O estudo da vida: mito e ciência
De certo ponto de vista, o mais geral possível – na verdade, transcendental, pois é universal e necessário –, o estudo da vida coincide com o viver inteligente da própria vida. Quer isto dizer que o mesmo estar vital do ser humano é um estar que necessariamente implica que se pense o que se está sendo.
Talvez seja esta a grande distinção entre o que constitui o ser humano como ser humano e tudo o mais, que, tanto quanto se sabe, não dispõe de qualquer forma de pensamento deste tipo, precisamente o tipo reflexivo.
Assim, deste ponto de vista, a biologia coincide com a mesma vida vivida e pensada enquanto e como vivida pelo ser humano que a vive.
Tal forma geral de pensamento começou, como muitas outras das mais fundamentais, com o mito. Assim, encontramos no mito, não apenas nos mitos chamados ocidentais, mas universalmente distribuídas, formas de reflexão mítico-narrativa acerca de isso que é viver, como absoluto próprio e a nada redutível.
Note-se que tais formas de pensamento não são algo de arcaico, no sentido de ultrapassado definitivamente, mas persistem nos dias de hoje, constituindo a grande maioria dos sistemas de interpretação acerca do que a vida é, mesmo na biologia chamada científica, que não consegue libertar-se totalmente de formas míticas, antigas ou modernas.
Assim, não só não é rara, como é extremamente abundante, a consideração da realidade cósmica total como algo de animado, isto é, de vital e de vivo: o cerne ontológico do ser é dado segundo formas de vida – próximas ou distantes daquelas observadas no concreto da realidade comum – que são, em si mesmas, o repositório vital e vivo – super-vivo, híper-vivo – de toda a possibilidade não apenas de vida, mas de toda a
forma ontológica possível. Por tal, miticamente, tais super-vidas fundamentais são consideradas divinas e os deuses são isso que se confunde essencial e substancialmente com a mesma vida em sua plenitude.
Assim sendo, a vida surge nestas formas narrativas de reflexão não como fruto de uma qualquer evolução material, sendo a própria matéria que é, também ela, fruto das necessidades próprias da vida, pelo que a relação aparece invertida relativamente ao que é a hodierna vulgata biológica: é a materialidade que resulta da combinatória da vida e não esta última que resulta daquela.
A oposição não poderia ser mais extrema, tendo consequências importantíssimas para o modo como se encara a vida, o seu papel, o seu estudo, a sua dignidade e o seu futuro.
Para o pensamento mítico, a vida é, então, algo de sagrado e o sagrado recebe o seu sentido último daquilo que a vida é como isso que se opõe absolutamente à não-vida, indiscernível do nada.
Este sentido do absoluto insubstituível da vida implicava que a sua defesa tinha de ser feita a todo o custo, mesmo que fosse necessário o sacrifício parcial da vida: apenas este sentido absoluto da vida pode explicar cabalmente a necessidade, sentida em certas culturas, de sacrifícios vitais, especialmente os humanos. Não se tratava de um capricho, mas de sacrificar uma parte, considerada insignificante perante a grandeza absoluta de um todo sem alternativa possível.
A transição para uma forma de pensamento mais marcado racionalmente acompanha a mutação geral operada pelos chamados pensadores helénicos pré-socráticos. O cosmos passa a ser considerado como algo que possui em si mesmo uma forma ordenante própria irredutível.
Este princípio próprio, que não tem de ser estritamente imanente, mas que já não é da ordem de uma narratividade personificada, assume modalidades propriamente materiais ou também materiais. Assim, se se assume, por exemplo, o ar (Anaxímenes de Mileto, fisiólogo) como princípio ontológico fundamental universal, a vida não pode deixar de ter este princípio como seu princípio próprio. E assim para todos os outros casos.
A vida passa a ter uma dimensão intra-mundana própria, irredutível a uma entidade meramente fruto de uma narratividade simbólica, mágica, sagrada, teológica. A dimensão física da vida passa a ter uma importância incontornável.
