituyen el m eollo de la filosofía; la estética y la lógica son ciencias tan especializadas que sería nece sario escribir un libro aparte para tratar con alguna ju sticia cada uno de los cam pos que respectivam ente abarcan.

Introducción 11

E sta introducción es, así y al m ism o tiem po, una presentación histórica y u n a presentación tem ática donde los tem as vuelven a repetirse, com o tantas nuevas variaciones, en los diversos filóso fos, de G recia a nuestros días.

¿P or qué esta presentación histórica? Las razones son varias. La prim era de ellas es que hom bre, vida, m undo, son historia. La segunda es que la filosofía verdadera es un convivir con el pensa m iento pasado, a veces un coincidir con este pensam iento pasado y es, sobre todo, respeto por las tradiciones. U na filosofía sin tradición es tan inconcebible com o una vida sin tiem po o una civilización sin historia. A estas dos consideraciones prim eras y fundam entales, debem os añadir un a tercera que constituye la h i pótesis sobre la cual se fundan nuestros desarrollos. A esta h ipó tesis - q u e no es obligatorio ac e p ta r- y a algunas consideraciones y advertencias quiero dedicar las páginas que siguen.

L a filosofía se presenta com o historia. Ello no quiere decir que la filosofía valga solam ente com o hecho histórico y que los pen sam ientos del pasado sean reliquias m ás o m enos curiosas. Todo lo contrario. Q uiere m ás bien decir que si bien la filosofía se da en la historia, hay form as de pensam iento que van m ás allá de la historia y, a través de todas las épocas, conservan su validez y su verdad. Podem os, en ciertos casos, sentim os más cercanos de Platón que de Sartre, de san A gustín que de M ax Scheler. Q uien así no lo crea es que en el fondo no piensa que la filosofía es cosa de vida ni que las cosas de vida sobrepasan a u na vida particular, lim itada p or un cuerpo, un cerebro, un tiem po y un espacio.

La filosofía es, fundam entalm ente, búsqueda de la verdad y esta búsqueda puede encontrarse en periodos bien definidos del pensam iento occidental. El pensam iento de O ccidente, al cual se dedica este libro por sim ple razón de que es el pensam iento de nu estro m undo (por la razón tam bién de que el pensam iento de otras civilizaciones no está al alcance de quien esto escribe), puede dividirse en tres grandes periodos: el grecorrom ano; el cris tiano-m edieval, y el renacentista-m oderno. En cada uno de estos periodos encontram os una evolución similar. En el inicio de c a da uno de ellos (filósofos preplatónicos en Grecia, filósofos ante riores al siglo x ii en el cristianism o, filósofos anteriores a Kant y a Hegel en el periodo renacentista-m oderno), encontram os siem pre una serie de intuiciones que son com o las aguas afluentes que

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habrán de desem bocar en los ríos caudales. En estos periodos iniciales, los pensadores intuyen la verdad, llegan a ella, pero es casam ente la sistem atizan dentro de un todo orgánico y ordena do. A estos periodos iniciales siguen periodos de grandes síntesis que, p o r em plear la palabra m edieval, llam arem os periodos de sum m ae. Estas sum m ae -P la tó n y A ristóteles en Grecia, santo Tom ás y D uns Escoto en el siglo

xill,

Kant y H egel a fines del siglo

xvm

y principios del siglo

xix-

recogen m ucho de los p en sam ientos que los precedieron y añaden a éstos nuevas ideas para construir sistemas armoniosos donde el m undo aparece claram ente ordenado y jerarquizado. Pero las sum m ae del pensam iento - g r ie  go, m edieval, m o d e rn o - suelen,presentarse cuando ya está a la vista la crisis de la civilización que les dio origen y nacim iento. C uando escriben Platón y A ristóteles se avecina el derrum be del Estado-ciudad; cuando escriben santo Tomás o Duns E scoto se avecina la crisis del R enacim iento; cuando escriben K ant y Hegel está por salirles al encuentro la crisis más aguda de todos los tiem pos, la crisis de nuestro tiem po. Surge entonces un tercer p erio do del pensam iento, un periodo en el cual reina m uchas veces la desorientación y reinan tam bién los nuevos deseos de b úsqueda y encuentro. Pero los filósofos de estos periodos -e p ic ú reo s o es toicos en G recia, nom inalistas a fines de la Edad M edia, h u m anistas com o M arx, C om te, o el m ism o N ietzsche a fines del siglo

xix-

no dejan de buscar el todo, no dejan de pensar que es necesario encontrar soluciones absolutas. Se encuentran, sin em bargo, con fragm entos de realidad y tienden a hacer que estos fragm entos sean todo el edificio, a hacer que estas partes sean el todo. Así, para E picuro, el placer, que en A ristóteles era una parte del todo arm onioso de la vida, es toda la vida; para O ckham la ciencia, separada de la fe, se edifica com o un conocim iento autó nom o y se instituyen dos absolutos incom unicados e inconcilia bles: el de la ciencia y el de la revelación; para M arx, para C om te. para N ietzsche, hay que afirm ar el hom bre, pero al hacerlo, se niega a D ios - y m áxim a im posibilidad entre todas las im posibili d ad e s-, se llega a hacer que el hom bre o el superhom bre sean los únicos dioses del hom bre m ism o. A los afluentes han seguido los ríos; a los ríos las gotas que se pretenden río y afluente.

En resum idas cuentas: los grandes sistem as filosóficos se rea lizan en m om entos especialm ente dotados de la historia, estos

m om entos en los cuales todos los acarreos anteriores vienen a convergir para pronto dividirse en creencias relativas que se pre tenden absolutas.

C laro está que si la filosofía es encuentro con la verdad - l a verdad absoluta que, en últim a instancia, es siem pre re lig io sa-, el encu en tro h ab rá de realizarse so bre todo en las sum m ae. E llo no q uiere d ecir que en los filóso fo s previos a ellas -S ó c ra te s , san A g u stín o V ic o - no se p ercib an en cu entros tan verd adero s y a veces m ás hondos que los que nos dan las sum m ae. N o e x is  ten a q u í p referen cias sino hechos y las p referen cias d epend en de las in clin acio n es y éstas de las sim patías y las sim patías de ca d a u n o p ueden e star adheridas a u n sistem a o a u na in tu ició n , a u n a exp licació n com p leta o a u n a form a m ás bien visio naria. C laro e stá tam bién que existen grand es síntesis previas a las gran d es sum m ae. A sí en las filo sofías de san A gustín, D e sc ar tes, S p in o za o L ocke. P ero estos sistem as previos son, si b ie n a veces m ás p enetrantes que las sum m ae decisivas m ism as, fo r m as aú n abiertas al futuro, afluentes m áxim os que d ese m b o c a rán en el río totalizador.

E ste concepto de la historia de la filosofía se asem eja a aque lla idea de los corsi e ricorsi que obsesionó a Vico, a principios del siglo x v m . Y es que, en efecto, al hablar del crecim iento, la m a durez y la caída del pensam iento no estam os afirm ando que los pensam ientos se acaben en un m om ento dado de la historia para que em piecen nuevos pensam ientos. E n realidad todo sucede de m anera m ucho m ás com pleja y m ás rica. En el cristianism o y en la Edad M edia están tam bién Platón y A ristóteles; en la filosofía m oderna están san A gustín y santo Tomás. Y es que si la verdad es una (la verdad que nos revela el cristianism o) esta verdad no es perecedera, sino perm anente. Profetas de esta verdad d e C risto fueron, según san Justino m ártir, Sócrates y Platón; profetas que no sabían que eran profetas. Y si alguna validez tiene el pensa m iento de nuestro tiem po, esta validez está en la verdad, siem pre renovable en cuanto a las vías del conocim iento, siem pre la m is m a en cuanto verdad.