No entanto, temos de ter em consideração que o termo «física» não tem o mesmo valor semântico que assume no nosso tempo. Assim, para estes tempos antigos, a física é o domínio de isso que tem movimento, que se transforma, que evolui, que se diferencia e que se diferencia com e segundo um princípio próprio, em parte autónomo, de movimento. O resto ou não é, de todo, ou pertence a um outro domínio, o daquilo que é, mas não se move, o domínio da metafísica. Como sabemos, o exemplo mais acabado deste ser imóvel é o «motor imóvel», de Aristóteles.
Interessante é perceber que este motor imóvel pode ser visto como uma pura forma de vida apenas auto-referente e sempre plena, pelo que não tem de se «mover», dado que já não há perfeição que não possua. O tema da vida como máximo possível e real de ser e do ser retorna, agora de uma forma já racional.
Esta recondução a algo que lembra uma intuição presente no mito não representa uma negação da racionalidade emergente ou um retrocesso, mas assinala o que é o ápice da grandeza ontológica que o ser humano experimenta em sua mesma realidade: que forma de ser superior à vida tem como experiência própria sua o ser humano? Não é a vida vivida e pensada
a forma mais alta de experiência que se possui? Há, na experiência humana, uma qualquer outra forma de experiência mais alta, uma qualquer forma de realidade mais elevada que tenha experimentado ou possa vir a experimentar?1
É segundo e no seio deste ambiente metafísico e físico geral que Aristóteles funda a ciência da biologia. Esta não surge como mais uma ciência desgarrada – algo que Aristóteles nunca fez –, mas como mais um elemento heurístico dedicado à descoberta do «logos» geral e particular do cosmos. Se há uma parte do cosmos que é diferenciada pelo estar na forma da vida – o que quer que isso seja, pois é isso que há que investigar –, então, é necessário que haja uma ciência adequada a esse mesmo estudo, isto é, ao estudo da vida enquanto vida, no seio do mundo da natureza, do mundo do movimento: esta nova ciência é a biologia.
Na sua amarração cosmológica geral, a vida participa de uma dimensão material, pelo que a biologia tem de ter uma vertente material. Mas a vida não é apenas matéria, sem mais, pelo que a biologia tem de ter uma vertente que procure perceber o que é isso de próprio que a vida tem e que a diferencia de uma mera mecânica material. É nisto que a biologia aristotélica se diferencia fundamentalmente da nossa hodierna, não em ser «qualitativista». Trata-se da biologia real enquanto forma e matéria em ligação substantiva e do seu estudo científico, não de uma redução da vida a uma mera mecânica qualquer.
Para Aristóteles, o tratado da vida não é o tratado da mecânica dos corpos inexplicavelmente animados, mas o tratado da relação da matéria com isso que a transcende e a faz mover, em absoluto. Por outras palavras, é o tratado da relação entre a física da matéria e a física do que transcende a matéria.
1 Mesmo nos relatos místicos, é difícil escapar à narração ou descrição de isso que se experimenta
diferentemente como algo de vital ou de analogicamente vital, pois a única forma comparativa experimentada que não diminui a dignidade do novo experimentado é a mesma vida.
Estranhamente, no recente estudo das relações entre a «matéria e o espírito», encontramos um ressurgimento desta temática, fundamental para a definição lógica posterior do que é uma bioética. Tal percebe-se bem, se pensarmos que, se a vida nada mais for do que um mero arranjo efémero de entes puramente materiais, então, não tem e não pode ter grande importância ontológica, pois mais não é do que lixo cósmico adiado e nada mais, para além do prazo de adiamento: para quê preocuparmo-nos com lixo adiado?