N o se acaban las civilizaciones, no son las civilizaciones cotos cerrados. Son, com o diría W hitehead, “inm ensas perm anencias” , inm ensas y vivas. D iríase que de las cenizas de un m odo de vida social renacen, renacen siem pre a fin de cuentas, las m ism as ver

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dades rem ozadas que han de conducir nuevam ente, continuada m ente, a la m ism a verdad.

Tal es la hipótesis central de este libro. No creo que esta hipó tesis deform e a los filósofos aquí presentados que, po r otra parte, podrán ser estudiados al m argen de esta hipótesis m ism a com o pensadores que dijeron esto o aquello, que concibieron la verdad de u n a o de otra m anera. E stablecido este punto, quedan algunos com entarios previos que paso a enum erar.

1) Si este libro está escrito en form a histórica no debe ver el lector en él una historia de la filosofía. Para que lo fuera sería necesario detallar el pensam iento de todos los filóso fos y de todas las corrientes filosóficas. N o encontrará el lector en las páginas que siguen a todos los pensadores y ello no porque carezcan de im portancia sino porque aquí era necesario lim itarse a las corrientes fundam entales del pensam iento aun a riesgo de que la historia se presentara sin la continuidad que la caracteriza. V álganos pues este pecado de om isión.

2) Siem pre que se ha podido se ha indicado la situación social y la vida cultural de cad a época. El lector hará bien en pro fundizar, m ediante m ás am plias lecturas, el m undo de cada filósofo si quiere ver en él no a un ser abstracto, sino a un ser que vive de su tiem po y en su tiem po, aun cuando m u chas veces lo trascienda.

3) C uando el lector tope con algún térm ino técnico puede re m itirse al vocabulario q ue aparece al final del libro (apén dice II).

4) C uando el lector quiera ordenar sus pensam ientos y situar los dentro de las principales corrientes filosóficas, le reco m endam os que se refiera al índice de escuelas y tendencias (apéndice i).

5) S iem pre que ha ex istid o u n a buena trad u cció n española de los filósofos citad o s, las citas se han hecho p o r página. S olam ente se han hecho las citas p o r p árrafo en los tres casos siguientes: cu a n d o no h ab ía tradu cció n española; cuando la tradu cció n esp añ o la era débil; cu and o los p á rrafos son su ficientem ente breves p ara po d er en co ntrar en ellos la frase citada.

6) Q uiero agradecer la posibilidad m ism a de este libro a mis m aestros, principalm ente Joaquín X irau, José G aos y A l fonso R eyes; a m is discípulos de la U niversidad de las A m éricas. del Liceo Franco-M exicano y de la U niversidad N acional A utónom a de M éxico. Unos y otros han sido la fuente indispensable para que la filosofía se convirtiera en un intercam bio oral, vivo y vigente. Q uiero agradecer, por fin, la ay ud a que m e ha proporcionado la Frank B. Jr. Baird Foundation.

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PRIMERA PARTE G R E C IA

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I. Un l a b e r i n t o, u n e s c u d o y u n a l e y

Situado en el centro de Creta, el palacio de C nosos, cuy a cons trucción legendaria se atribuye a M inos, es tan com plejo en su estructura que los arqueólogos m odernos se pierden todavía por sus subterráneos, sus vericuetos, sus corredores, sus habitaciones m uchas veces sin com unicación aparente. C uando los griegos lle garon a Creta, el palacio de M inos los llenó de adm iración y, para explicarse el m isterio, inventaron la leyenda que ha pasado a la historia por su b elleza y su verdad. ¿Q ué dice la leyenda? El futu ro rey M inos d isp u ta el tro n o a sus h erm an o s. P ide un sign o del cielo que le indique su derecho al reino. N o tarda en llegar el signo de los dioses bajo la form a de un toro blanco. Pasifae, ena m orada del toro sagrado, da a luz a un ser m itad toro, m itad hom bre, que los griegos llam aron el M inotauro. M inos hace co nstruir su palacio, o según los griegos su laberinto, para encerrar al m ons truo recién nacido. C om o el origen del M inotauro es divino habrá que sacrificarle todos los años siete m uchachos y siete m u ch a chas de Atenas. Teseo, ateniense, decide librar a su ciudad del tributo sangriento. Penetra en el laberinto y, gracias al hilo de A riadna, princesa cretense enam orada de Teseo, puede volver a salir del laberinto después de haber m atado al M inotauro.

L a leyen da sign ifica, p rincipalm ente, que los griego s q u ie ren estab le cer un orden racio nal, una fo rm a de vida que y a no d ep en d a de los m o nstru os y de los sacrificios prim itivos. S igni fica tam bién, y en ello está una clara m uestra de su espíritu orde n ad o r y preciso, que, ante un fenóm eno inexplicable, tratan de d ar un a explicación congruente capaz de ser entendida p o r todos los hom bres.

De la m ism a m anera que los griegos pusieron orden en el labe rinto, pusieron orden tam bién en las creencias religiosas de los pueblos que encontraban a su paso. El dios Zeus es, desde una época prim itiva, una m ezcla de dos divinidades. P o r un lado, es el

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20 Introducción a la historia de la filo so fía

dios de los conquistadores helenos que gobierna a la luz y al c ie lo; por otra, es un dios m editerráneo, hijo de los titanes y de las potencias terrestres. Este m ism o dios de doble origen se presen ta sin em bargo en H om ero, com o el suprem o de todos los dioses, y, en la Odisea, com o un consejero sabio de los dioses y de los hom bres. Los griegos de la época de H om ero, los griegos del siglo VIH, han sustituido la m ultiplicidad de los dioses locales por una serie de divinidades que se parecen, idealizadas, a la propia aristocracia hom érica gobernada por un rey. Serena com o los dio ses que la habitan ha de ser su m orada en el m onte O lim po. A sí la describe la O disea:

Atenea, la de los ojos de lechuza, se fue al Olimpo, donde dicen que está la mansión eterna y segura de los dioses; a la cual ni la agitan los vientos, ni la lluvia la moja, ni la nieve la cubre -pues el tiempo es allí constantemente sereno y sin nubes-, y en cambio la envuelve una esplendorosa claridad; en ella disfrutan perdurable dicha los bienaventurados dioses.1

A esta “esp len d o ro sa c la rid a d ” aspiraron siem pre los g rie gos. H abrían de lo g rarla com o posiblem ente no la ha lo g rad o nun ca ningún pueblo. El am an e cer de esta nueva luz está en las obras de aquel p o eta que ha p asad o a la histo ria co n el nom b re de H om ero.

E l escudo de A quiles

Tal com o conocem os hoy la ¡liada y la Odisea, la prim era se refiere a la antigua sociedad guerrera de los aqueos; la segunda, a los viajes de U lises y su largo y difícil retom o a la vida estable de su ciudad y de su hogar. Sea cual fuera el origen lejano de estos poem as, fueron am bos escritos en su form a actual durante el si

glo V IH o ya entrado el siglo V i l . En ellos se percibe una co n cep

ció n clara del m undo, presidida p o r los dioses olím picos que, en sus regiones celestiales, prolongan y actúan las disputas de los hom bres.

1 H om ero, Odisea, en O bras com pletas de H om ero, trad. de Luis Segalá y E stalella,

M ontaner y Sim ón, B arcelona, vi, p. 41.

G recia 21

El m undo hom érico es un m undo de orden y de arm onía. ¿C uál es la im agen de este m undo? E m pecem o s p o r la g eo g rafía de los tiem pos hom éricos. V erem os después có m o esta g eog rafía se in teg ra en un m undo de pen sam ien to m ito ló g ico o rg anizado y claro al cual resp on den las accion es, los vicios y las v irtud es hum anas.

E l m undo de los poem as hom éricos es relativam ente peq ue ño. La Tierra, que H om ero concibe com o un disco, tiene por ce n tro a G recia, y term ina, al norte en regiones vagas, distantes y lum inosas; al sur, en las tierras cálidas de la N ubia y de los etíopes, y se prolonga, de este a oeste, a lo largo de las costas m e diterráneas. En el envés del disco, al otro lado de la Tierra, viven los m isteriosos quim érides “escondidos en la niebla y las n u b es” , envueltos en “u n a noche p ernicio sa” . En to m o al disco es tán las aguas del océano, padre de todas las aguas, “todos los ríos, todos los m ares, todas las fuentes, todos los pozos p ro fun d os” . El cielo, bóveda estrellada, rodea la superficie de la T ierra y está sostenido por una serie de equilibradas colum nas. E sta m is m a estructura de la T ierra es tam bién la estructura cincelada en el escudo de A quiles.

En la descripción hom érica del escudo resalta, con claridad, un perfecto sentido de la arm onía, del orden y de la gracia. R esal ta tam bién la im agen de este océano, estas aguas que son ya para H om ero, com o m ás tarde para algunos de los prim eros filósofos, el origen de todas las cosas. Y en el centro del escudo, en la bata lla de la ciudad guerrera, la m ás alta de las virtudes hum anas: el heroísm o que transform a a los hom bres en sem idioses.2

Si el heroísm o es la principal virtud que nos presentan los poe m as hom éricos, y en especial la Ilíada, son m uy otras las virtudes (m uy otro tam bién el concepto del m undo) que nos deja la lectura de los poem as de H esíodo. En L o s trabajos y los días, poem a de m otivación ocasional surgido de la disputa por la herencia de las tierras paternas entre H esíodo y su herm ano, el poeta describe la vida cam pesina con u n am or por la tierra que será difícil enco n trar hasta en las G eórgicas de Virgilio. Pero esta m otivación ex terna nos conduce al núcleo del asunto. H esíodo discute sobre la ju stic ia de su herencia y le dice a su herm ano: “A tiende a la ju s

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c ia y o lv id a la vio len cia. Tal es el u so que ha o rd e n ad o Z eus a los hom bres: los peces y los anim ales salvajes y los pájaros ala dos pueden com erse unos a otros, puesto que entre ellos no existe el derecho. Pero a los hom bres les confirió la justicia, el m ás alto de los bienes”.3 A dem ás de revelar la existencia de una clase po pular activa y poderosa, H esíodo distingue claram ente entre lo hum ano, guiado por la ley. y lo anim al, llevado por la fuerza. Im plícitam ente H esíodo viene a decirnos que la ju sticia no debe confundirse con el derecho del m ás fuerte. Esta separación entre la existencia de hecho y la existencia de derecho anuncia las teo rías que Sócrates y Platón habrán de desarrollar unos cuantos si glos m ás tarde.

No se con ten ta H esíodo con defin ir los ideales de la vida hum ana, basada en el trabajo y en la fidelidad a la ley. Inquiere tam bién sobre los principios d e las cosas, el sentido y el origen del m undo. Para ello escribe la Teogonia, o génesis de los d io  ses, que nos ofrece una especie de m etafísica poética. A lgunas de sus im ágenes serán especialm ente fecu n d as para la filo so fía posterior.

A firm a H esíodo que “antes que todas las cosas fue C ao s”.4 No define m ayorm ente este concepto m ítico ni tan sólo nos dice a las claras si el caos fue la prim era realidad en su m itología histórica del m undo divino. Sin em bargo, esta noción del caos im plica ya la idea de que la posibilidad precede a la realidad, de que lo infor m e da lugar a la form a, de que lo indefinido está antes de lo defi nido. C laro que H esíodo no podía pensar en estos térm inos abs tractos. Y sin em bargo, al pasar el tiem po, la im agen del caos habrá de dar lugar a nociones filosóficas y aun científicas que sólo A naxim andro, en el siglo vi. em pezará a desenm arañar. Una segunda noción de no m enor im portancia es la de Eros. No se trata de una idea nueva. Eros fue. desde tiem pos lejanos, uno de los dioses de los griegos. Lo que im porta aquí señalar es que el Eros de H esíodo no es un ser estático e inm óvil, sino “el que rom pe las fuerzas” . Para H esíodo, Eros es la base de toda crea ción. la fuerza m ism a que es energía creadora tanto entre los dio ses com o entre los hom bres.

3 H esíodo, Los trabajos y los días, trad. de G erm án Góm ez/de la Mala. Shapire, B ue

nos Aires, 1 9 4 3 ,1, p. 78.

4 H esíodo, Teogonia, Shapire, Buenos Aires, 1943, p. 14.

G recia 23

En este m undo de dioses sucesivos tiene un puesto bien defini do el hom bre. A im agen y sem ejanza de las divinidades que se suceden, se suceden tam bién las cinco edades de los hom bres. En la prim era de ellas, la edad de oro, suerte de paraíso helénico, los hom bres “vivían com o dioses, dotados de un espíritu tranquilo. No conocían el trabajo, ni el dolor, ni la cruel vejez [...] y m orían com o se duerm e” . Estos prim eros hom bres, buenos por natura leza, se convirtieron en dioses. A esta prim era edad sucedió, im perfecta, la edad de plata. D esvalidos, los niños eran criados “por m adre [...] pero sin ninguna inteligencia” . D espués de cien años de crianza vivían m iserables, y sin conocim iento de la religión, para m orir bien pronto “a causa de su estupidez” . Zeus decidió acabar con esta raza infiel y la convirtió en la raza de los “dioses subterráneos” , rem iniscencia hesiódica de aquellos dioses prim i tivos que los griegos encontraron a su llegada al M editerráneo. La tercera edad, la de bronce, rem iniscencia de la época en que los hom bres em pezaron a trabajar los m etales, es tam bién una edad heroica, en la cual los hombres son “al igual que los fresnos, violen tos y robustos”. Por su violencia, por su carencia de justicia, fueron destruidos los hom bres de bronce, y regresados a las entrañas de la tierra donde Helios, el Sol, les fue para siem pre invisible. “M ás justos y m ejores” son los hom bres de la cuarta edad, la de los se- m idioses, edad que nos rem onta a los héroes hom éricos “cuando en sus naves fueron a Troya” . La guerra pudo destruirlos, pero gra cias a su virtud heroica siguen viviendo “en las islas de los bien aventurados”. Nuestra edad, la quinta, es la edad de hierro, la edad tam bién de las lam entaciones. D urante toda esta edad “los hom bres no cesarán de estar abrum ados de trabajos y m iserias durante el día [...] y los dioses les prodigarán am argas inquietudes. En tretanto, los bienes se m ezclarán con los m ales” .5 Tal es la época del hom bre, tal es tam bién la época en que Hesíodo quiere conven cer a su herm ano Perses de que el supremo valor es el de la justicia. A la evolución de los dioses, a partir del caos, corresponde la evolución de los hom bres. D esde el nivel de la edad de hierro, últim a edad hum ana, H esíodo. an u n c ia d o r de futuras filo so fías, poeta y teólogo de la G recia antigua, preconiza la razón, el eq uilibrio y el respeto a lo justo.

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O bras de consulta

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Ja e g e r, Werner, Paideia,trad, de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces,

Fondo de Cultura Económica, México, 1957, pp. 19-83.