A crueza destas palavras é terrível, mas a redução de toda a vida a esta materialidade irredutível faz de toda a vida algo de insignificante, pois não tem futuro algum: por mais que subsista temporal e materialmente como um todo – dado que individualmente não tem qualquer relevância senão como mero elemento de um todo, para que contribui, esgotando-se a sua grandeza própria nesta mesma contribuição –, acabará com o fim do universo material. Terá, deste modo, razão Fernando Pessoa, quando fala de «cadáver adiado que procria»,2 mas que procria para um nada de
sentido, num universo cujo fim último é ser cadáver, entropicamente gerado. E mais nada, absolutamente.
A tentativa de resposta a esta questão – ou de fuga a esta questão, se se preferir – foi dada através da intuição – para quem a teve, e muitos houve que a não tiveram – de uma forma de vida, dita inteligente, espiritual, que perpetua o que foi a vida biológica comum. O sentido da vida salva-se através da presença na vida – mormente na humana – de uma dimensão trans-física-material que permite uma sobrevivência memorial-agente do que fora a vida bio-espiritual (a este propósito, é célebre a defesa deste tipo de sobrevivência lógica feita por Platão, na sua obra Fédon, cuja leitura é sempre recomendável).
2 PESSOA Fernando, Mensagem, Lisboa, Ática, 1979, poema «D. Sebastião. Rei de Portugal», último
A biologia
A biologia fundada por Aristóteles interessava-se, assim, por explicar o que era a vida, em todas as suas formas, integrando dimensões materiais e imateriais. O seu esforço de classificação, de sistematização, de recolha o mais universal possível e de relacionamento das diferentes formas de vida, de testemunhos relativos a aparentes formas de vida anteriores permitiu manter vivo o interesse pelo tema durante mais de dois mil anos.
Durante estes dois mil anos, a especulação sobre a vida em seu sentido biológico-científico assentou sobre as descobertas aristotélicas. E apenas muito recentemente se verificaram modificações fundamentais no estudo biológico-científico da vida. A grande transposição não se verificou ao nível de uma passagem de uma biologia qualitativista para uma biologia quantitativista, mas, sim, ao nível da integração do estudo da biologia no âmbito mais vasto de estudos físicos mais latos, nomeadamente ao nível físico-cosmológico e ao nível bio-médico. É a este último nível que a bioética vai relevar.
Os grandes avanços da biologia registaram-se na relação com a arqueologia e com a cosmologia (astronomia, astrofísica, física quântica e relatividade), por um lado, e com a aplicação médico-científica (vacinação e estudo da origem da vida), por outro.
Muito brevemente, podemos afirmar que a especulação acerca da origem cronológica da vida bem como da sua origem substancial permitiram à biologia um novo fôlego epistemológico.
Quando teria sido criada a vida? Quando teria sido criado o mundo? Estas perguntas mobilizaram muito do pensamento especulativo e muitas outras pessoas mais dedicadas à investigação natural do que à mera especulação literária ou livresca. De entre estes últimos, salientam-se os fundadores da moderna paleontologia que, de martelo em punho, vagueavam por escombreiras e turfeiras, em busca de restos antigos de
formas inequivocamente associadas à vida, a formas de vida que já se sabia serem muito antigas. Mas quão antigas?
Uma interpretação literal da Bíblia dava um número de muito poucos milhares de anos desde a criação do mundo. As descobertas arqueológicas dos paleontólogos (e dos geólogos) mostravam, sem margem para dúvida, que as camadas mais profundas, plenas de achados monumentais de formas de vida ancestrais, eram muito mais antigas do que tal interpretação poderia permitir calcular; podiam atingir milhões de anos.
Por outro lado, se o sol tivesse a idade suposta pela interpretação literal da Bíblia, a sua produção de calor poderia ser explicada através dos modos então conhecidos de produção de calor, por exemplo, através da queima de algo semelhante ao carvão. Mas, se fosse antigo de milhões de anos, não era possível saber que «combustível» utilizaria, pois, por exemplo, um sol de carvão mineral só «arderia» poucos milhares de anos, nunca milhões. Mas, então, como se teria criado e sustentado a vida, se os paleontólogos tivessem razão?