I I . In i c i o s

L a filosofía griega se inicia en las m ism as tierras jó n icas donde nacieron los poem as hom éricos. El hecho no es puram ente casual y se debe principalm ente a que ésta era la región de m ás alta civilización durante los siglos v m y vil. El nacim iento de la libre em presa y las nuevas m odalidades de com ercio que ésta lleva consigo m odificaron profundam ente la civilización griega. Por una parte, puede observarse a partir de los siglos v m y v il una m ay or tendencia al individualism o que se m anifiesta tanto en el desarrollo de la poesía lírica, subjetiva e íntim a, com o en el he cho de que el artista quiere salir del anonim ato para em pezar a firm ar, com o persona hum ana independiente, las obras que sa len de su fantasía. H acia al año 700 debe situarse la cop a de A ristónoo, la prim era obra de arte firm ada que se conoce. Por otra parte, los artistas y los poetas, m enos artesanos y ya más definitivam ente creadores, em piezan a considerar el arte com o un fin en sí, haciendo poco a poco a un lado los fines utilitarios que el arte y la poesía solían tener en tiem pos m ás antiguos. Ha dicho H auser que el deporte es m anifestación ju g ad a de la lu ch a p or la vida.6 D urante el siglo v il se desarrolla, en gran escala, el deporte de los griegos y algo de este deporte tienen los nuevos poem as de Safo, las nuevas esculturas, las nuevas form as del pen sam iento. Y desligados de la vida práctica, ya alejados de la uti

6 Cf. A m old H auser, “G recia y R om a", en H istoria social de la literatura y el arte,

vol. i, Labor, B arcelona, 1988, 3.

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lidad inm ediata, el arte, la literatura y la filosofía nacientes son deportivos en la m edida en que son tam bién desinteresados. De este desinterés nace la posibilidad de creaciones autónom as, co m o nace tam bién la posibilidad de dedicarse a la ciencia por la ciencia m ism a, al pensam iento por el pensam iento m ism o, sin necesidad de tener siem pre en cuenta las finalidades inm ediatas de una o de otro. Los filósofos griegos tienen el mérito indudable de haber iniciado, tanto en los terrenos de la pura filosofía com o en los de la ciencia, lo que hoy llam am os el pensam iento puro.

Esta necesidad de un pensam iento teórico no niega las necesi dades prácticas. Se dice que Tales de M ileto, ante la am enaza de los lidios, propuso la unión de las ciudades jónicas en una con fe deración que habría de llevar el nom bre de Theos; dícese tam bién que A naxim andro fue colonizador de lejanas tierras. Los p rim e ros filósofos fueron políticos. Fueron tam bién ingenieros y no parece que se desinteresaran nunca de las posibilidades técnicas y prácticas que. una vez aplicada, puede tener la teoría. La teoría nunca ha negado la práctica. Y. sin em bargo, hay épocas en las cuales la teoría, el pensam iento puro y desinteresado, predom ina sobre las p o sib ilid ad e s de ap lica ció n . El d esp e rtar de este pen sam iento teórico hay que buscarlo entre los prim eros filósofos de Jonia.

La teoría no es posible sin el em pleo de la razón. Y si algo sorprende en el pensam iento de los prim eros filósofos griegos es el grado de abstracción y el grado de racionalidad de las pregun tas que se proponen. Ya no les basta con encontrar varias solu ciones para explicarse el p orq ué del m undo y el para qué del des tino del hom bre. En esta búsqueda del porqué y el para qué se fundará m ás tarde la filosofía. C om o los prim eros filósofos grie gos, los filósofos de O ccidente han querido encontrar una sola respuesta a esta pregunta y, de m anera sem ejante a los m atem áti cos que quieren reducir la pluralidad a la unidad, a los físicos que quieren dar una sola ley para explicar los fenóm enos del univer so. los filósofos tratan de buscar una explicación única y verda dera para todos nuestros actos, para el m undo en que vivim os y para el destino que puede tocarnos vivir. La diferencia entre la pregunta de los físicos o los m atem áticos, por una parte, y de los filósofos, por otra. es. sin em bargo, radical. El hom bre de ciencia quiere dar una explicación totalizadora de un aspecto del univer

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so o del pensam iento (los objetos m atem áticos para el m atem á tico. la naturaleza para el físico). Los filósofos quieren dar una explicación única y racional que englobe a todos los hechos, to dos los pensam ientos y todas las acciones.

C on esta pretensión de universalidad se inicia precisam ente la filosofía griega. Tales. A naxim andro, A naxím enes, los tres filósofos de M ileto de Jonia, se preguntan cuál es el arché. es d e cir. el origen o el "gob iern o ” de todas las cosas. No serán siem pre tan precisas las respuestas com o lo es la pregunta. Pero el solo hecho de que fueran capaces de inquirir con tan alto g ra do de abstracción es una verdadera revolución en la historia del pensam iento.

Tales de M ileto fue el prim er filósofo de Grecia. Viajero, co noció las m atem áticas de los egipcios y es probable que predi jera el eclipse de Sol del año 585 a. C. De su distracción que. por contem plar estrellas le hacía caer en los pozos, existen varias anéc dotas que añaden su grano de sal a la proverbial distracción de los sabios. C om o político es probable que Tales quisiera fundar, co n tra los ataques de los lidios. la confederación de Theos. C om o filósofo sabem os que fue el prim ero en preguntarse acerca del origen de todas las cosas y sabem os tam bién, gracias a A ristóte les. cuál fue la solución que dio a su pregunta. En realidad su solución fue triple y puede resumirse en tres proposiciones: la T ie rra flota sobre las aguas; el agua es el origen de todas las cosas; todas las cosas están llenas de dioses. L a prim era afirm ación no difiere grandem ente de la idea m itológica de la Tierra que se en cuentra en la descripción del escudo de Aquiles. N o viene, en realidad, a añadir nada de nuevo a la ya vieja tradición cosm oló gica de los griegos. La segunda es más im portante porque co ntes ta. precisam ente, a la pregunta central que se plantearon los pri m eros filósofos. El origen de todas las cosas es el agua. ¿C óm o entender esta proposición? En prim er lugar, debem os tener en cuenta que la palabra arché se refiere m enos al origen de todas las cosas que a su gobierno. Así, lo que buscaba Tales era un principio físico y m etafísico que. a su m odo de ver, rigiera todas las cosas. Q ue este principio sea el agua no debe sorprendernos en exceso. La tradición m itológica de los griegos - l o hem os vis t o - daba una especial im portancia al agua, el océano que rodea la tierra. Por otra parte, Tales pudo observar que el agua es necesa

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ria para la vida. Pudo observar tam bién que el com ercio de su ciu dad natal y. en general, de la Jonia toda, se hacía por el mar, y así el agua se convertía en el m edio necesario para la superviven cia m ism a de sus coterráneos. En cuanto a la tercera afirm ación es. sin duda, algo m isteriosa. A ristóteles sugiere que Tales había observado los efectos del m agnetism o y que la palabra “dioses” representa aquí, sim bólicam ente, las fuerzas activas de la natura leza. En tiem pos más m odernos, se ha podido creer que la frase de Tales transm itida por A ristóteles se re fería realm ente a divi nidades. La filosofía de Tales sería, así. una form a de espiritualis- mo. Es preferible, en todo caso, no hacer hipótesis por lo dem ás innecesarias. Bástenos recordar que Tales sigue siendo fundador de la filosofía en G recia por el género de pregunta que se plantea. Podem os pensar que sus respuestas son m ás o m enos pobres. P e ro no es históricam ente factible pensar que fueran de otro m odo. A m ayor riqueza en las respuestas nos conduce un breve análisis del discípulo de Tales: A naxim andro.