Apenas com as descobertas da física atómica intra-nuclear, com as contribuições da física quântica de Planck e da física relativista de Einstein, foi possível encontrar uma modalidade de produção de energia, de que o «calor» do sol faz parte, que pudesse justificar uma existência solar de muitos milhões de anos, que permitia, por sua vez, explicar a presença de formas de vida também com muitos milhões de anos no planeta Terra.
Esta longevidade do sol e do sistema solar permitiu encontrar tempo suficiente para formas evolutivas como as propostas por Darwin ou Wallace. A descoberta de Mendel do esquema base da hereditariedade físico-biológica forneceu o sistema lógico-material-mecânico que permite a variação onto-biológica que suporta toda a evolução biológica.
Assim, a vida ganhou uma dimensão temporal e uma profundidade cosmológica no seio desse mesmo tempo que não poderia ter tido
anteriormente. Por outro lado, pareceu ser possível reduzir toda a dimensão da vida a uma mera combinatória material, mormente determinada por anti-mecanismos totalmente casualistas.
A espantosa aventura técnico-científica que foi a descoberta e aplicação da vacinação, primeiro (Jenner), e, depois, o estudo feito para perceber a forma como a vida se gerava, na ligação com a luta contra certas doenças (Pasteur), constitui um capítulo fundamental quer para biologia como tal quer para a bioética.
Até que ponto as formas de vida, aparentemente mais díspares, estão relacionadas entre si? Que laço ontológico vital fundamental pode haver entre este rapazinho doente com varíola, uma vaca e a doença que o ataca? Foi a resposta a esta questão que permitiu a Jenner desenvolver a vacina, precisamente porque o que liga os três elementos da pergunta é a mesma vida, na forma do vector da doença, um «micróbio» (literalmente, «pequena vida» cuja existência estava provada desde a observação de tais “animálculos” minúsculos feita por Leeuwenhoek).
É a vida que é causa deste tipo doenças; mas é também a vida que pode ser o possibilitador do combate contra ela, usando a vida como processo vital, humanamente favorável, para combater outros processos vitais humanamente desvaforáveis.
Então, a vida é algo que percorre todo um conjunto aparentemente díspar de seres como propriamente isso que os une e que permite a sua inter-agência.
Quer isto dizer que é tão vivo, tão «vida», o vírus da varíola, no seu modo próprio, quanto eu, no meu modo próprio, enquanto precisamente vivos. Há algo de inapreensível que me une ao vírus e que não me une a um cristal de quartzo (embora haja outras facetas que nos são comuns).
A vida não é algo mágico, a doença não é algo mágico, a saúde não é algo mágico. São formas de a vida se dar e de a vida estar. Formas que
transcorrem todos os seres vivos, enquanto vivos. Formas que não se encontram em mais forma alguma de existência.
Ora, a vida é mesmo qualitativamente diferente e mesmo diversa do restante ou não?
Pode-se passar de uma forma totalmente inanimada à vida, como se pode passar da vida a uma forma totalmente inanimada?
A vida é um "actus" de espontaneidade da matéria?
E, se é, é comum, quer dizer, a vida está constantemente a surgir do nada de si própria ou necessita de uma qualquer forma de vida de que derive?
Esta interrogação causou uma profunda e vasta polémica, havendo quem defendesse a chamada «geração espontânea» e quem defendesse a sua impossibilidade. Como é óbvio, apenas a realidade concreta pode destruir uma tal polémica.
Quem realizou a experimentação definitiva sobre este assunto foi Pasteur, que, através do processo de esterilização que recebeu o seu nome, a pasteurização, eliminando toda a presença de formas de vida das amostras e isolando-as absolutamente do meio ambiente, impossibilitou o desenvolvimento de qualquer vida, pois toda a amostra estava sem vida, biologicamente inerte.