Tam bién de M ileto, vivió A naxim andro a m ediados del siglo

V I. Sabem os que escribió un libro que todavía era leído en tiem

pos de A ristóteles. En él. A naxim andro es el prim er filósofo que explícitam ente se interroga acerca del arché. del gobierno o del principio de todas las cosas. Esta preocupación filosófica no es tuvo nunca separada de intereses prácticos. C om o Tales. A naxi m andro tuvo interés por la política y fundó una colonia en Apolo- nia; tam bién com o Tales se ocupó de problem as técnicos y es muy probable que a él se deba el prim er m apa. Su interés por la astronom ía le llevó a dar una nueva versión, m ucho m ás m oder na y exacta, de la naturaleza del mundo. La Tierra, cuerpo celeste, tiene form a cilindrica. Suspendida en el centro del espacio está rodeada por las estrellas, todas ellas hechas de fuego. Lejos que dan ya los días de Hom ero y aun los de Tales, su propio m aestro. Pero si A naxim andro tuvo im portancia en sus actividades prácti cas y científicas, no la tuvo m enor en cuanto trató de explicarse el origen del universo, su causa y su principio único. A la pregunta: ¿cuál es el origen de todas las cosas?, responde A naxim andro. em pleando por prim era vez un claro argum ento lógico, que nin guno de los cuatro elem entos (fuego, tierra, aire, agua) puede ser el origen de la totalidad del universo, puesto que si afirm am os que un solo elem ento es la causa adm itim os que la parte es la

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causa del todo, lo cual es obviam ente contradictorio. N o debe buscarse el origen de todas las cosas en ninguno de los elem entos particulares que com ponen el m undo. El verdadero origen hay que encontrarlo en el apeiron, palabra que significa lo indefinido y lo informe. La introducción de esta noción nueva es de prim era im portancia y va a persistir en el curso de la filosofía occidental. Es posible que el origen histórico de la idea del apeiron deba encontrarse en aquella vieja noción hesiódica del caos. De todos m odos, y sea cual sea su origen, es m ucho más abstracta que la del caos m itológico. En efecto el apeiron incluye ya en potencia nociones tan básicas com o las del infinito y de la posibilidad. Estas dos nociones son im portantes en varios aspectos. La de in finitud contribuye a variar notablem ente el puesto del hom bre en el m undo. Ya no estam os ahora en aquel cóm odo universo de H om ero donde el m undo se reducía a una T ierra plana y un cielo sostenido por hercúleas colum nas. El universo se abre y el lugar del hom bre dentro de su m undo es m enos lim itado. El palacio cubierto de estrellas que im aginaba H om ero viene ahora a substi tuirse por la vastedad de los espacios infinitos. En cuanto a la noción de posibilidad - q u e im plícitam ente puede encontrarse en el apeiron de A n a x im an d ro - su principal im portancia viene de un hecho que puede hoy parecem os obvio, pero que en su m o m ento fue un descubrim iento de prim era im portancia. Este des cubrim iento equivale a decir que lo posible precede a lo real o. si se quiere, que para que alguna cosa llegue a ser real tiene, prim e ro. que ser posible.

A esta abstracción que sitúa a A naxim andro com o el prim er filósofo de verdadera originalidad, ya no solam ente en cuanto a sus preguntas sino tam bién a sus respuestas, vienen a añadirse otros descubrim ientos que el propio A naxim andro aporta al cam po de la filosofía. El prim ero de ellos ha llegado hasta nosotros en las palabras de A naxim andro citadas por filósofos m ás recientes. A firm a A naxim andro: "Las cosas tienen que cum plir la pena y sufrir la expiación que se deben recíprocam ente por su injusti cia” . Se ha hecho notar que esta frase parece describir una escena de tribunal.7 Y. efectivam ente, los térm inos em pleados son térm i

7 Cf. W em er Jacgcr, La teología de los prim eros filó so fo s, trad. de José Gaos. Fondo

de C ullura Económ ica, M éxico, 1952. II.

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nos jurídicos.8 Ello no debe sorprendem os si recordam os que. ya desde H esíodo. los griegos estaban principalm ente preocupa dos p or problem as de orden político y social. M ás im portante que su aspecto ju ríd ico extem o, es el sentido profundo de la frase de A naxim andro. En realidad lo que preocupa al filósofo es el m ovi m iento. Si observam os el m undo que nos rodea (m ontañas, río o acero) vem os que todo está en constante estado de cam bio: si nos observam os a nosotros m ism os no podrem os dejar de percibir que cam biam os tam bién constantem ente. ¿C óm o explicar el cam bio? A naxim andro sugiere que el cam bio tan sólo es explicable si existe verdadera oposición. Tal es el sentido de las palabras “ju s ticia” e “injusticia” . Sabem os que solam ente existe la vida si por un lado tiene un principio en el nacim iento y por otro, al final de la línea, un fin en su opuesto, la muerte. Sabem os que la sem illa so lam en te llega a ser árbol después de d ejar de ser sem illa; sa bem os que todo m ovim iento im plica, al m ism o tiem po, la co n s trucción y la destrucción de algo. ¿C óm o im aginar el m en or m ov im iento en un m undo en que todo fuera idéntico a todo lo dem ás? Tan sólo la diferencia, la oposición, la “ju sticia y la injus ticia” explican el hecho de que. de lo ju sto a lo injusto, de lo in ju sto a lo justo, exista la m ovilidad.

El segundo y sorprendente descubrim iento de A naxim andro se refiere al origen de los seres vivos y. especialm ente, del hom bre. D e acuerdo con A naxim andro los seres vivos “nacieron del elem ento húm edo cuando hubo sido evaporado por el Sol. El hom bre era, en un principio, semejante a otro animal, el pez” . Algunos han pensado que esta idea es en realidad la del evolucionism o. Es totalm ente im probable que A naxim andro pensara en térm inos de evolución cuando la teoría evolucionista no se desarrolló sino durante el siglo x ix . Más probable es que tuviera en el espíritu ideas m itológicas primitivas.

C uando se pregunta acerca del origen de las cosas, A naxim an dro, razonando ya m ediante argum entos lógicos, piensa que este origen debe encontrarse en la ilu m in ación etern a e inm ortal. Sus observaciones sobre el m ovim iento habrán de ser d esarrolla das, a lo largo de la filosofía griega, com o una de las nociones

s La idea del universo com o un Estado se encuentra en M esopotam ia. Vid. T. Jacobsen, “ M esopotam ia” , en H. y H. A. F rankfort, J. A. W ilson y T. Jacobsen, E l pen sa m ien to

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centrales del pensam iento filosófico. Su puesto en la historia de la filosofía es el de un verdadero innovador e iniciador.

No es tan im portante su discípulo A naxim enes. A la m ism a pregunta respondía A naxim enes que el origen de todo debe bus carse en el aire. ¿Un paso atrás después de los varios descubrimien tos de A naxim andro? Todo depende del sentido que se dé a las palabras. Es posible que A naxim enes, al hablar del aire, hablara del espíritu. N uestro desconocim iento de su filosofía nos im pide, sin em bargo, considerarlo com o el prim er filósofo espiritualista.

E l m ovim iento y la inm ovilidad

Con el desarrollo del pensam iento racional no tardó en aparecer, entre los prim eros filósofos de G recia, una clara oposición al pen sam iento de los poetas. Los viejos m aestros, principalm ente H o m ero y H esíodo. em pezaron a ser considerados com o engañosos en sus enseñanzas. Las prim eras m anifestaciones de una clara oposición al pensam iento de los poetas se encuentran en el poe m a teológico de Jenófanes, probable m aestro de Parm énides. La antigua religión politeísta no satisfacía ya el ánim o m ás abstracto de los nuevos pensadores. D ábanse cuenta, por otra parte, de que los dioses que veneraban los distintos pueblos eran form as ideali zadas de los propios hom bres que constituían a estos pueblos. A sí, Jenótanes, se veía obligado a negar valor a las interpretacio nes religiosas de orden politeísta y afirm aba: “H om ero, H esíodo atribuyeron a los dioses lo que entre hum anos es reprensible y sin d ecoro”.s Esta falsa atribución de características hum anas a las d iv in id a d es hace que las im ág en e s q u e cad a pu eblo se hace de los dioses sean relativas a sus propias características físicas y m o rales. Así, “los etíopes hacen que sus dioses sean negros y de nariz chata; los tracios dicen que los suyos tienen los ojos azules y los cabellos rojos” .10 E sta crítica de la religión antropom órfica no lleva a Jenófanes a pensar com o un ateo, antes al contrario, le conduce a representarse - a pesar de que a veces se refiere a los d io ses en p lu r a l- a un so lo D ios, “el m ay o r en tre los d io ses y

9 Poema de Jenófanes. p. 11.

w Ibid., p. 16.

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los hom bres, y que no se parece a los hom bres ni por la form a ni por el pensam iento” ." La nueva idea, tan revolucionaria para la teología griega com o pudieron ser para la filosofía y la ciencia las ideas de los m ile sio s, nos p re sen ta a un D ios su p rem o que “ lo ve todo, lo piensa todo y lo oye todo” .12 En su afán por dar una explicación racional y unitaria del m undo, Jenófanes alcanza un concepto m onoteísta de la divinidad. G rande será su influencia en el desarrollo de la filosofía griega y la noción que Jenófanes se hace de Dios habrá de alcanzar su m ás precisa expresión en la filosofía de A ristóteles. Pero si de m om ento nos m antenem os en el siglo v verem os cóm o los filósofos, divididos en dos grupos en cuanto al origen de las cosas, buscan y tratan de encontrar una solución tam bién unitaria a los problem as del conocim iento, del universo y del hom bre.

H eráclito nació en Éfeso, en las m ism as tierras jón icas donde se desarrolló el prim er pensam iento de los filósofos. Hay que si tu ar su m adurez hacia el año 478. De su vida conocem os anécdo tas probablem ente fabricadas en tiem pos bastante m ás recientes. D ícese que H eráclito era basileus. rey de su ciudad, y que optó po r abdicar al trono para dedicarse por com pleto a la vida co n tem plativa. D ícese tam bién que su retiro obedeció a razones polí ticas puesto que H eráclito reprobaba la actitud irresponsable de los gobernantes y los gobernados de Éfeso. Sean cuales fueran los detalles de su vida, parece que puede establecerse un hecho: H e ráclito fue un solitario, tal vez el prim er caso de filósofo en G re cia que se aisla para m editar. En cuanto a su obra quedan una serie de F ra gm en tos13 en los cuales es ya p osible discernir, den tro de un estilo alegórico, no pocas veces epigram ático, los tres grandes cam pos en que habrá de dividirse toda la filosofía futura: la teoría del conocim iento: la m etafísica y la moral. La división es, por lo dem ás, m uy lógica. Si el filósofo suele preocuparse por el com portam iento y por el destino del hombre, no puede dejar de ex plicarse el sentido del universo que el hom bre habita. Antes de hacerlo, sin em bargo, tiene que pensar cuáles son las condiciones del saber y preguntarse, tam bién, si el saber es posible o no lo es.

" Ibid.. p. 23.

V-Ib id „ p. 24.

” En las citas de este texto adoptam os la num eración de: Heráclito, Fragm entos, trad. de José G aos. A lcancía. M éxico, 1939.

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32 Introducción a la historia de la filo so fìa

Así, la teoría sobre la posibilidad del conocim iento precede a la m etafísica y la moral.

D esde un buen principio H eráclito afirm a que ex isten dos form as de conocer, una verdadera y otra falsa. La prim era es la que obedece al lagos, a la razón, que en griego, com o m ás tarde verbum en latín, significará tam bién la p a la b ra ,14 La segunda es la que se apoya en los sentidos o en un m al entendim iento de ellos. Dice Heráclito: “S abio es escuchar, no a mí, sino a la R a zón [...] Esta razón, siendo eternam ente verdadera, em pero, los hom bres son incapaces de com prenderla antes de oírla y d es pués de haberla oído”.15 La sabiduría, a pesar de que el pensam ien to es com ún a todos los hom bres, se descubre con dificultades y trabajos una vez que se ha renunciado a las falsas interpretacio nes de los sentidos. Heráclito com para al sabio con los buscadores de oro que "cavan m ucha tierra y encuentran poco”.16 Pero ya en H eráclito este conocim iento, difícil y lleno de trabajos, es m ás un conocim iento interior que aquel conocim iento del m undo físi co que trataban de encontrar los prim eros filósofos de Grecia. Así. a m ás de un siglo de distancia de Sócrates. H eráclito puede decir: “me he consultado a m í m ism o”. D e este conocim iento de sí proviene la verdadera sabiduría, la que nos perm ite encontrar en la razón el origen de las cosas y el sentido de la vida.

C uando contem pla el m undo que le rodea, tanto el m undo de los hom bres com o el m undo de las cosas, H eráclito se da cuenta de que todo está en m ovim iento y afirma: “No puedes entrar dos veces por el m ism o río, pues otras aguas fluyen hacia ti”. 17 Y en efecto, si vivim os en el tiem po, si el tiem po transcurre en todas las cosas, nada es, en verdad, repetible. H eráclito, sin em bargo, no se contenta con afirm ar que el m ovim iento existe. Q uiere, más allá de esta constatación de hecho, encontrar una explicación de los orígenes del m ovim iento. Esta explicación se encuentra en una idea que, si bien parece tan sólo repetir la anterior, viene de hecho a clarificarla: si entram os y no entram os en las m ism as aguas del río es porque som os y no som os. El hecho es que si por una parte podem os pensar que som os, por otra, al ver nuestro

14 W. K. C. Gutlirie, A H istory o f G reek Philosophy, vol. l. 15 Heráclito. Fragmentos. 1-2.

16 Ibid., 8. 17 Ibid., 41-42.

G recia 33

pasado que ya no es, al pensar nuestro futuro que todavía no es, al pensar que en el instante en que vivim os, esta frase que leem os deja de ser en el m ism o m om ento en que la leem os, en verdad som os una m ezcla de ser y de no ser, de ausencia y de presencia, de pasado, presente y futuro. Y en los extrem os de nuestra vida se encuentran los opuestos: vivir significa estar en el tiem po entre el m om ento de nuestro nacim iento y el m om ento de nuestra m uer te, “Lo contrario es lo conveniente” 18 porque de hecho estamos vi viendo siem pre entre estados opuestos.

Y esto, que nos sucede a nosotros, sucede tam bién con los objetos del m undo, ríos encarnizados que van de su principio a su fin, en una constante transición de un opuesto al otro, en una constante "guerra” . El m undo es m ovim iento y el m ovim iento solam ente es posible si existen la desigualdad, el contraste y la oposición.

Sin em bargo Heráclito quiere ir m ás allá del m ovim iento, quie re buscar su sentido y su ley. En algunas frases. que en un princi pio podrán parecer m isteriosas. H eráclito afirm a la final arm o nía de los contrarios, la unidad de los opuestos: “bien y mal son una cosa”, 19 “el cam ino hacia arriba y hacia abajo es uno y el m ism o” ,20 los hom bres no saben que el m undo, “divergiendo con viene consigo m ism o” .21 Y es que. m ás allá del m undo en que es tam os, existe “una arm onía de lo que se tiende y suelta [...] com o el arco y la lira” .22 Esta unidad últim a se realiza en Dios, supre m o fin y suprem a disolución de todas las contradicciones: Dios, para quien es “bello todo y bueno y ju sto ” aunque los hom bres juzg uen “lo uno injusto, lo otro ju sto ”.2S

La idea de la unidad de los opuestos se explica tam bién y con m ayor claridad cuando H eráclito afirm a la ley del eterno retom o. Esta ley. que se encuentra entre pueblos muy diversos y de muy distinto grado de evolución histórica, viene a decirnos que debe concebirse el m undo com o una constante sucesión dentro de un ciclo constante. S iguiendo este ciclo, y dentro de un ciclo dado,

,s Ibid.. 46. 19 Ibid.. 57. 20 Ibid., 69. 21 Ibid.. 45. 22 Ibid., 56. 23 Ibid., 61.