Nas amostras não esterilizadas ou não isoladas do meio ambiente, surgiram quase imediatamente manifestação de presença de formas de vida. A conclusão é evidente e mantém-se.
Note-se que a sua manutenção tem tido um papel fundamental no que é o progresso das boas práticas de saúde não apenas em meio curativo, mas em tudo o que a higiene geral implica. Esta possibilidade (e a sua obrigação) tem um papel determinante em termos de ética relativa à saúde e à vida, em bioética, portanto. De notar, desde já, que muitas das questões ditas de bioética não passam de questões protocolares relativas a boas
práticas, que são apenas de natureza mecânica, e não deveriam sequer povoar o âmbito da bioética, por não terem dignidade para tal: bastaria, para tanto, que os sujeitos envolvidos fossem bons profissionais.
De um ponto de vista bioético, estas questões foram resolvidas definitivamente há já muito tempo, pelo que o seu ressurgimento é lamentável, prova de uma profunda estupidez teórica por parte dos profissionais que promoveram tal retrocesso, prova de que, em ciência, nas suas relações com ética e política, nada há de definitivamente adquirido, tendo de se exercer uma permanente atenção teórica para que não se percam conquistas preciosas para o bem da humanidade.
Com as experiências de Pasteur, a biologia obteve resposta, pela negativa, a uma pergunta fundamental, a da origem da vida: de ordinário, não há vida que não provenha de uma outra qualquer forma de vida já existente.
Assim, resolvida esta questão fundamental, restava como questão fundamental apenas esta outra: qual a origem primeira da vida?
Todas as outras questões são ancilares ou meramente descritivas de processos cuja explicação última reside na resposta a esta pergunta fundamental. Ora, a biologia hodierna, na sua esmagadora maioria, vive da e na tentativa de resposta quer à grande questão enquadrante quer às milhentas questões pragmáticas da investigação aplicada ao dia-a-dia.
A resposta à «grande questão» tem tomado, cada vez mais, foros de tipo filosófico e teológico, parecendo que a biologia quer responder ao mistério último do ser através da resposta à origem primeira e última da vida, querendo, assim, substituir-se a filosofias e teologias como explicador universal de tudo (a própria cosmologia científica parece querer deixar-se dominar por uma tal ambição, deixando para si mesma um papel ancilar relativamente ao papel da biologia).
Por outro lado, o grande esforço científico da biologia destina-se não à resolução mais ou menos especulativa do sentido biológico da vida e do universo, mas ao serviço de grandes complexos de poder instituído, seja este político, político-militar ou político-económico.
As bio-tecnologias parecem imperar, na feitura cada vez mais apressada de um «bravo mundo novo», em que o poder político possa ser estendido à manipulação da própria matriz lógico-informacional da vida, o que permitirá abrir as portas (na realidade, já estão escancaradas) a toda uma produção de monstros biológicos, o que, após a derrota da Alemanha nazi e do Japão militarista e da queda do Muro de Berlim, se pensava ser estranha coisa presente apenas nas mentes de Lucas e Spielbergs, mas que irão muito brevemente ser as grandes questões «bioéticas» do futuro.
A desumanização da vida, em suas infinitas possibilidades, será a grande temática bioética que irá eclodir com redobrada força num futuro muito breve, acrescentando dificuldades fabricadas a um mundo de tomada de decisão vital que já é naturalmente muito complexo e complicado.
(Para uma visão diferenciada do que é a biologia, recomendamos o artigo «Biologia», in Enciclopédia interdisciplinar de ciência e fé. Cultura científica, filosofia e teologia, Lisboa, Editorial Verbo, 2002, pp. 244-254; sobre ciência e bioética, ver nossos artigos:
http://www.lusosofia.net/textos/pereira_americo_da_essencia_da_ciencia_
notas_reflexivas.pdf e
http://www.lusosofia.net/textos/pereira_americo_bioetica.pdf).
Américo Pereira Outubro de 2017