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34 Introducción a la historia de la filosofia

todas las cosas cam bian constantem ente. Pero si pensam os que este ciclo se ha repetido eternam ente y volverá a repetirse eterna mente, si lo que estoy escribiendo lo he escrito en otros ciclos una infinidad de veces y volveré a escribirlo infinitas veces en ciclos futuros, de hecho nada cam bia. “En la circunferencia de un círcu lo se confunden el principio y el fin.”-4 Si la historia del m undo es la h istoria de u na especie de círculo en m ovim iento co n stan te, es claro que en este círculo existe el m ovim iento, pero no lo es m enos que si com param os un círculo actual a otro círculo p asa do, existen los m ism os puntos y los m ism os m ovim ientos id én ticam en te repetidos. En cuanto a la naturaleza íntim a de este m ovim iento H eráclito piensa que puede sim bolizarse por el fu e go. N ada tan variable com o una llam a, nada con tantas posibili dades de transform ación. Y así, dentro de cada uno de los ciclos, el m undo, que ha em pezado con el fuego, habrá de acabar ig ual m ente en el fuego, térm ino que H eráclito em plea seguram ente com o sím bolo de la purificación cuando dice que el fuego habrá de ju zg arlo todo.

Es indudable que H eráclito afirm a el cam bio y el m ovim iento. N o lo es m enos que m ás allá de este cam bio, afirm a igualm ente la perm anencia eterna de las cosas. Y ahora, com pleta, se aclara la prim era frase que citábam os: “Sabio que quienes oyen no a m í sino a la razón, convengan en que todo es uno.”25 Por m otivos si m ilares y siguiendo la m etáfora del fuego, dirá Heráclito que las alm as buenas son alm as “secas” , aquellas alm as en las cuales ha penetrado el fuego, sím bolo a la vez de la razón única de todas las cosas y de la unidad últim a del universo y del hom bre.

P aralelam ente al desarrollo de las colonias griegas en la M ag na G recia (Sicilia, sur de Italia), se desarrollaron en estas nuevas regiones variadas escuelas filosóficas. Entre ellas la de m ás in fluencia fue la de los pitagóricos. De Pitágoras, cuy a vida es en gran parte leyenda m ás que historia, sabem os que debió de ense ñar hacia la m itad del siglo vi puesto que H eráclito se refiere a él com o a un pensador del pasado. Su filosofía puede reducirse a una serie de afirm aciones siem pre novedosas. Pitágoras era m a tem ático. A él y a su escuela se debe el progreso de la aritm ética

24 Ibid., 70.

25 Ibid., 1.

G recia 35

com o ciencia abstracta. Es probable que esta dedicación a las m atem áticas llevara a los pitagóricos a afirm ar que el m undo está hecho de núm eros. La afirm ació n es especialm ente im portante si tenem os en cuenta que la física m oderna depende de la posibi lidad de m edir los fenóm enos naturales. A este concepto m ate m ático del m undo los pitagóricos añadían un concepto rítm ico y arm ónico de la realidad. D espués de observar que los sonidos em itidos por una cuerda en varias tensiones pueden reducirse a núm ero, los pitagóricos unificaron el núm ero, el ritm o y la arm o nía. A sí cuando se ocupaban de astronom ía pensaban que las es trellas emiten, en su curso, sonidos m usicales. Sin embargo, no fue la ciencia la única, ni tan sólo la principal, preocupación de los pitagóricos. Platón señala que Pitágoras fue célebre porque ense ñaba una form a de vida. Y es que en verdad los pitagóricos for m aron una secta religiosa, en la cual se enseñaba la transm igra ción de las alm as, el culto a la santidad y la abstinencia. Algunos de los consejos de los pitagóricos, com o aquel que nos dice que no debem os partir el pan con las m anos, tienen probablem ente po r origen tabúes y creencias prim itivas.

Parm énides. que vivió en Elea, fue contem poráneo de H erácli to, si bien seguram ente m ás joven. Fue tam bién discípulo de los pitagóricos, de cuyas enseñanzas es todavía reflejo en la intro ducción a su Poema filosófico.26 M ás que en sus raíces pitagóricas, la im portancia de Parm énides reside en su concepto del m undo que viene a oponerse diam etralm ente al que sostenía Heráclito. C om o todos los prim eros filósofos. Parm énides se pregunta cuál es el origen de todas las cosas. Tanto en su respuesta com o en el m étodo que em plea para llegar a ella, Parm énides dem uestra un notabilísim o progreso. Su m étodo no está explícitam ente expues to en el poema, y sin em bargo presupone principios lógicos y razo nam ientos que serán la base de toda lógica futura. Parm énides em plea el principio de identidad, según el cual puede afirm arse que lo que es, es. La fórm ula negativa de este m ism o principio, m ás tarde llam ado principio de no contradicción, puede expre sarse en estos térm inos: lo que es no pu ed e no ser, o bien, una cosa no puede ser y no ser al m ism o tiem po. En cuanto al

razona-26 El Poema aparecc en J. D. G arcía B acca, Los presocrúticos, vol. I. El Colegio de

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m iento de Parm énides es una form a del razonam iento m atem áti co po r el absurdo. Esta form a indirecta de dem ostración, con si dera hipotéticam ente com o verdadero precisam ente aquello que se quiere negar. Se dem uestra, inm ediatam ente, que la hipótesis es falsa y resulta así que lo verdadero es lo contrario a la prim era hipótesis supuesta. A unque Parm énides no enuncia ninguno de estos principios o razonam ientos, constituyen la base de todas sus argum entaciones.

C uando Parm énides se pregunta por el verdadero origen de las cosas, dice por prim era vez con la abstracción que la palabra su pone que, el origen de todo es el ser. Pero no se lim ita Parm énides a sem ejante afirm ación, sino que quiere probar, m ediante argu m entos lógicos, que este ser tiene un a serie de atributos y que la posesión de estos atributos por el ser, es dem ostrable. El prim ero de estos atributos es la inm utabilidad. ¿C óm o dem ostrar que el ser es inm utable? P rocedam os m ediante un razonam iento por el absurdo y supongam os que el ser puede cam biar. Si el ser cam biara. según n uestra hipótesis, cam biaría, o b ien hacia el ser o bien hacia el no-ser. Pero afirm ar que el ser cam bia hacia el ser es de hecho decir que no cam bia y decir que el ser cam bia hacia el no-ser. es igualm ente decir que el ser es inm utable pues to que es im posible la existencia de lo que no es. El ser es inm ó vil. Es tam bién, y por idéntico m otivo, uno y único. Supongam os nuevam ente que en lugar del sólo ser hay el ser y algo m ás. ¿C ó m o llam ar a este “algo m ás” ? No podem os darle m ás que dos denom inaciones: ser o no ser. Si decim os que adem ás del ser exis te el ser estam os sim plem ente afirm ando que tan sólo existe un ser. Si este “algo m ás” es el no-ser, com o este no-ser no puede existir afirm am os igualm ente que tan sólo existe un ser. Y así, por argu m entos sim ilares Parm énides dice que el ser es eterno, continuo, im perecedero, indivisible, sin fin y sin com ienzo. Las pruebas de Parm énides, que pueden hoy parecem os excesivam ente rígidas, tienen una innegable importancia histórica. Su m odo de razonar es el prim er m étodo lógico conocido en la historia de Occidente. C on tiene adem ás en germen, el m étodo que habrán de usar, desarrolla do y afinado, las m atem áticas, las ciencias y la filosofía.

M ás difícil es entender claram ente lo que P arm énides enten día p o r el ser. Según algunos se refería al m undo físico y m ate rial. S egún otros el ser de Parm énides se acerca m ás al concepto

G recia 37

que Jenófanes se hacía de D ios. Si seguim os el texto de P arm é nides es en realidad difícil inclinarse por uno u otro de estos p u n tos de vista. Quede, sin em bargo, Parm énides, defensor de la in m ovilidad, com o el polo opuesto a aquel H eráclito que afirm aba que todas las cosas están en perpetuo estado de cam bio. Su filo sofía rem ozada, precisada, tend rá tanta im portancia com o la de H eráclito para el futuro del pensam iento en Grecia. El pen sa m iento de los grandes filósofos de G recia tratará siem pre de co m binar lo m óvil y lo inm óvil, lo m últiple y lo uno. la variedad de la experiencia que nos dan los sentidos y la unidad que nos sugiere la razón. Platón, y aun A ristóteles, tendrán presente el pensa m iento de estos dos filósofos griegos, los m ás decisivam ente im portantes de esta prim era época en la cual el pensam iento fi losófico estaba principalm ente dirigido a indagar los m isterios del m undo.27

Obras de consulta

B u r n e t , J., Early Greek Philosophy, Black, Londres, 1926.

Co p l e s t o n, Frederick, History o f Philosophy, vol. i, Newman,

Westminster, 1948, pp. 13-76.

Dió g e n e s La e r c io. Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más

ilustres,trad. de José Ortiz y Sanz, Perlado, Madrid, Buenos Aires. 1940.

Ja e g e r, Werner. La teología de los primeros filósofos griegos,trad. de

José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1952.

_____ , Paideia,trad. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Económica, México, 1957, pp. 150-180.

Mo n d o l f o, Rodolfo, Heráclito,Siglo xxi, México, 1967.

27 La influencia de Heráclito y de Parm énides lia sido decisiva en Occidente. Heráclito,

en su teoría de la unión de los opuestos, revive en el pensam iento de los m ísticos; revive, sobro todo, en la dialéctica de Hegel y de Marx. Am bos encuentran en H eráclito una fuente im prescindible de pensam iento; am bos ven el m undo com o m ovim iento fundado en la contrariedad; Parm énides y su doctrina d e un ser inmóvil reaparecen en la obra de Platón y, en m ayor o m enor grado, en varias de las filosofías m onistas de Occidente: por ejem plo Plotino y Spinoza en cuyas obras no puede hablarse de influencia parm enídica, pero sí de un modo de pensar difícil de entender sin el mundo creado por Parm énides. En cuanto a las influencias inm ediatas, la doctrina de la movilidad reaparece en la teoría platónica del devenir y la teoría del ser en la doctrina platónica de las formas.

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38 Introducción a la historia de la filosofia

Ro b i n, Léon, El pensamiento griego, trad, de Joaquín Xirau, Cervan

tes, Barcelona, 1935.

111. La e d a d d e l h u m a n i s m o

Los niños, antes de interesarse por sí m ism os, antes de conocerse y sentirse com o personas, em piezan por explorar el m undo que los rodea. A sí tam bién los hom bres. Sin generalizar dem asiado, puesto que la preocupación por la vida hum ana ya está presente en el pensam iento de los prim eros filósofos y los problem as del universo siguen interesando a m uchos de los filósofos del siglo V ,

puede decirse que si el pensam iento em pezó por gravitar en tom o al m undo y su significado, a partir del siglo V gravita en torno al

hom bre y su destino.28

El pensam iento cosm ológ ico sigue predom inando entre un buen grupo de filósofos que la tradición ha dado en llam ar los “físicos” , puesto que su ocupación es la naturaleza. Así. en ple no siglo V , Leucipo y m ás tarde D em ócrito hacen la hipótesis de

que la naturaleza está form ada por partículas dim inutas e indivi sibles que llam an “átom os”. N unca se insistirá bastante sobre la im portancia de este descubrim iento. Los atom istas contribuye ron poderosam ente al desarrollo de la ciencia. Y. no sólo por su poner que el m undo estuviese form ado de átom os, sino m uy prin cipalm ente, porque representan la prim era tendencia m aterialista y determ inista en la historia. Tanto Leucipo com o D em ócrito su ponen, en efecto, que todo está form ado por una m ism a sustancia material. Lo que llamamos espíritu es parte de la m ateria, una m a teria m ás sutil, sin duda, pero m ateria al fin y al cabo. Tan im por tante com o la suposición de que la realidad entera del m undo

28 R ecordem os algunos hechos. El siglo v, a veces llam ado siglo de Periclcs, repré

senla la cum bre de la civilización griega. A tenas transform a su econom ía urbana en una econom ía internacional de la cual p articipan todas las ciudades griegas del M editerrá neo: en lo político. A tenas desarrolla, po r prim era ve/, en la historia, un sistem a dem o crático; en lo cultural, el siglo v ve desarrollarse la tragedia (Esquilo. Sófocles, Eurípides), la com edia (A ristófanes), la poesía (Píndaro), la arquitectura (en 430 se construye el Partcnón > y la escultura (Fidias). A tenas, en el centro del mundo griego, realiza aquella "gloria que fue G recia" de que hab lab a Kcats.

Grecia 39

puede reducirse a m ateria es la suposición de que todo sucede por necesidad. La ciencia m oderna se ha desarrollado en buena parte a base de este supuesto. ¿C óm o poder dar leyes físicas si no se supone que la n atu raleza procede m ediante orden y m edida? ¿C óm o explicar el m undo si las causas no produjeran siem pre los m ism os efectos? La ciencia quiere establecer leyes universales. Si G alileo, desde la torre de Pisa, hubiera observado que algunas piedras caen y otras piedras vuelan, no hubiera podido establecer la ley de la caída de los cuerpos. En una palabra: la ley de la causalidad ha estado en la base de todas las ciencias físicas y naturales. El descubrim iento de la ley. si bien no de su aplicación, debe encontrarse en el pensam iento de los atom istas griegos.

Tam bién cosm ólogo fue Em pédocles de A grigento para quien el m undo estab a form ado de los cuatro elem entos (fuego, aire, agua y tierra), de cuya unión, nacida del amor, surgía la vida y de cuya desunión, surgida del odio, provenían la destrucción, l a m i na y la m uerte.29 A naxágoras, que fue m aestro de Pericles y tal vez de Sócrates, pensaba com o los m aterialistas, que el m undo está form ado de partículas indivisibles, pero que estas partícu las son m ás bien de orden espiritual y que. en todo caso están regidas po r el espíritu o nous. Prim ero entre los filósofos espi ritualistas, A naxágoras enunciará un principio de no m enor im portancia que el de los m aterialistas: todas las cosas que tienen vida, tanto las m ás grandes com o las m ás pequeñas, están gober nadas por el espíritu.

Los sofistas

Todo en el siglo v conduce a interesarse principalm ente por el hom bre. La escultura clásica idealiza la figura hum ana en una sabia m ezcla de m edida, idea e im itación de los seres naturales: la m edicina naciente se agm p a en escuelas donde se estudian la

Es probable que los térm inos am or y odio sean de origen m itológico. Y sin em bar go. no debe sorprendem os verlos aplicados a la física. C uando N ew ton enunció la ley de la gravitación universal em pleó térm inos de origen muy sem ejante al hablar de "atrac ción" y de "rep u lsió n ". Es claro que N ew ton em pleó eslos térm inos en su sentido c ie n tífico. Im porta señalar que el lenguaje científico tiene m uchas veces su origen en el lenguaje em otivo, poético y m itológico.